Arti dhe mendësia nuk janë në kundërshtim mes vete, mirëpo gjithmonë nuk ecin paralelisht dhe nuk e ngërthejnë njëri-tjetrin. Që të dyja si disiplina të posaçme për krijesën e pasqyruar në formën më të bukur (ahsen-i takvim), njeriun, i hasim në të gjitha periudhat e zhvillimit njerëzor. Herë pas here në shoqëri të ndryshme ka qenë prezent arti i cili nuk ka qenë i thurur me mendësi të shëndoshë. P.sh. bota arabe në periudhën paraislame kishte poetë me nam por kjo nuk e shpëtoi që të karakterizohet si “periudhë e injorancës”. Për pasojë, në periudha të ndryshme kohore kishte poetë të cilët nuk kishin platforma dhe sisteme mendore rreth qenësisë dhe metafizikës. Mirëpo krahas kësaj historia njerëzore është ballafaquar edhe me epoka puro racionale pa prezencë të vlerave artistike, p.sh. diskutimet dhe polemikat goxha të gjata dhe shterpe rreth disa problemeve apologjetike si islame ashtu edhe krishtere në mesjetë.

Shekulli XIII është periudha në të cilën ka jetuar dhe vepruar poeti, mendimtari dhe sufiu sistemi i të cilit ka qenë i thurur me art dhe mendësi të jashtëzakonshme për kohën që ka jetuar dhe më vonë. Ky personalitet i shquar i botës islame, i cili edhe tetë shekuj pas tij do të arrijë që të vendosë fronin e dashurisë ndaj tij në zemrat e njerëzve si në lindje ashtu edhe në perëndim, është Mevlana Xhelaleddin Rumiu[1]. Mevlana duke shqyer perdet e kohës dhe të hapësirës dhe falë sistemit të shkëlqyeshëm artistik-mendor të tij ka arritur të mbjell dashurinë ndaj aspekteve të ndryshme të personalitetit dhe veprës së tij në mesin e popujve dhe feve të ndryshme.

Teksti kryesor në bazë të të cilit ne sot kemi mundësi t’i rilexojmë ritmet thelbësore të mendësisë dhe artit në sistemin e filozofisë teleologjike-mistike të Mevlanës është i përfaqësuar në veprën e shumanshme dhe mjaftë të njohur të tij, Mesnevi-në. Bëhet fjalë për veprën për të cilën poeti Robert Bly thotë se Rumiu në të në mënyrë mjaft të suksesshme e ka konceptuar dhe formuluar dimensionin fizik dhe metafizik të shoqërisë. “Kur për herë të parë lexova poezitë e Rumiut”, thotë Bly, “ndieja sikur i afrohem një shtëpie të cilën e njoh shumë mirë. Drunjtë përreth rrugës, shtëpia e gjerë, kopshtet me perime e lule përreth, të gjitha sikur i njihja. Mirëpo kjo njohje nuk buronte prej të kaluarës sime individuale, por prej një të kaluare historike vertikale gjegjësisht zbritjes prej lartë poshtë.”[2]

Preokupimi kryesor i sistemit të Mevlanës është i përqëndruar në zbërthimin real të thellësisë semantike dhe simbolike në frazeologjinë e teksteve hyjnore në lidhje me vlerat e vërteta të personalitetit njerëzor.

Nëse shëtitemi në faqet e veprave të shkruara nga ana e Mevlanës do të shohim se secila prej tyre paraqet një disiplinë ose art në vete, ndërsa ajo që i bashkon të gjitha është sfondi i shëndoshë filozofik-teologjik dhe sistematik. Vet ai në Mesnevi thotë kështu:

“Sekreti im, nuk është larg prej rënkimit tim

Mirëpo nevojitet dritë në sy që ta sheh, aftësi në vesh që ta dëgjojë”.[3]

D.t.th. se ai në vargjet e tij ka të fshehur një sfond mendor dhe artistik që në vargjet e mësipërme janë të shprehura me simbolet e syrit dhe të veshit. Mirëpo kuptimi dhe pranimi i këtij sekreti, mesazhi ose ndjenje është i kushtëzuar me aftësinë e shikimit dhe dëgjimit të shëndoshë.

