Erdha të të marr për dore Të të shlyj prej zemrës dhe vetes tënde Pastaj të të vendos në Zemrën dhe Shpirtin Të erdha herët në pranverë, gonxha ime! Erdha të të vjel me duart e mia E të të kthej në përqafim të fortë Erdha që në pragun tënd Të dhuroj fascinimin tim Erdha të të barti në Fronin lartë Rrugës së lutjes së dashuruesve.
Mevlana Xhelaludin Rumi
Hegeli në fenomenologjinë e shpirtit ka prezentuar një “fuqi të madhe negative”;
që është “ energji e të menduarit”, e Unësisë së pastër.Vdekja , nëse kështu
kemi dëshirë ta pagëzojmë këtë jo të vërtetë, është ajo më e tmerrshmeja ; dhe
të përcaktohesh për vdekjen është pozitë që kërkon fuqi tejet të madhe.
Dashuria pa fuqi urrehet nga arsyeja, pasi asaj i ngarkohet diçka që nuk mund
ta durojë. Mirëpo, nuk është jeta ajo që thehet para vdekjes dhe që me të
vërtetësohet, por jeta është ajo që e duron vdekjen dhe që mbijeton me të; kjo
është e jeta e shpirtit. Kjo fuqi nuk është diçka pozitive që stërvishet prej
negatives, si në rastet kur për diçka themi se nuk është asgjë ose është e
rrejshme, por kjo është fuqi e cila i shiqon në sy negatives dhe është gati të
banojë në të.
Ky është momenti i përmendur në parathënien e
Fenomenologjisë së shpirtit. Kjo është gjërësia e eksperiencës mendimtare
perëndimore, e cila është gati të ballafaqohet me atë që është kategori
dramatike “ me fuqinë e madhe negative”. Këtu nuk bëhet fjalë për diskurse
shterpe por për sfida serioze. Është kjo jeta e shpirtit e cila është gati të
ballafaqohet me gjërat që janë të padurueshme.
Gjenocidi dhe holocausti, despotizmi dhe
fanatizmi, bile edhe populizmi elektronik, për fat të keq bëjnë pjesë në këtë
“fuqi të madhe negative”. Ballafaqimi me këta fuqi të shkatërrimit është
obligim i të menduarit; autoterapija është e mundur vetëm në të vërtetën, vetëm
në eksperiencën e asaj negatives , të keqes dhe djegëjen e saj. Fuqia e
shpirtit d.t.th., përvoja e vërtetë e
realitetit më të tmerrshëm. Ajo nuk përmbahet në nënshtrimin emocional dhe
mendor, në fascinimin me atë që është gjithëshkatërruese dhe apsolutikisht e
egër; ajo nuk përmbahet edhe në ekstazat emocionale të urrejtjes, pasi në këtë
mënyrë nuk mund t’i ikim të padurueshmes. Për pasojë ngecim në vdekjen, në
shkatërrimin , në më të ligën. Kjo mundësi njerëzit i largon prej gjendjes së
lirisë dhe paqës dhe i mban të lidhur për praktikimin e thjeshtë të fuqisë.
Praktikimi i thjeshtë i fuqisë, ideologjia e hegjemonizmit , rezulton me
gjenocid dhe holocaust. Fuqia pervertive
e tillë- në pajtim me ideologjinë e saj të shprehur ose jo- i largon të
tjerrët, e nxjerr jashtë loje sistemin e jetesës së përbashkët, arsyen
personale dhe të të tjerëve, në realitet çdo arsye.
Por edhe skaji tjetër në ballafaqimin me “ fuqinë e madhe të negativitetit” nuk
është përgjigje dhe korespodencë
pozitive. fjala është për rahatinë dhe mendjelehtësinë sipërfaqësisht të
sofistikuar. Kjo pozitë është demisionim i subjektit dhe subjektivitetit,
vetëdijes, logosit moral. Me këtë vullnetarisht- çdoherë me egoizm dhe profit-
dilet prej shoqërisë njerëzore. Qëndrimi i këtillë reprodukon ekuivalent të
rrejshëm të fatkeqësisë që ka ndodhur. Në këtë kontekst nuk kemi mundësi të
kuptojmë krizën e botës në çkyçjen e tjetrit dhe arsyes tjetër.
Në konceptin religjioz të traditës medituese
muslimane , është prezent ideja për njeriun si mikrokozmos, gjegjësisht si botë
e vogël e cila e përbën kurorën e Universumit të madh. Njeriu si mikrokozmos
përmban shpirt të çiltër nëpërmjet të
cilit depërton në rrugën e ndritur të
atributeve hyjnore dhe i përjeton
pasqyrimet e Realitetit, Bukurisë, Mirësisë, Mëshirës, Bujarisë, Dashurisë…
hyjnore.
Ethosi i çmendur i shpirtit njerëzor dhe vlerat e
përtypura të këtij ethosi çojnë drejtë një kataklizme eskatologjike të
eko-hapësirës shpirtërore. Ndërsa ndotja e shpirtit në faqet e natyrës
makrokozmike le gjurmët e saja edhe në natyrën mikrokozmike . Si ka mundësi që
shpirti të vuajë dhe trupi mos ta ndiejë këtë vuajtje? Vetëm barazpesha e
dezorientuar shpirtërore e ka shkatërruar Perandorinë Romake, e ka inicuar
Inkuizicionin ose të gjitha format tjera të shkatërimit material për hirë të
kuazimendimeve ideologjike.
