Category: Hikmet

Bota në sytë tonë paraqitet përmes ngjyrave. Njeriu bashkëkohor është mjaftë i ndishëm në ngjyrat por jo edhe në zërin e tyre. Ngjyrat e veshin botën përreth nesh dhe ne në bazë të tyre  e formësojmë botëvështrimin tonë. Si rrjedhojë, disaherë bota na duket ngjyrë rozë ose e kaltër dhe herë pas here edhe zverdhemi e zbehemi. Pra jetojmë brenda ngjyrave. Por për fat të keq shumëngjyrshmëria e botës dhe jetës si duket ka ndikuar që ta harrojmë origjinën, fizionominë pangjyrë të realitetit tonë jetësor.

Ndjekësi i vëretë i Kur’anit njohtohet me ngjyrat dhe shumëngjyrshmërinë e botës për ta zbuluar realitetin që ngjyra e fsheh në origjinën dhe sfondin e saj. Ose siç thotë Abdulkerim Xhili “ Bota është përplot me ngjyra të rrejshme, ndërsa ne kërkojmë që Ti të na  ndriçosh Fytyrën e vërtetë”. Drita e realitetit i ndriçon ngjyrat e  botës dhe na e mundëson që ta njohim atë në dritë, rrjedhimisht, në realitet.

Gjuha është sistem i simboleve dhe paraqitet si prodhim i ujdisë së një populli të caktuar në lidhje me perceptimin e simboleve të caktuara. Ky konstatim është valid për të gjitha gjuhët e botës, por njëkohësisht i ngërthen edhe trajtat tjera të komunikimit. Domethënë komunikimi ndërmjet njerëzve bëhet në bazë të përkapjes së përbashkët të simboleve të caktuara pa marrë parasysh se ata janë fjalë, shenja, piktura, etj.

Si rrjedhojë edhe muzika dhe artet pamore e kanë gjuhën e vet.Muzika komunikon me njerëzit përmes tingujve, ndërsa piktura përmes vijave dhe ngjyrave. Në realitet jeta praktike e njerëzve duke filluar nga shenjat e komunikacionit, akrepët e orës, aromat e ndryshme, është përplot me simbole dhe shenja që e përbëjnë semiotikën e fizikusit të tij në hapësirën imanente botërore.

Edhe ngjyrat janë shenja të cilat ngjashëm si edhe gjuha e fjalëve ndërtojnë sistemin e vet të komunikimit. Komentet në lidhje me domethënien simbolike të ngjyrave ka mundësi të ndryshojnë, thotë Chevalier, për shembull, e kuqja mvarësisht nga atmosferat e ndryshme kulturore ka mundësi të ketë domethënie të ndryshme. Por, krahas kësaj,ngjyrat, pothuajse kudo dhe në çdo vend mbeten si shtylla të mendimit simbolik.[1]

Kulturat dhe shoqëritë njerëzore kanë qasje dhe përkapje të ndryshme ndaj ngjyrave.Për shembull, ngjyra e kuqe në shoqëritë perëndimore është simbol i dashurisë, në Irlandë është simbol i luftës, tek romakët e simbolizon triumfin, për lëkurëkuqët është metaforë e pasionit, ndërsa tek japonezët lumturinë dhe përjetimin.[2]

Imazhet e ngjyrave dhe lëndët që shënjojnë ngjyra të caktuara kanë patur përdorim të gjerë edhe në poezinë arabe të periudhës paraislame.[3] Krahas hapësirës së kuqërremtë rërore ndër qiellin e kaltër të shkretëtirës poeti arab ka arritur që në poezinë e tij të përmendë mbi katërdhjetë ngjyra të ndryshme. Femra është përngjasuar me ngjyrën ebardhë dhe të ndritshme të diellit. E bardha dhe  e zeza është përdorur me të gjitha nuancat dhe variantat. Herë pas here ndodh që ngjyrat ta zënë vendin e njëri tjetrit. Madje transferimi prej një ngjyre në tjetrën është karakteristikë e mënyrës së shprehjes në gjuhën arabe.[4]