Në brendinë e shprehjeve të Mevlanës ka një kuadro mjaft të pasur të mendimtarëve të cilët janë të prezentuar në role të ndryshme por në hijen e sistemeve të tyre filozofike. Ai Pitagorën, Platonin, Galenin, Feriduddin Attarin, Raziun dhe fytyra tjera të perëndimit e të lindjes i përmend si personalitete mjaft të njohura për të. Ndërsa numri i filozofëve, poetëve dhe dijetarëve që ua ka prezentuar vetëm mendimet është shumë i madh. Thënë shkurt ai veten e prezenton brenda brumit teleologjik artistik-filozofik të kohës kur ka jetuar dhe më parë. Ai thotë kështu:

“Mu si kompasi, ne njërën këmbë e kemi të ngulur në fe

ndërsa këmba tjetër i shetit shtatëdhjetë e dy besime e mendime”.

Krahas kësaj nuk duhet të harrohet se Mevlana padyshim në veprat e tij frymëzimin më të thellë e ka marrë prej shpalljes. Djali i tij Sulltan Veledi për Mevlanën dhe mistikët e ngjashëm me të thotë: “Poezia e miqve të Zotit nuk është asgjë tjetër përveç se sqarim i sekreteve të shpalljes. Ata e shkrijnë unin e tyre dhe ekzistojnë me Zotin”.[4] Shpallja në poezinë dhe veprën e Mevlanës gjithmonë e ruan dydimensionalitetin e saj. Ai asnjë shtresë të qenësisë nuk e nxjerr jashtë kapshmërisë së revelatës. Në veprën e tij Fihi Ma Fih[5] në lidhje me shpalljen ai thotë: “Kur’ani ka dy anë. Disa e diskutojnë njërën kurse disa të tjerë tjetrën. Që të dyja janë të vërteta dhe të drejta, meqë Zoti i Lartë ka dëshirë që të dyja palët të shfrytëzojnë atë. Për shembull, nëse një grua ka burrin dhe një foshnje në gji, gruaja prej të dyve ndjen kënaqësi por në forma të ndryshme. Kënaqësia e foshnjës është në qumshtin e nënës, ndërsa kënaqësia e burrit në bashkëshortësinë. Njerëzit janë bij të rrugës. Secili ka mundësi të kënaqet me dukshmërinë e Kur’anit dhe të pijë qumësht prej tij. Vetëm për të pjekurit në kuptimet e Kur’anit ka një kënaqësi të posaçme dhe atë e kuptojnë vetëm ata”.[6]

Shpeshherë është bërë përpjekje që filozofia dhe teleologjia e Mevlanës të identifikohen me mendimet Neoplatonike, mirëpo është e pamundur që shumëngjyrshmëria e penjve të tjerrura në qilimin e veprës së tij të ndërlidhet vetëm me një rrymë filozofike. Nuk ka dyshim se në vargjet e Mesnevisë dhe të veprave të tjera të mistikëve muslimanë janë prezente temat neoplatonike si dhe tema të ndryshme të përpunuara në filozofinë antike greke, në traditën fetare-filozofike persiane, hinduse, egjiptase etj., por të gjitha këto janë të gatuara në një brum i cili i ka karakteristikat e kafshatës së amshueshme të shpalljes.

Mevlana nëpërmjet të Sadreddin Koneviut[7] është njohur me mendimet e doajenit të misticizmës islame Ibn Arebiut, ndërsa nëpërmjet të traditës intelektuale të Konjës dhe qyteteve të tjera të Anadolisë është njohur edhe me traditën fetare-filozofike krishtere  dhe heleniste të asaj kohe. Simbolet e prezentuara në veprën e Mevlanës i përfaqësojnë pothuajse të gjitha traditat intelektuale dhe religjioze të kohës së tij dhe më parë. Si pasojë Mevlana në veprën e tij tregon në mënyrë mjaft artistike se të menduarit nuk është tubim i diturive prej vendeve të ndryshme dhe prezentim i tyre në letër, me vërejtje se bleta nuk ka mundësi të bëjë mjaltën pa i shëtitur disa kopshte me lule të ndryshme. Njëlloj siç bleta nektarin e tubuar prej luleve të ndryshme e transformon në mjaltë, ashtu edhe mendimtari atë e bën me mendimet, thotë Mevlana.

Kopshtet me lule të shëtitura nga ana e Mevlanës janë shumë, por edhe lulet brenda tyre janë të shumëllojshme. Ne në këtë shkrim do të përpiqemi që të prezentojmë vetëm dy prej tyre .