Pikërisht për këtë gjinia njerëzore në shekullin e
XXI dhe në fillim të mileniumit të tretë me kujdes të posaçëm duhet të
zhvillojë dhe kultivojë ekologjinë e shpirtit mikrokozmik dhe me këtë t’i
kundërvihet fuqisë intenzive të së keqes, pasi ajo është raison d’etre e
fatkeqësisë ose mirëqenies , fascinimit ose mallkimit, përjetimit parajsor ose
ferror të jetës, jetesës ose vdekjes , shpresës ose pesimizmit tonë.
Nëse nën hijen e kësaj që u tha në trajtë më të
përgjithshme i kthehemi realitetit tonë atëherë do të kishim thënë mirëqenia
shoqërore e nacionaliteteve dhe konfesioneve të ndryshme në Maqedoni nuk është
i mundur përderisa prej sipërfaqes së saj nuk humben qëndrimet e liga të cilat
e shkatërrojnë qenësinë e shoqërisë njerëzore. Përderisa çdo politikan flet
vetëm në emër të vathës së vete politike, liderët religjioz prezentojnë vetëm
interesat e kullotave dhe atarit të vet
religjioz, reprezentët kulturor përfaqësojnë vetëm kulturat e veta edhe atë
vetëm në gjuhën e nacionalitetit të vet, Maqedonia do të ketë reflektime dhe
klimë të jodialogut dhe mosmarrëveshjes qytetëruese.
Ndoshta mentaliteti i popujve që jetojnë në
Maqedoni u ndërtua në këtë mënyrë si pasojë e variacioneve dhe turbulencave
shoqëroro-politike si dhe fetare të
përjetuara me trajtën më të tmerrshme në periudhat e funditr Pas çdo lufte, pas
çdo ndryshimi kufijsh apo pas çdo marrëveshjeje ndërkombëtare , në Maqedoni
mbeti diçka e pazgjidhur dhe e papërfunduar. Tek ne e kaluara nuk kishte kohë
të bëhej histori megjithëse u emërtua histori. Edhepse tingëllon i pamëshirshëm
për sqarim të mentalitetit tonë do ta
kisha përdorur mendimtarin Hungarez Istvan Bibo i cili ka bërë një inventar të
të këqijave që torturojnë viset tona. Ai flet për “karakterin meskin dhe
agresiv të nacionalizmit” i shfaqur me forma të ndryshme të urrejtjes së
nduarnduartë , për “ histeritë komunitariste që nuk lënë të zgjerohen
horizontet e dijes dhe mendimit”, “tendencat e përjetshme për jorealizim të
projekteve” etj.
Mendoj se për shkatërrimin e fuqisë negative dhe mëkëmbjen e dialogut të mirrëfilltë mes nacionaliteve dhe feve në Maqedoni duhet të fillohet si dialog i shpirtit ose si dialog ezoterik i cili më vonë do të merrte edhe trajtën praktike. Këtë formë të dialogut ndërfetar e mbështesin përfaqësuesit e urtisë primordiale ose të njëshmërisë trascedentale të religjionit si Rene Guenoni (Mohammed Ibrahim), Titus Bruckhardt (Ibrahim Izuddin), Sejjid Husein Nasr etj. Nxjerja në pah e bukurive transcedentale të thella në fetë ibrahimiane do të mundësonte ndërtimin e shoqërive multikonfesionale me tolerancë të ndërsjellë. Por duhet të them edhe atë me plot keqardhje se për Maqedoninë këto ide dhe këto emra janë ende shumë pak të njohur.
“Ekzistenca
e unit është e varrur prej prodhimit dhe formimit të qëllimeve
Vazhda e jetës është e
varrur prej ekzistencës së cakut dhe qëllimit.
Zileja e këtij karavani udhërrëfyes
është caku dhe qëllimi”.
Muhammed Ikbal
“Kush është kundër
historisë, nuk ka mundësi që përnjëherë të vërejë se pë cilën histori
është…Edhe historia e filozofisë mund të jetë vetëm një formë ku do t’i
kushtohet rëndësi kujdesit për atë që vjen, nëse kemi dëshmitarë në atë që ka
kaluar”.
Hans Blumenberg.
Çështja e identitetit është temë mjaftë origjinale, frymëzuese, provokative
dhe motivuese nga aspekti shkencor, ndërsa mbi të gjitha këto mjaftë e dobishme
nga aspekti shoqëror në një kohë të tranzicionit qytetar dhe katrahurës marramendëse të globalizmit, kur
popujt dhe mjediset e ndryshme të përmbledhura në këtë proçes
përpiqen të gjejnë identitetin e tyre autentik sociokulturor. Manifestimet e
ndryshme të identitetit të njeriut dhe shoqërisë moderne paraqesin trajtat e
ndryshme të qenësisë së tyre shoqërore. Këta trajta të ekzistencës shoqërore e
përbëjnë botën reale të njeriut , ashtu si ai e jeton dhe si konceptualisht e
reflekton në vetëdijen shoqërore. Pikërisht për këtë diskutimi rreth
identitetit ngërthen përfshirjen e këtij problemi të ekzistencës njerëzore në
dy aspekte kryesore, edhe atë:Personal të brendshëm dhe sociokulturor të
dukshëm.
Feja dhe literatura e shenjtë-në rastin e Islamit, Kur’ani dhe Hadithi-
zgjaten dhe kanë ndikim në të dy aspektet e përfaqësimit të identitetit
thelbësor dhe qenësor njerëzor si dhe manifestimit të tij nëpërmjet të kulturës
dhe traditës së ngritur nga ky thelb fetar në përditshmërinë shoqërore.
Çka është identiteti personal i brendshëm?