Në poezinë e vjetër arabe vend të posaçëm kanë edhe tonet e ndrysdhme të ngjyave. Shpeshherë ngjyrat e bimëve dhe kaçubave shkretirrore janë përdorur si aluzione dhe metafore në poezinë e periudhës paraislame. Gjithashtu ngjyrat disa herë janë të prezantuara edhe përmes atribuimit të tyre me ndonjë kafshë ose shpezë të bukur. Siç është shembulli i këmbës së ngjyrosur me këna të një kafshe e cila vraponte nëpër lulet dhe kullotat e oazave të shkretëritës.[5]

Sfondi artistik i poezisë arabe njëkohësiht e paraqet edhe platformën në të cilat kanë zbritur ajetet e Kur’anit dhe janë thënë porositë e Pejgamberit a.s.. Pra në një mënyrë shkaqet artistike të zbritjes së ajeteve/sebebu’n-nuzul dhe të shkaqeve të  thënies së porosive profetike/sebebu’l-vurud janë të përmbledhura në platformën artistike të poezisë së vjetër arabe. Pikërisht për këtë edhe njohja e poezisë paraislame është ndër kushtet kryesore për kuptimin e drejtë të aluzioneve dhe metaforave të Kur’anit dhe Hadithit. Nga ana tjetër semiotika kuranore dhe e haditheve të Pejgamberit a.s., ose thënë më thjeshtë, komunikimi përmes shenjave në to nuk mund të bëhet pa njohjen e karakteristikave të poezisë arabe.

Domethënia e tyre ishte e papërcaktuar, dhe njeriut i binte ti shpjegonte. Së këndejmi, qysh në fillim gjuha , në një farë mënyre ka qenë eksperiment semiotik. Në këtë kuptim duhet marrë edhe kuptimi biblik që në filim ishte fjala. Ashtu siç fjala i paraprin kuptimit të saj edhe ngjyra i paraprin realitetit, në veçanti atij artistik dhe estetik. Njeriu gjithnjë e dinte dhe në subkoshiencë e din edhe tash se kjo është fjalë, që ajo ka kuptim, edhe pse jo gjithherë e dinte kuptimin e saj.

Ngjyra i drejtohej njeriut në një gjuhë shumëdimensionale dhe pandërprerë e nxiste të sqarojë shenjat në të, thënë ndryshe të bëjë veprim semiotik. Konsiderimi i ngjyrës si porosi me vete e barte edhe vetëdijen se prej kujt vinte porosia. Më pas, në sferat më të zhvilluara ezoterike ngjyra identifikohej me një Ti të panjohur, por të ngrohtë metafizik, pra përfaqësonte të drejtuarit e Tij tek un’i njerëzor. Në ngjyrën veta e parë dhe e tretë shkriheshin dhe nuk dalloheshin. “ Unë” dhe “Ai” janë ndërsjelltësisht identikë. Sikur mbetej vetëm veta e dytë “ TI”. Kjo cilësi e ngjyrës i lejon asaj të jetë hapësirë e virgjër, ose pasqyrë semiotike, ndoshta jo vetëm i gjuhës së secilit, siç do të kishin thënë frojdistët e rafinuar, as edhe “shkencore”, si do ta kishin kuptuar shamanët, por mundësi e qasjes imagjinative si realitet për njohje dhe dije/mithal.

Veçanësia kryesore e kësaj gjuhe qëndron në papërcaktueshmërinë e saj të plotë. Kjo e bën atë jashtëzakonisht të aftë për shpikjen e një formacioni të ri. Nga pikpamja infromative, ajo është “tekst për hirë të tekstit”, e lirë. E ngjashme me faktin se si arti ndërgjegjësohet në vetvete, duke fituar të drejtën të jetë e lirë nga kuptimi dhe çdo detyrim i jashtëm. Në te mundësia e të qenit i kuptimësuar i paraprin nocionit të kuptimësimit të rregullt.

Vegimi i ngjyrës dallon për nga parimësia: ai nuk na kredh në hapësira pamore, fjalore, muzikale , porse në shkrirjen e tyre, në realitetin absolut. Përkthimi i ngjyrave në gjuhët e komunikimit njerëzor shoqërohet me zvoglimin e papërcaktueshmërisë dhe me zgjerimin e komunikimit. Më pas kjo rrugë shpërngulet në art. Poezia sufike e nënqiellit Islam në një mënyrë është zvoglim i papërcaktueshmërisë së ngjyrës dhe zbulim i realitetit të saj.