Epistemologjia e Mevlanës

Epistemologjia në veprën e Mevlanës është vazhdimësi organike e traditës mistike islame. Kjo traditë mistike e cila par excellence është prezentuar si ezoterizëm islamik në  disiplinën e tesavvufit paraqet dukuri shpirtërore në kornizat e dukurisë së përgjithshme teleologjike-filozofike islame e cila dallohet jo vetëm nga forma dhe përmbajtja por edhe në aspektin gjuhësor dhe letrar gjatë prezentimit të disiplinave të ndryshme teozofike. Pikërisht për këtë edhe thuhet se gjuha sufike është metagjuhë.[8]

Epistemologjia si një vazhdë e këtillë paraqet një proçes tejet të komplikuar shpirtëror, proçes nëpërmjet të cilit lindet dhe zhvillohet deri në pjekurinë absolute apo shkrirjen në më të Madhin (Fena) dhe qëndrimin me më të Madhin (Beka). Mevlana si udhëtar i rrugës shpirtërore sufike, i dashuruar në majet e ndritshme të Hira’së[9] mistike vehten e sheh si një vizitues të përhershëm të kuptimeve të fshehta hyjnore në aspekt vertikal dhe horizontal. Respektivisht ai nëpërmjet të gjërësisë dhe gjatësisë metafizike arrinë kufijtë e fundit të sheriatit dhe zgjatet deri në paralagjet e vërtetësisë (hakikatit). Këtë e bën nëpërmjet të dy dimensioneve kryesore: dhikrit, përmendjes së pandërprerë të vërtetësisë Hyjnore dhe fikrit, meditimit në epiqendrën e vërtetësisë absolute.

Në aspektin horizontal deri te Mevlana fikri, meditimi racional, ka kaluar disa faza të zhvillimit. Duke filluar prej ditëve të para në këtë botë njeriu gjithmonë ka përsiatur rreth “çka” dhe “si”, dhe pandërprerë ka kërkuar përgjigjet për këto pyetje.

Një shekull para Mevlanës Gazaliu (v.1111) kishte konstatuar se dija dhe njohja e cila arrihet nëpërmjet të shqisave dhe eksperimentit nuk është e mjaftueshme për njohjen e së vërtetës dhe se arsyeja nuk ka aftësi për të ecur në sferat e metafizikës. Gazaliu së bashku me proklamimin e paaftësisë së arsyes i kishte shpallur  heretikë edhe ata të cilët besonin në absolutizmin e arsyes dhe krahas të vërtetës së revelatës përfaqësonin edhe të vërtetën e racios si identike me të parën, gjegjësisht filozofët. Gazaliu nuk do të ngelë vetë në prezentimin e paaftësisë së racionalizmit të pastër në sferat e metafizikës. I. Kanti (v.1804) këtë arsye do ta emërtojë “arsye e pastër”[10] dhe me sqarimet e reja akoma më shumë do të përforcojë traditën e filluar nga Gazaliu.

Mirëpo ata të cilët i kritikonte Gazaliu, si Farabiu (v.950) dhe Ibni Sina (v.1037) arsyen nuk e përdornin vetëm në kuptimin e racionalizmit Aristotelian si “fuqi e cila vepron në bazë të rregullave logjike”. Pikërisht për këtë më vonë Ibn Rushdi (v.1198) duke i mbrojtur filozofët thoshte se ata arsyen e kanë përdorur në kuptime shumë më të ndryshme se Aristoteli. Mevlana e kishte të njohur këtë traditë dhe atë me mjaftë mjeshtëri e përdor në veprën e tij.[11]