Çështja e personit është problem
kryesor i filozofisë ekzistenciale. Unë them “unë” para se të jem i vetëdishëm
për personin tim. “Un’i” është i parmë
dhe jo i diferencuar dhe nuk parafytyron studjimin e individuës. Un’i është
dhunti iskonike, ndërsa individua arritje
latidudinale hapësinore. Unë në vehte duhet të sendërtoj person dhe ky
sendërtim është luftë dhe përpjekje e palodhshme. Vetëdija për personin dhe
sendërtimi i personalitetit janë të dhimbshme. Personi paraqet dhimbje dhe
shumica pajtohen me humbjen e tij për të mos e ndiejtë këtë dhimbje. Vetë ideja
e xhehennemit është e lidhur ngushtë
me kultivimin e personit.
Individua pa personalitet nuk e njeh ferrin. Personi nuk është identik me
individuën, pasi individua është kategori naturaliste dhe biologjike. Individu
nuk është vetëm shtaza dhe bima, por edhe perla, gota, lapsi. Personi është
kategori shpirtërore e jo naturaliste. Ai i përket përmasës shpirtërore e jo
përmasës fizike. Ai krijohet me depërtimin e shpirtit në materie. Nuk ka person
pa inkuadrimin e shpirtit në strukturën trupore të njeriut. Njeriu mund të ketë
individualitet hamendës por të mos ketë personalitet.
Personi nuk është natyrë ashtu si nuk është edhe Zoti. Njëra me tjetrën
janë në lidhje të ngushtë, pasi personi është pasqyrim i cilësisë hyjnore në
dukshmëri. Personi paraqet ekzistencën e mbivetshmërisë. Personi para së
gjithash është kategori e konceptuar dhe është përfaqësim i idesë së krijimit.
Është mjaftë interesante që fjala latine “persona” ka kuptim të “maskës “
dhe është e ndërlidhur me shfaqjen teatrale. Personi para së gjithash është
hije. Në hijen , përveç asaj që njeriu zbulohet shumë pak , ai edhe e mbron
veten prej ndeshjes me materialen. Për pasojë, shfaqja teatrale nuk është vetëm
dëshirë për të luajtur rolin e jetës, por edhe nevojë dhe dëshirë për të
mbrojtur veten prej botës që e rrethon, gjegjësisht të qëndrohet me veten në
thellësi. Instikti i teatrales ka dy dimensione. Ai është i lidhur ngushtë me
paraqitjen e njeriut në shumësinë sociale. Në këtë shumësi personi dëshiron të
merr pozitë dhe të lozë rolin e tij. Ndërsa nga ana tjetër, “Un’i” shndërrohet
në “Un” tjetër, tjetërsohet dhe e vendon maskën.
Njëri prej problemeve më degraduese nga aspekti i personalizmit ezoterik të
njeriut është lozja rolit kundërshtues me personin e tij dhe krijimi individuës gjegjësisht identitetit të
rrejshëm , ose më mirë thënë kundërshtues me krijimin paraiskonik të tij. Feja
si realitet etern i krijimit dhe relacionit metahistorik të njeriut identitetin
esencial të tij e sheh në konceptimin dhe formimin real të Un’it të tij. Ky Un
real atij do t’i mundësonte të njihet me Shkakun dhe Parapëlqyesin e krijimit,
gjegjësisht Fuqinë krijuese. Pikërisht për këtë edhe njeriu në formimin dhe
përjetimin e identitetit real të tij duhet të orientohet drejtë origjinës së
tij dhe thelbësisht të njohtohet me Un’in e vet. Un’i, thotë Ikbali, paraqet
njohjen e ekzistencës personale të njeriut, mbështetjen dhe sigurinë në veten, respektin ndaj vetes,
prezentimin e mundësive dhe aftësive personale dhe assesi nuk ka të bëjë me
ndjenjat e egoizmit dhe qibrit. Ikbal’i për dallim nga filozofët tjerë
musliman, si Farabiu, Ibn Sina , të cilët fillojnë me problemet kozmologjike
dhe arrijnë te njeriu, fillon prej eksperiencës njerëzore dhe me të mundohet të
zbërthejë problemet metafizike.
Islami shërbimin më të madh
njeëzimit ia ka bërë në vitalizimin e idesë së Un’it real dhe përjetimit të
identitetit të vërtetë njerëzor. Islami, për dallim nga shumë botëkuptime
filozofike idealiste ngjarjet e kësaj bote i sheh si një pjesë të realitetit.
Kur’ani kërkon prej njeriut që të forcojë un’in e tij dhe të luftojë me çdo
lloj të të keqes. Mëkëmbësi Allahut xh.sh. në faqe të dheut dhe bartësi i
emanetit të Allahut nuk mund të qëndrojë duarkryq para shkatërrimit të vetes
dhe para së keqes.
Përkapjen origjinale të përmasës së Unësisë së pastër të njeriut e shohim
edhe në konceptin e njeriut të përsosur (insan-i kamil) ose gnostikut
(arif) në tesavvufin islam.Gnostik është
personi që në pasqyrën e unësisë e ka pamur veten e tij dhe nëpërmjet të pelegrinazhit në urtinë
primordiale ka arritur shkallën e ndritjes . (insan nurani). Arif’i është njeri
i ndritur i cili me vetënjohjen e mundimshme , vetëdijësimin, rrugën kreshnike
të dashurisë dhe urtisë, shkëlqimin e adhurimit të zemrës (dhikr) dhe adhurimit
të mendjes (fikr) bëhet njohës par excellence i vetes dhe në bazë të kësaj
njohjeje formon identitetin e tij të vërtetë njerëzor.