Ndërsa në aspektin  vertikal të njohjes dhe dijes ai ndjek rrugën e Gazaliut dhe mistikëve tjerë. Ai në shumë vende të Mesnevisë me një stil estetik tregon se shqisat dhe përvoja ekzoterike nuk mundësojnë njohuri dhe dije të vërtetë. Vetëm se Mevlana për dallim nga Gazaliu në botëkuptimin e tij të arsyes është më i pasur dhe më i shumëngjyrshëm. Ai arsyen nuk e sheh si një tërësi të pandashme primordiale por e diskuton  në aspekt të funksionit dhe pasojave të saj. Mevlana duke u mbështetur edhe në terminologjinë e përdorur në letërsinë klasike islame arsyen e diskuton si relative dhe absolute (Xhuz’i-Kul-li dhe Idafi-Mutlak). Kul-l’i ose Mutlak’i i cili e përfaqëson tërësinë është i parafytyruar si dritë e pashtershme (nur) ose si burim i dritës (mishkat). Mevlana duke përshkruar ekranet gjeografike të shenjta të segmentit hyjnor dhe njerëzor nëpër të cilat ec njeriu i përsosur dhe brenda të cilave vërtetësohet çdo akt individual i shfaqjes epistemologjike rroket për ekzistencën simbolike, gjegjësisht ekzistencializmin sapiens të ajetit kur’anor i cili për Zotin thotë se është Dritë mbi drita[12], dhe i cili depërton në të gjitha poret e përmasave të qenësisë. Ky burim i dritës në vende ose kuptime të ndryshme paraqet pasqyrime. Për pasojë horizonti i pasqyruar ka atributin e pjesës dhe arsyeja e shfaqur në të është arsye e pjesërishme. Dhe përsëri në vendin ku pasqyrohet vepron në emër të arsyes absolute, por suksesi i varet prej shndëritjes dhe rrezeve të hapësirës dhe kohës. Ja si është shprehur ky dallim në gjuhën e Mevlanës:

“ Arsyeja relative, herë ka sukses, e herë bie me kokë poshtë”[13]

“Arsyeja e pjesërishme ka nxjerr për të keq emrin e arsyes,

njeriu, që për te u dëshirua bota, ka mbetur pa dëshirë”[14]

“Arsyeja e pjesërishme, duket se e posedon sekretin

por ajo, e mohon metadashurinë”[15]

“Në fjalët dhe punët ajo është miku i jonë

ndërsa në ezoterikën dhe gjendjen shpirtërore është hiçgjë”[16]

Arsyeja të cilën e posedon njeriu, thotë Mevlana, është relative dhe ajo  nuk ka aftësi që të ngadhnjejë mbi mashtrimet e shqisave dhe ndjenjave. Arsyes e cila  është pandërprerë në luftë me ta i nevojitet një rrugë për të ngadhnjyer. Vetë ecja nëpër këtë rrugë në veprën e Mevlanës është paraqitur si një akt tejet ekzistencialist dhe është shprehur me sintagmën sejr-i suluk  që d.t.th. përparim mendor i papengueshëm në njohjen dhe urtinë brenda qenies njerëzore që në mistiçizmën islame është emërtuar si mikrokozmos (zubde-i alem). Kjo rrugë nuk është shteg i thjeshtë ku njeriu ka mundësi të endet andej këndej, por është një rrugë e cila kërkon përmasën epistemologjike të përmendjes (dhikr) dhe racionalizimit (fikr) të mbështetura në metaempirizmin e udhëprirësit shpirtëror. Mevlana thotë:

“Arsyeja për njeriun duhet të jetë krah e fletë,

Nëse nuk ka mend njeriu duhet të kërkojë mendje tjetër udhërrëfyese”.[17]

“Kur arsyeja është bashkë me një tjetër

Drita shtohet dhe duket rruga”[18]

“Nëse ti ke arsye të fshehtë dhe të pjesërishme

kërko në botë një që ka arsye të përsosur”[19]

“Arsyeja yte e pjesërishme bëhet absolute me universalen

Arsyeja absolute është zinxhir për un’in”[20]

Në këto shprehje alegorike nëpërmjet të arsyes absolute herë shprehet njeriu ideal (insan-i kamil), herë arsyeja e parë (prima intellect),  kurse ndonjëherë kihet për qëllim edhe Qenia Absolute. Në epistemologjinë mistike islame, e si pjesë e saj edhe te Mevlana, epistemologjia ka paralelizëm absolut me ontologjinë. Shkallët e qenësisë (meratibu’l-vuxhud) janë në ujdi proporcionale me shkallët e dijes (makamat). Si pasojë e tërë kësaj Mevlana nëpërmjet të përkujtimit dhe qetësimit të shpirtit (dhikr)  shpirtin e tij e lidh për Shpirtin Universal të metakozmosit hyjnor, ndërsa nëpërmjet të qetësisë së arsyes dhe ndjekjes së arsyes së përkryer (fikr),  arsyen e inkuadron në rradhët e dritës teokozmike të Prima Intellectit.

Zoti dhe Bota në veprën e Mevlanës

Përmasa themelore e botëkuptimit filozofik-mistik të Mevlanës në kontekst të Zotit si e Vërtetë absolute dhe botës si pasqyrim i këtij realiteti, është në njëshmërinë transcedentale të Qenies (vahdet-i vuxhud). Mistiku dhe poeti i njohur i Konjës këtë pikpamje e ka zhvilluar në një korelacion të ngushtë me gjuhën simbolike sufike të prezentuar në veprat e Feriduddin Attarit dhe qenshmërinë në hije (Vuxhud dhil-li) si vazhdim i filozofisë dhe përvojës mistike të përfaqësuar në traditën filozofike-mistike të Ibn Arabiut. E vërteta absolute është në paratrajtën primare (Dhat Mutlak) ku bën pjesë vetëm qenshmëria e më të Madhit (vuxhudullah), ndërsa gjithçka përveç kësaj (masivallah), thotë Mevlana, është pasqyrim i 99 emrave të bukur të Allahut xh. sh.. Edhe pse në raste të ndryshme Mevlana si edhe sufijtë tjerë para tij janë akuzuar se prezentojnë një formë të panteizmit filozofik, ata në të vërtetë, siç thotë edhe Henry Corbini, kanë prezentuar një njëshmëri hyjnore sufike (tevhid sufi-teomonizëm sufik).[21]

Veprat e Mevlanës në mënyrë mjaft të kapshme Zotin e diskutojnë si qenie tepër të afërt me njeriun. Ai duke u bazuar në ajetin kuranor “ …Ne jemi më afër tij se damari i qafës së tij”[22] dhe me ndihmën e një numri të konsiderueshëm të simboleve, alegorive, metaforave dhe figurave të ndryshme stilistike përpiqet që madhështinë, pakapshmërinë, lartësinë makrokozmike të Zotit ta ndjejë brenda në mikrokozmosin, respektivisht në njeriun. Për Mevlanën, Zoti është ashtu si e ka prezentuar veten në Kur’an. Ai është Sundues dhe Krijues, është i Gjithmëshirshëm dhe Mëshirues. Ai, siç thuhet edhe në një përcjellje hyjnore (hadith kudsi), deshti ta prezentojë Madhërinë e Qenies prandaj edhe e krijoi gjithësinë. Në bazë të përcjelljes “ Unë isha një arkë e fshehur, dëshirova të dihem, prandaj e krijova gjithësinë”[23] gjithësia dhe bota brenda saj është pasqyrë e reflektimit të bukurisë hyjnore (xhemalullah). Ky rrezatim dhe pasqyrim herë pas here dhe në vende të ndryshme mund të jetë edhe jo aq i dukshëm, mirëpo Madhëria e Zotit nuk varet prej reprezentimit të pjesërishëm të Saj në njeriun. Teomonizmi i përfaqësuar në veprën e Mevlanës është vazhdë e idesë kur’anore për Zotin. Në shumë vende të Mesnevi’së shihen rrezet e arta të ajetit të mëposhtëm të cilat janë të ujdisura me një harmoni frymëzuese nga ana e Mevlanës: “ Allahu është një, nuk ka zot tjetër përveç Atij. Ai është mbikëqyrës i përhershëm dhe i përjetshëm. Atë nuk e kap as kotje as gjumë, gjithçka ka në qiej dhe në tokë është vetëm e Tij. Kush mund të ndërmjetësojë tek Ai, pos me lejen e Tij, e di të tashmen që është pranë tyre dhe të ardhmen, nga ajo që Ai i di, të tjerët dinë vetëm aq sa Ai ka dëshiruar, Froni i Tij përfshinë qiejt dhe tokën, kujdesi i Tij ndaj të dyjave nuk i vjen rëndë. Ai është më i Larti, më i Madhi”[24]

Zoti ka krijuar të gjitha sferat e gjithësisë dhe Ai është prezent me qenshmërinë e Tij në të gjitha, por për fat të keq njeriu lejon që të mashtrohet dhe duke u përqëndruar në shkaqet e dukshme ata i sheh  si të vërteta të përhershme. Rasti i tyre i ngjan rastit të milingona. Milingona njëherë kishin dalur për të shetitur në një letër ku ishte i vizatuar një kopsht i bukur me lule. Ata ishin mahnitur me artin dhe bukurinë e prezentuar në letër dhe kishin menduar se kjo është shkathtësi e lapsit . Më pas kishin zbuluar se atë e lëviz dora. Por për fat të keq ata nuk e dinin se lëvizësi  i vërtetë i lapsit ishte Shpirti.[25]

Ajeti: “Ai në çdo moment është i angazhuar në çështje të reja”[26] tregon qartë se Zoti në çdo moment përfaqësohet në rrezatime të ndryshme. Pasqyrimet e Tij asnjëherë nuk i ngjajnë njëra-tjetrës dhe nuk përsëriten.