Hapësira dhe koha më e pafundtë, hijerokozmosi dhe metahistoria e ngritjes
së mbretësisë së amshueshme të urtisë primordiale është në brendinë e
mikrokozmosit gjegjësisht njeriut.
Intima dhe personi njerëzor është qendër, teatër shpirtëror, hapësirë e
patrajtë dhe paformë ku atributet
hyjnore përfaqësojnë pasqyrimet dhe reflektimet më marramendëse. Ndjenja e njeriut për qenien personale si
mikrokozmos dhe si vendreflektim i cilësive hyjnore do t’i mundësojë atij të
njohë realisht veten dhe identitetin e tij personal ezoterik ta ndërtojë nën
kontrolin absolut të Allahut të Lartmadhëruar. Një gjë e tillë personin do ta
lidhte në aspekt të normave morale dhe ndiesisë për prezencën e qenësisë
hyjnore mbi supe gjegjësisht edhe më afër se damari i qafës.
Nga aspekti i identitetit personal, njeriu i jonë i ballafaquar nga njëra
anë me globalizimin e shpejtë dhe nga ana tjetër me tretjen e pandërprerë të
kualitetve strukturale të personit të tij, është tejet e rëndësishme që ai të
konceptojë origjinën ezoterike të personit të tij të përbërë prej shpirtit dhe
trupit. Shkenca dhe ideologjia e modernitetit me thellimin në shkencat dhe
diciplinat statistikore kujdesin e fokusoi në materialen dhe shfaqjen e
veprimeve të ezoternes në njeriun, ndërsa e la krejtësisht pas dore përkapjen e
vërtetë të shpirtit dhe përmasave të tija. Injorimi i shpirtit solli deri te
ajo që njeriu të tëhuajësohet dhe tjetërsohet nga identiteti origjinal i tij,
gjë që nuk është bërë kurrë më parë në historinë njerëzore. Ne gjithmonë kur
flasim për orientimet e identitetit tonë fokusohemi në dukshmërinë dhe aspektet
socio-antropologjike të tij, dhe harojmë se në vetë përkufizimin e identitetit
të njeriut bën pjesë edhe shpirti si kategori ekzistenciale dhe thelbësore e
qenësisë njerëzore.Pikërisht për këtë mendoj se në formimin dhe përjetimin e
vërtetë të identitetit tonë duhet t’i kthehemi origjinalitetit të personit të
njeriut, përkapjes së intimës shpirtërore dhe rrugës sapiens ekzistenciale për
njohjen e vetvetes , e kjo është e mundshme vetëm nëpërmjet të jetësimit të
vërtetë të vlerave fetare.
Feja dhe identiteti sociokulturor…?
Identiteti sociokulturor i njeriut është bota e tij reale dhe ideale (
familja, shoqëria qytetare, kombi, feja dhe filozofija, morali dhe drejtësia,
shteti dhe politika) e reflektuar në vetëdijen e tij dhe në jetën e përgjithshme
shoqërore të tij. Ky identitet është i nënshtruar proçeseve dhe ndryshimeve të
ndjekura me konflikte shoqërore . Identiteti ka qenë shkas për themelimin dhe
veprimin e forcave të ndryshme shoqërore dhe lëvizjeve fetare në historinë e
njerëzimit.
Problemi i funkcionimit të identitetit të vërtetë paraqitet në shoqëritë
etno-plurale dhe pluralo-religjioze. Marrëdhëniet e moralit dhe religjionit
dukshëm ndikojnë në artikulimin dhe profilimin e identitetit sociokulturor të
individit dhe shoqërisë së caktuar. Interakcioni i religjionit dhe moralit
është mjaftë e shprehur dhe feja me të vërtetat
dhe urdhërat e veta si dhe me praktikën ritualo-adhuruese fuqishëm e
determinon botëkuptimin e përgjithshëm mbi botën. Për më tepër e vërteta e
shpalljes hyjnore determinon edhe jetën edhe vdekjen, imanenten dhe
transcedenten, duke shfaqur fotografi të tërësishme të strukturës metafizike të
jetës dhe botës, pozitës dhe rolit të Qenies Absolute në të, gjegjësisht
Krijuesit të Përgjithshëm, Allahut xh.sh.
Nuk ka aspak dyshim se identiteti sociokulturor si dhe ai personal i joni
është thellë i rrënjosur në sferat e fshehta të strukturës metafizike të
fesë.Shpallja hyjnore dhe transcedentimi njerëzor si udhë e sendërtimit të
përmbajtjes dhe kuptimit të shpalljes dhe afrimit deri te Zoti xh.sh. janë parametrat
themelore me të cilat përcaktohet struktura dhe karakteri i metafizikës së çdo
feje të shpallur. Struktura themelore metafizike transponohet në realitetin
shoqëror (zakonor), kulturor dhe politik si veprimtari e përgjithshme materiale
dhe kuptimore vepruese. Në përgjithshmërinë e tij, gjegjësisht në kulturën dhe
qytetërimin kristalizohet “kahja kulturore”, kahja menduese, konceptuese rreth
botës dhe njeriut- vetvetes brenda saj dhe misionit në të. Islami si fe e shpallur në këtë mënyrë e krijoi bazën
teologjiko-metafizike për konstituimin e identitetit sociokulturor.
Të gjithë popujt që e kanë paranuar Islamin në formimin e identitetit të
tyre, kush më tepër e kush më pak, dukshëm janë ndikuar prej elementit fetar
dhe reflektimi i besimit të tyre në përditshmëri nëpërmjet të ibadeteve është
bërë pjesë përbërëse e kulturës dhe qytetërimit të tyre. Identiteti i cili i
mundëson personit që të përjetojë veten si person të pavarur, të vetëdishëm për pozitën e tij shpirtërore
dhe shoqërore, tek njeriu i jonë është formësuar nëpërmjet të fesë Islame,
gjegjësisht Islami është bërë pjesë e pandarë e identitetit tonë real (merret
vesh te pjesa e poupullatës që e kanë pranuar Islamin). Marrëdhëniet e njeriut
tonë me veten dhe me mesin që e rrethon , herë pas here edhe më gjerë janë
rregulluar në bazë të parimeve Islame të cilat me kalimin e kohës në disa
përmasa shoqërore kanë marrur edhe trajtën e zakoneve dhe dokeve.
Sot njeriu i jonë, por edhe njeriu në përgjithësi në faqen e dheut, është i
ballafaquar me krizë të identitetit . Kjo krizë është rezultat i proçeseve
marramendëse botërore të zhvilluara në kundërshtim me shpirtin real njerëzor.
Transponimi i shpirtit jo real njerëzor në shoqërinë njerëzore rezultoi me
katrahurë dhe paidentitetshmëri të kobshme.
Problemin e krizës së identitetit është më se e vërtetë se e hasim te pjesa
e madhe e të rrinjve të cilët janë rritur dhe edukuar me absolutizmin e
mekanikës letargjike të modernitetit. Në periudhën e rinisë personi përpiqet që
të integrojë identifikimet e ndryshme të
cilat i imponohen nëpërmjet të mediumeve të ndryshme. Burimi i identitetit të
tij është i përmbajtur në sintezat sukcesive të cilat i krijon egoja nëpërmjet
të zhvillimit, duke integruar dalëngadalë trajtat praktike të individuumit të
reklamuar, e motivuar gjithnjë nga potencialet pasionike. Në këtë periudhë të
formimit të identitetit , kur personi shumë lehtë mund të marrë tatëpjetën
religjioni luan rol tejet të rëndësishëm në formimin dhe përjetimin e brendisë
reale të identitetit personal dhe sociokulturor.
E vetmja zgjidhje për krizën e identitetit është dijagnostifikimi i gabimit të bërë, e që sipas meje është në braktisjen shpirtit të urët dhe ngopjen e tepërt të barkut me ushqime të shpejta”fast food”, ndërprerjen e koloritësisë kulturore dhe largimin e të vërtetave të shpalljes prej jetës shoqërore, e pas kësaj evitimi i saj me çiltërsinë e Librit të Allahut dhe pragmatizmin e traditës profetike.
“Edukoni fëmijët tuaj për kohën që do të
jetojnë”. Hz. Ali
“Historia e
njerëzimit është varrezë e kulturave të mëdha, të cilat kanë përfunduar me
katastrofë për shkak të paaftësisë që në trajtë të planifikuar, racionalisht
dhe vullnetarisht të reagojnë në sfidat”.Erich Fromm
Si rezultat i ndryshimeve politike,
shoqërore dhe ekonomike në fund të viteve të nëntëdhjeta të shekullit të kaluar
në univerzitetet e ndryshme të Evropës dhe botës bëhen ndryshime dramatike të
organizimit, udhëheqjes dhe përpilimit të kushteve sa më të volitshme për
kryerjen e obligimeve të sistemit universitar. Këta ndryshime dallohen sipas
sasisë dhe llojit, ndërsa koha për sendërtimin e tyre është shumë e shkurtë. Mjediset të cilat e kuptojnë
domosdoshmërinë e ndryshimve dhe reformave shumë shpejtë tregojnë punë dhe
veprimtari efikase, organizim më të mirë të studjimit dhe hulumtimit, përparim
të programeve dhe proçeseve mësimore. Çerdhet arsimore me kualitete të këtilla
formojnë qytetarë akademikë me ide përparimtare të përgaditur për t’u
ballafaquar me kërkesat dhe sfidat e reja.
Me shpresë supozoj se kjo tryezë e rrumbullakët
thërret-që d.t.th. edhe kërkon- të mendohet për sistemin edukativo-arsimor të
bashkësive islame në trojet shqiptare, për konceptin, kualitetin, për shkaqet
reale të ekzistimit të institucioneve arsimore dhe për kompetencat dhe pjekurinë e pjesëmarrësve në të. Jam më
se i bindur se struktura e prezentëve është prej të tillëve që kanë vetëdije të
përqëndruar dhe të cilët kanë parasysh se shumë para kuantitetit duhet të
diskutojmë rreth kualitetit të mjediseve
edukative dhe arsimore.