Zoti, duke filluar prej mineraleve jonorganike e deri te njeriu çdo gjë ka krijuar në mënyrë sistematike dhe të harmonizuar. Me bashkimin e dy elementeve me gradë më të ulët lind një element me gradë më të lartë. P.sh. guri i shkrepsës dhe hekuri e nxjerrin në pah zjarrin.[27] Për pasojë çdo gjë në gjithësi, thotë Mevlana, është një nënë “umm”[28] dhe gjithnjë është në përjetim e sipër të dhembjeve të lindjes për të lindur qenie më të larta dhe më të ndritura. S’ka dyshim se Allahu ka krijuar çdo gjë vetëm me një urdhër të Tij “Kun – Bëhu”[29], mirëpo nevojitet kohë që ajo gjë e krijuar të marrë formën e përsosur.[30] Shkalla e përsosurisë në relacionin e gjallesave me Zotin mund të arrihet vetëm me mëshirën dhe mirësinë e më të Madhit. Pikërisht për këtë Mevlana në një vend të Mesnevisë, njërin prej protagonistëve të vet e çon ta bëjë këtë lutje:

“I pasuri ishte tepër bujar, por bujaria e tepërt e tij as afër nuk i afrohej dhuntisë Sate

Ai dhuroi kapelë, ndërsa Ti i dhe kokë me mend… Ai dhuroi xhup, ndërsa Ti i dhe shtat të bukur.

Ai më dha flori mua, ndërsa Ti i dhe dorë që ta njeh… Ai më dha mushkë, ndërsa Ti mend për ta shaluar

Ai i pasuri më dha qiri mua, ndërsa Ti syrin ndritës, Ai më dha ushqim ndërsa Ti më dhe gojë për ta ngrënë.

Ai më dha nafakë, Ti më dhe jetë, përjetim. Premtimi i tij është flori ndërsa premtimi Yt pasuri e amshueshme”.[31]

Relacioni i Zotit me botën gjegjësisht gjithësinë në veprën e Mevlanës është përfaqësuar në shembullin e diellit. Ai në të njëjtën kohë edhe lëshon mëshirë por edhe djeg:

“Dielli që e ndriçon tërë botën, nëse pak më tepër afrohet e djeg çdo gjë që ekziston”[32]

Paraqitja simbolike e Zotit me simbolin e diellit është traditë mjaft e vjetër e historisë së feve, duke filluar prej atyre më primitive e deri te ato qielloret. Mirëpo në veprën e Mevlanës kjo simbolikë përfiton një tërheqshmëri të posaçme me prezencën e personazhit të Shemsuddinit[33] (Dielli i fesë). Ashtu siç nuk kemi mundësi që me sy të pastër të shikojmë diellin, thotë Mevlana, ashtu edhe drita e Zotit është tepër shkëlqyese dhe i verbëron sytë. Për pasojë nevojiten perde gjegjësisht  syza të ngjyrosura për ta shikuar Atë. Mevlana në veprën e tij Fihi Ma Fih duke u bazuar edhe në ajetin kuranor në lidhje me Musain a.s. në momentin kur kishte dëshirë ta shohë Zotin, e këshillon nxënësin e tij Husameddin Çelebiun me fjalët:

“Ne nuk kemi mundësi ta shohim bukurinë (xhemal) e Zotit pa perde. Perdet janë elementet që na ndihmojnë dhe  kemi dobi prej tyre. A e sheh këtë diell. Ne  nëpërmjet të dritës së tij ecim, shohim, e dallojmë të mirën nga e keqja dhe nxehemi. Pemët dhe vreshtat me  ndihmën e tij bëjnë frute. Ky diell i cili në mënyrë indirekte na vyen kaq shumë nëse pak më tepër na afrohet, lere se nuk do të kemi dobi por edhe na djeg e na përvëlon.”[34]