Tash më lejoni që në suaza të dy pikave kryesore
të them disa fjalë në lidhje me këtë tematikë:
Pasqyra e arsimit Islam në të kaluarën
Historia e arsimit në bazë të parimeve islame
fillon me Pejgamberin a.s.. Në fillim muslimanët nuk kishin sistem të vendosur
edukativo-arsimor, por aktivitetet arsimore kryesisht ishin të përqëndruara në
të mësuarit e parimeve të fesë së re të shpallur. Pejgamberi a.s. dhe rrethi i
tij i ngushtë ishin arsimtarët e parë që në hapësirat e xhamisë, ithtarëve të
fesë së re ua mësonin mënyrën e jetës në bazë të shpalljes hyjnore.[1]
Cytet e para të sistemit edukativo-arsimor Islam
të hudhura në përmasat e shenjta shoqërore të Pejgamberit a.s. do të ndikojnë
që në të ardhmen institucionet edukativo-arsimore të muslimanëve të
ndërtohen ose në xhamitë ose afër tyre
brenda komplekseve të njëjta. Thënë shkurt, parimi i parë i arsimit islam ishte
sinteza e shpirtërisë dhe metafizikës me lëndoren, dukshmërinë dhe fizikën.[2]
Proçesi edukativo-arsimor i zhvilluar nëpër
xhamitë e ndryshme të qendrave islame do të ruajë origjinalitetin e tij edhe në
periudhat e emevitëve, abasidëve, selçukëve bile edhe të osmanlinjëve. Në raste
të veçanta aktivitetet arsimore të zhvilluara në xhamitë kanë ndikuar edhe në
tërhjekjen e kujdesit udhëheqësve të jetës shoqërore si sulltanëve, emirëve,
kadive etj. Për pasojë parimi i dytë i arsimit islam është kujdesi dhe ndikimi
i arsimit dhe reprezentëve të tij në kahjen pozitive të shoqërisë.[3]
Pas depërtimit të Islamit në kulturat dhe vendet e
ndryshme të botës së atëhershme, pranë muslimanëve u paraqitën çështje të reja,
filozofike, apologjertike, fetare, të cilat kërkonin qasje më studioze. Për
rrjedhim në qendrat e ndryshme të botës islame, kryesisht përreth xhamive u
themeluan shkolla të emërtuara si medrese.[4] Medreseja e parë e hapur dhe e
kontrolluar nga ana e udhëheqësve shtetërorë , e finansuar nga vakëfet e saja
është Medreseja Nizamijje e themeluar në Bagdat, nga ana e ministrit të shtetit selçuk Nizamu’l-Mulk, në
vitin 459/1065. Praktika e këtillë e selçukëve u ndoq edhe nga udhëheqësit
tjerë dhe mënyra e organizimit të proçesit edukativo-arsimor islam u bë e
përbashkët për pjesën më të madhe të botës islame.
Medresetë kanë qenur institucione qendrore të
arsimit islam të mesëm dhe sipëror. Përveç tyre, përmasat specifike të arsimit
janë zhvilluar edhe në departamentet e caktuara të emërtuara si daru’l-hadith,
daru’l-kurra, etj..
Themelimi i medreseve dhe reformat e mënyrës së arsimit të bëra në
to, posaçërisht në periudhën osmane nxjerrin në pah parimin e tretë me rëndësi
të edukimit dhe arsimimit islam, e që është
harmonizimi i sistemit arsimor me nevojat dhe kërkesat e kohës.[5]
Kuadri arsimor i medreseve në historinë islame
ishte i përbërë prej dijetarëve dhe muderrisëve më me emër të kohës së tyre.
Ata ishin persona që i kishin kaluar të gjitha fazat e arsimit duke filluar
prej medreseve më të ulta e deri te më të lartat dhe vetëm ata që kishin
diplomuar (ixhazetli-mulazemetli) kishin të drejtë të ligjërojnë në medresetë
Për rrjedhim parim i katërt i arsimit klasik islam ishte përgaditja e lartë
profesionale e kuadrit mësimor.[6]
Plan programi i medreseve tona klasike përbëhej
prej dy grupeve të lëndëve, atyre përcjellëse (naklijje) dhe intelektuale
(aklijje). Në medresetë mësoheshin lëndët e tefsirit, hadithit, fikhut, usulit,
gjuhës arabe së bashku me gramatikën dhe retorikën, logjikës, historisë, në
disa vende astronomisë etj.[7]
Kohë pas kohe në medrsetë, posaçërisht pas
shekullit XIX janë mësuar edhe lëndë tjera, në veçanti gjuhët e huaja. Si
rrjedhim mund të thuhet se parimi i pestë i arsimit tonë klasik ka qenë bartja
e përvojës pozitive të të tjerëve në institucionet tona dhe ecja paralele e
metodave klasike me ato më të rejat.[8]
Më lartë thamë se sistemi dhe parimet e arsimit
islam kanë qenur në masë të madhe identike për një pjesë të madhe të botës
islame. Strukturën e këtillë të arsimit islam e hasim edhe në mektebet,
xhamitë, medresetë dhe departementet tjera të arsimit islam në trojet tona. Që
nga depërtimi i pushtetit Osman, në viset shqiptare janë themeluar medrese në
qendra të ndryshme si, në Shkup, Tiranë, Shkodër, Prizren, Mitrovicë, Tetovë
etj. dhe ata deri në ditët e sodit nga njëra anë kanë shërbyer për përgaditjen
e kuadrit fetar, kurse nga ana tjetër
kanë kontribuar në ngritjen e vetëdijes shoqërore të popullatës më të gjerë.
Gjysa e dytë e shekullit të XX dhe ndryshimet e
shpejta në strukturën shoqërore të botës pas viteve të nëntëdhjeta na bëjnë të
domosdoshëm që duke u thirrur në thënien e mësipërme të Fromit të planifikojmë
arsimin tonë, e në këtë rast atë fetarë, duke patur parasaysh rrethanat
shoqërore, politike, ekonomike, sociale dhe kulturore të kohës sonë, por edhe
duke ruajtur elementet pozitive të sistemit edukativo-arsimor tonë klasik, për
të cilin bëmë fjalë më lartë.
2. Perspektivat dhe ardhmëria e arsimit
tonë fetar
Është fakt i pamohueshëm se Islami si fe dhe
muslimanët gjatë historisë së tyre i kanë kushtuar rëndësi të veçantë arsimit
dhe shkencës. Ata kanë ndërtuar institucione arsimore me peshë të cilat falë
parimeve të tyre kanë ndikuar në ndryshimin e vetëdijes së përgjithshme
botërore, posaçërisht në mesjetë. Megjihatë fakt është edhe ajo se shumica e
sistemeve për shkak se nuk kanë qenur të aftë t’u qëndrojnë besnik parimeve të
tyre primare, të ndryshohen dhe duke ndjekur nevojat jetësore që dita ditës
janë rritur, të zhvillohen, janë harxhuar dhe e kanë humbur kuptimin e vërtetë të ekzistimit të tyre.
Institucionet e këtilla bëhen korniza banale, barë antipatike dhe të pavlera
për tërësinë të cilës i takojnë.
Si rrjedhim paraqitet fakti se për të mbijetuar në
konceptet postmoderne bashkëkohore arsimi islam në përgjithësi dhe ai i yni në
veçanti nevojitet të marrë hapa konkrete, siç kanë bërë të parët tonë
progresiv, në disa fusha të arsimit.
E para, në fushën e arsimimit duhet të shoshiten
përvojat tona të mëparshme dhe të largohen trajtat joproduktive arsimore të
cilat e pengojnë kreativitetin e njerëzve dhe e mundësojnë harxhimin iracional
të energjisë, të cilat nuk e zhvillojnë përgjegjësinë, punën e përbashkët dhe
besimin mes njerëzve. Shumica e teoricientëve bashkëkohorë të teorisë së
përgjithshme të sistemit si William Glasseri, W. Edvards Demingu dhe Bred
Greeni këtë hap do ta kishin emërtuar si standardizimi i arsimit me rrjedhat e
reja botërore, mirëpo unë do ta kisha emërtuar si aplikim i përvojës
bashkëkohore në standardizimin e arsimit tonë fetar me arsimin tonë klasik të
filluar në ambient të përbashkët me ibadetin. Gjegjësisht, ngritja e
standardeve për hirë të nevojave dhe përgjegjësia për aplikimin e tyre në
trajtë të normave morale.
Për pasojë para nesh qëndrojnë tre konstanta me
rëndësi që na diktojnë reforma dinamike në arsimin tonë islam edhe atë:
Konteksti kulturor evropian
Universalizmi Islam dhe
Profilimi intelektual i dëgjuesve tanë.
E dyta, kuadri arsimor, ngjajshëm si
në medresetë e mëparshme, i institucioneve arsimore të bashkësisë islame duhet
të posedojë një kualitet të lartë shkencoro-kulturor dhe entuziazëm për
ndjekjen e ndryshimeve dhe zhvillimeve botërore. Vetëm në këtë mënyrë do të
ekzistonte mundësia e zënies së vendit të duhur në hartën kulturore të mjedisit
ku jetojmë dhe më gjerë. Në të kundërtën do të na mjaftonte vrima e urrithit,
që s’do mend çdo herë është i kënaqur me të.
Është fakt se personat të cilët e udhëheqin
arsimin fetar, sot në institucionet
pastër fetare ndërsa nesër edhe në shkollat tjera si ligjërues të
kulturës fetare, dhe nuk janë të edukuar për këtë thirrje do të kalojnë nëpër
etapa të biografisë së tyre personale përplot me paqartësi dhe pyetje të
hapura.
Vizioni kualitativ i zhvillimit të një
institucioni edukativo-arsimor nuk ka mundësi të sendërtohet si vizion
individual i një personi por ai duhet t’i përkojë një grupi më të gjerë i cili
do të mundësojë kalimin prej vizioneve individuale në vizione të përbashkëta.
Mendoj se ky grup duhet të përbëhet pikërisht prej njerëzve të cilët janë
bartës të arsimit tonë fetar.
E treta, fryma islame, trashigimia
edukativo-arsimore e jonë, moderniteti dhe toposi geo-ekzistencijalo-historik
evropian i ynë kërkojnë prej nesh që të mendojmë përkonstituimin e plan
programeve të dy trajtave të institucioneve arsimore islame:
Përmasa
institucionale e cila duke patur parasysh vazhdimësinë dhe kontinuitetin
kulturoro-fetar tonë do të kultivonte me besnikëri dhe vetëdije për sot dhe për
nesër Islamin dhe vlerat universale të tij. Plan programi mësimor i këtyre
institucioneve parimisht do të bazohej në qelizën edukativo-arsimore
tradicionale islame dhe mbi të do të ndërtonte botëkuptimin për tërërsinë e
dijes. Në to do të orvatej të ndërtohet bashkëveprimi mes shkencave përcjellëse
(ulum naklijje) dhe atyre intelektuale (ulum aklijje ). Dijes do t’i afrohej
nga aspekti i zhvillimit edhe atë në të gjitha dimensionet kohore (klasike, të
kohës së re dhe bashkëkohore). Trajta shkencore e plan-programeve të tyre do të
ishte tradicionale, por organizimi, standardet, zhvillimi i senzibiletit
shkencor, metodat, mjetet arsimore, interpretimi i përmbajtjeve mësimore do të
ishin të standardizuara me arritjet relevante botërore të cilat nuk
kundërshtohen me frymën e kulturës islame.