Perdet e përmendura në këto rreshta të Mevlanës janë bukuritë e kësaj bote pas të cilave gjenden bukuritë e papërshkruara dhe të përkryera të Zotit. Mevlana ata të cilët nuk e pranojnë këtë prarealitet metakozmik i krahason me lakuriqët që e urrejnë diellin:

“ Lakuriqi nuk është armik i diellit,

por nën këtë perde ai është armik i vetes”[35]

Nëpërmjet të simbolit të diellit Mevlana zhvillon një simbolikë të hatashme të simbolikës së ngjyrave. Ngjyrat që janë prezente në botë, thotë Mevlana, janë pasojë e thyerjes së dritës dhe njëngjyrshmërisë së rrezeve hyjnore (fejdh ilahi) dhe janë të domosdoshme për qetësimin e shpirtit njerëzor. Në momentin e takimit (vuslat), në momentin kur njeriu ngjyroset me njëngjyrshmërinë hyjnore ata humben dhe mbetet vetëm drita e pastër  e Allahut (Nurullah) që është thelbi i qenësisë në gjithësi.[36]

Ilustrimet e ndryshme të dhëna nga ana e Mevlanës në lidhje me dijen, njohjen, Zotin, gjithësinë prezentojnë një teozofi dhe një sistem të posaçëm teleologjik e artistik-filozofik i cili rrënjët i ka të ngulitura thellë pikësëpari në tekstet hyjnore islame, e më pas në traditën e bujshme filozofike-artistike të lindjes dhe antikës, kurse degët i zgjaten deri te një numër i madh i sitemeve mendore dhe artistike të mesjetës dhe kohës së re. Pikërisht për këtë edhe sot në qarqe të ndryshme të artit dhe shkencës si lindore ashtu edhe perëndimore Xhelaluddin Rumiu ka vend meritues. Stili i tij etern është i freskët dhe i kapshëm për shpirtin në çdo kohë dhe hapësirë.

Metin Izeti, Ph.D.

THE TELEOLOGICAL PHILOSOPHY OF MEVLANA JALALUDDIN RUMI

ABSTRACT

Undoubtedly, one of the most renowned personalities of the Islamic mysticism and philosophy is Mevlana Jalaluddin Rumi. Various illustrations presented by him regarding knowledge, cognition, God, universe introduce certain theosophy and a special theological and artistic-philosophical system whose roots are deeply rooted above all in the Islamic holy scripture, and then in the abundant artistic-philosophical tradition of the East and antique, while its branches stretch to a large number of mental and artistic systems of the Middle ages and the present times. His eternal style remains fresh and attainable for the spirit in every time and space. Hence, the figure of Mevlana continues to stand between East and West.

[1]      Mevlana Xhelaleddin Rumiu lindi në Belh në vitin 1207. Ai është prej dijetarëve më me emër të mijëvjeçarit të dytë. Qysh si fëmijë së bashku me familjen nën udhëheqjen e babait të tij Bahauddin Veledit (v. 1231) u shpërngulën prej Belhi dhe pas një udhëtimi të gjatë u vendosën në Konjë, Anadoli. Një kohë të gjatë Mevlana ligjëroi në medresetë më të famshme të Konjës dhe deri në takimin me Shems-i Tebriziun në vitin 1244 vazhdoi të kryejë detyrën e tij të mësimdhënësit. Pas takimit me Shemsin jeta e tij ndryshoi në tërësi, ai u largua prej medresesë dhe u zhyt në disiplinat ezoterike.Vdiq në vitin 1273. Vepra më e njohur e tij pa dyshim është Mesnevi, ndërsa shkroi edhe vepra të tjera si: Divan-i Kebir, Mexhalis-i seb’a, Fihi ma Fih, etj.. Më gjerë shiko: Eflaki, Ahmed, Menakibu’l-Arifin, përkth. Në turq. Tahsin Jayixhi, f.1/8,16, 17, 40; Sipehsalar, f. 19; Sultan Veled, Istidatname, f. 195-96.

[2]      Bly, Robert, “The Wild Image in Rumi: Rumi And The Second Road”, Ululslararasi Mevlana Bilgi Soleni Bildirileri, Ankara 2000, s. 165.

[3]      Mesnevi, I- 7.( Me numrin romak është përcaktuar vëllimi, ndërsa me numrin  tjetër dyvargshi).