Përmasa
institucionale e cila do të diskutonte dhe do t’i përgjigjej kërkesave të
shumëllojshme, si individuale, kolektive, lokale, globale, të muslimanëve. Kjo
përmasë do të ishte e organizuar në bazë të kërkesave të individit tonë
musliman. Me të do t’i përgjigjeshim në trajtë islame moderne kërkesave
edukativo-arsimore të përditshmërisë së muslimanëve. Nëpërmjet të kësaj përmase
(institucioni) bashkësia islame do të kishte mundësi të jetë në rrjedhat e të
tashmes. Për t’iu përgjigjur kërkesave të tyre ata do të ishin fleksible,
dinamike, funkcionale dhe të gatshme për
ndryshime në bazë të kërkesave. Në to do të kishte mundësi të përgaditen kuadro
për punë me të rrinjtë në aspekte të ndryshme të jetës shoqërore, për arsimim
të kuadrove për zhvillim të mësimbesimit nëpër shkolla etj.
Këta dy përmasa të organizimit të
arsimit sipëror islam mund të jenë të përmbajtura si dy degë të fakulteteve
teologjike, ose si institucione të veçanta, akademi pedagogjike.
E katërta, organizimi i mësimit gjegjësisht
aplikimi i njësive të planprogrameve mësimore të marrë formën më funkcionale
edhe atë:
-të zhvillohet arsimi interaktiv dhe puna në grupe
që d.t.th. studenti të përgaditet për punë individuale të pavarur.
-planet mësimore të jenë të dizajnuara në atë
mënyrë që të mos jenë banale dhe monotone, por më dinamike dhe produktive.
-studimet të lirohen prej numrit të madh të
provimeve dhe iracionaliteteve
-që psikologjikisht dhe pragmatikisht studentët të
kenë vullnet studjimi institucionet duhet të kenë të rregulluar statusin brenda
sistemit arsimor të vendit.
E pesta, që institucionet arsimore islame të jenë
të susksesshëm në punë kuadri arsimor i tyre në punë të përbashkët me studentët
duhet të punojnë në projekte hulumtuese shkencore të kulturës dhe trashëgimisë
tonë.
Rezyme
Sistemi edukativo-arsimor i bashkësive
islame tek ne duhet të ndërtohet në një paradigmë të re e cila do të ishte
bazuar në etikën vepruese të rehabilituar dhe të ripërtrirë dhe brenda
përgjegjësisë së plotë për atë që bëjmë; në vetëdijen për parimet themelore të
islamit të gjallë dhe koncepteve reale të tij; në njohjen dhe besimin e
ndërsjellë dhe solidaritetin; në ndërtimin e vetëbesimit dhe përgjegjësisë; në
normat morale për bashkësinë; në ndieshmërinë për nevojat dhe kërkesat e kohës;
në dijen kompetente me rrënjë në të kaluarën dhe fryte në të tashmen dhe të
ardhmen.
Brenda një sistemi të këtillë të bashkësisë islame do të kenë ardhmëri të gjithë pjestarët e saj, pasi do të ishin pjesëtarë të bashkësisë së shëndoshë, do të kishin të njëjtin qëllim dhe do të ndihmonin njëri tjetrin. Në të kundërtën institucionet tona arsimore islame do të ishiin rrezik për ekzistimin dhe vazhdimësinë personale.
[1] Lëndët e
para arsimore të shoqërisë së Pejgamberit a.s. përbëheshin prej memorizimit të
Kur’anit, tubimit të haditheve dhe konkludimit në bazë të këtyre dy burimeve.
Shiko: Fazlur-Rahman, Islam, përkth. në turq. M. Dag-M. Aydin, Istanbul 1981, f.52; Atay,
Huseyin, Osmanlilarda Yuksek Din Egitimi, Istanbul 1983, f.24.
[2] Mendoj
se ka të drejtë Johns Pederdseni kur thotë se shkencat të cilat kanë lindur dhe
janë kultivuar tek muslimanët kanë karakteristika evidente fetare. Shiko:
Pedersen, Johns, “ Mesxhid”, Enciklopedia Islame, VIII/ 47; Nasr,
Sejjid Husein, Islam ve Ilim, përkth. në turq. I. Kutluer, Istanbul
1989, f. 17.
[3] Çelebi,
Ahmed, Islamda Egitim Ogretim Tarihi, përkth. në turq. Ali Yardim,
Istanbul 1976, f.95-105.
[4] Medrese
të tilla janë të themeluara në Nishabur nga ana e Ebu’l velid Hasan Muhammed
Emevi, në vitin 349/960 dhe Ibn Habban Tejmi në vitin 354/965. Më gjerë shiko:
Baltaci Cahit, XV-XVII Yuzyillarda Osmanli Medreseleri, Istanbul 1976,
f.7-14.
[5] Në
lidhje me reformat në medrsetë shiko: Baltaci, Cahit, po aty.
[6] Ortayli,
Ilber, “ 18. Yuzyillda ilmiye Sinifinin Toplumsal Durumu Uzerine Bazi Notlar”,
ODTU Gelisme Dergisi (1979-1980), Ankara 1981, f.155-159; Faroughi, Suraiyya,
“Social Mobility Among the Ottoman Ulema in the Late Sixteenth Century”, International
Journal of Middle East Studies, 4 (1973), f.204-218.
[7] Arif
Bey, “ Devlet-i Osmaniyyenin Teessus ve Tetavvuru Devrinde Ilim ve Ulema”, Daru’l-Funun Edebiyat
Fakultesi Mecmuasi, I (Istanbul 1332), f.132.
[8] Një veprim i tillë bëhet edhe në reformat e arsimit në medresetë brenda Mbretërisë Jugosllave në qershor të vitit 1938, ku në medresetë domosdoshmërisht mësohen të gjitha lëndët që mësoheshin në gjimnazet.