[4]      Sipehsalar, s. 71.

[5]      Vepra Fihi Ma Fih është përmbledhje e bisedave të Mevlanës me nxënësit e tij si dhe me një numër të madh të personaliteteve të tjera, të cilët ndonjëherë i përmend me emër e ndonjëherë jo. Shpeshherë bashkëbiseduesi i tij është Muinuddin Pervane, një prej ministrave me peshë të asaj kohe. Bisedat janë të prezentuara në formë të përgjigjeve ndaj pyetjeve të parashtruara, ndërsa më pas ai sipas frymëzimit dhe rrethanave momentale e zgjeron bisedën.

[6]      Schimel,  Annemarie, Ben Ruzgarim Sen Ates, përkth. në turq. Senail Ozkan,Istanbul 1999, f.48.

[7]      Sadreddin Koneviu është bashkëkohanik i Mevlanës dhe përfaqësues i prezentimit filozofik të njëshmërisë së qenësisë (vahdet-i vuxhud) të Muhjuddin Ibn Arebiut në Anadoli.

[8]      Hafizoviç, Resid, Temeljni Tokovi Sufizma, Sarajevo 1999, f.237.

[9]      Hira quhet kodra ku Muhammedi a.s. e pranoi shpalljen e parë nga ana e Zotit të Madhëruar.

[10] Stumpf, Samuel Enoch, Filozofia                , Historia &Problemet,përkth. Kastriot Myftiu dhe Paqsor Shehu, f. 299-300.

[11]    Afifi, Ebu’l-Ala, Islam Dusuncesi Uzerine Makaleler, përkth në turq. Ekrem Demirli, Istanbul 2000, f.55               

[12]     Nur, 24:35.

[13]     Mesnevi, III-1145.

[14]     Mesnevi,V-463.

[15]     Mesnevi, I-1982.

[16]     Mesnevi, I-1984.

[17]     Mesnevi, VI-4075

[18]     Mesnevi, II-26.

[19]     Mesnevi, I-2052.

[20]     Mesnevi, I-2053.

[21]     Në lidhje me vahdet-i vuxhudin më gjerë shiko: Eraydin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, përkth. Metin Izeti, Tetovë 2001, fq.197-287; Yilmaz, H.Kamil, Hyrje në Tesavvuf, përkth. Metin Izeti, Tetovë 2002, fq.231.

[22]     Kaf, 50:16.

[23]     Ky hadith kudsi është mjaftë i preferuar nga ana e sufijve dhe zë vend në të gjitha veprat sufike duke filluar prej atyre më klasike, ndërsa studjuesit e shkencës së hadithit në të shumtën e rasteve ate e konsiderojnë si apokrif, për shkak se nuk korrespondon me normat e përcjelljes së traditës profetike të parapara në këtë disiplinë.

[24]     Bekare, 2:255.

[25]     Mesnevi, VI-3721.

[26]     Rrahman, 55:29.

[27]     Mesnevi, II-1964.

[28]     Mesnevi, III-3562.

[29]     Bekare, 2:117.

[30]     Mevlana me këtë ide e ka ndjekur Senaiun dhe Attarin të cilët thonë se kopshti i gjithësisë duhet të vyshkë me mijëra lule derisa në te të hudhet fara e trëndafilit. (Në poezinë klasike islame trëndafili është simbol i Pejgamberit a.s.).

[31]     Mesnevi, VI-3126

[32]     Mesnevi, I-141.

[33]     Shemsuddin Tebrizi është udhërrëfyesi mistik (murshid) i Mevlanës. Jeta dhe vepra e këtij sufiu të lartë që është plaku i rrugës së erosit mistik në literaturën mistike islame nuk është e njohur sa duhet, por për te dihet vetëm në bazë të marrëdhënieve të tija me Mevlanën në Konjë dhe asaj që thuhet për te në veprat e Mevlanës.

[34]    Schimel, Annemarie, Islamin Mistik Boyutlari, perkth. ne turq.Ergun Kocabiyik. Istanbul 2001,f.165.   

[35]     Mesnevi, II-791.

[36]     Mevlana këtë ide të tij e mbështet edhe me ajetin kuranor: “Ngjyrosja e Allahut, e kush ngjyros më mirë se Allahu. Ne vetëm Atë e adhurojmë”. Bekare 2:138.