Ngjyra ,që në një mënyrë e shpreh këtë dimension të fesë e ka ruajtur pozitën e saj edhe në disa përcaktime të Pejgamberit a.s.. Ai zonjën e tij Aishen r.a. e ka emërtuar si Humejra që domethënë rozë.[6] Gjithashtu Pejgamberi a.s. është nervozuar shumë me një person i cili kishte veshur tesha të verdha sa që as’habët kanë përcjellur se nuk e kishin parë më të hidhëruar se atëherë Pejgamebrin a.s..[7]

Xhebraili a.s. gjithnjë është shfaqur me tesha të bardha[8]. Melekët e varrit Munkiri dhe Nekiri janë të zinj , ndërsa sytë i kanë të kaltër.[9] Xhenneti është i gjelbër.[10] Xhehennemi është i zi.[11] Hyritë janë të bardha si e bardha e vesë, ndërsa sytë i kanë po aq të zeza.[12] Haxheru’l-Esved/ Gur i zi ashtu si e ka edhe emrin është i zi edhe pse përderisa ka qenë në xhennet ka qenë i bardhë.[13]

Ngjyrat në Kur’anin Famëmadh …

Fjala “ngjyrë” përmendet në disa vende në Kur’anin Famëmadh.[14] Gjithashtu ka edhe një term tjetër i Kur’anit që është i përafërt me ngjyrën “sibgatun”.[15] Kur’ani gjithashtu i përmend veç e veç edhe ngjyrën e bardhë, të zezë, të kuqe, të kaltër, të verdhë dhe të gjelbër. Por më shpesh janë të përdorura ngjyra  e bardhë dhe e zeza. Në pjesën më të madhe të ajeteve kur’anore e bardha dhe e zeza janë përdorur në trajtë semiotike si shenja; “Fytyrat e tyre ishin të bardha” ose “ fytyrat e tyre ishin të zeza”.[16] E bardha gjithashtu është përdorur edhe së bashku me dorën[17], litarin[18], kupën[19], rrugët[20], hyritë[21] dhe me sytë[22]. Ndërsa e zeza krahas përdorimit të përbashkët me fytyrën është përdorur në tog edhe me litarin[23] dhe rrugët[24].

Kur’ani ngjyrat i përdorën më tepër si aluzione për të shprehur realitete të ndryshme metafizike dhe psikologjike. Ai ngjyrat i ka përdorur në trajtë të një gjuhe të veçantë, ngjashëm si në artin figurativ, i ka funksionalizuar në kaudër të një skeme të gjerë në pozicione të ndryshme dhe si pasojë i ka nxjerrur nga të qenurit vetëm ngjyra dhe i ka lartësuar në bartës dhe komunikuers të realitetit kur’anor dhe të qenies. Ky realitet në trajtë më të përsosur është përfaqësuar në ajetin e sures Bekare, në të cilin urdhërohet:

“Kjo “ngjyra” e Allahut! S’ka “ngjyrë” më të bukur se ajo që jep Allahu! Ne vetëm Atë adhurojmë!”[25]

Po qe se njeriu do të konsiderohet si element që bën pjesë në qendër të krijimit, nëse e tërë gjithësia rrotullohet  rreth tij, gjithësia  ndryshe është emërtuar edhe si makrokozmos/alem-i kebir – njeriu e sheh veten si një grimcë,  mirë ama,  në të janë të fshehura botëra të mëdha – atëherë njeriu me të gjitha pjesët e tij është një vepër e mrekullueshme artistike. Njeriu ka veti që nga brendia  të reflektojë  formën, por duke pasur parasysh që, para së gjithash, ai është qenie shpirtërore. Kjo përmasë e qenies shpirtërore i mundëson njeriut që të vë  lidhshmëri  me Zotin e tij. Zoti i tij veten e ka përkufizuar si “Xhemil/i Bukur”. Domethënia e “Inallahe Xhemilun ve juhibbu’l-xhemale”,  është “Allahu është i Bukur dhe e dashuron të bukurën”. Si rrjedhojë, lidhja e njeriut me Zotin, në esencë, është lidhje “bukurie”.

Reflektimi i rregullit të gjithësisë në estetikë nëpërmjet urdhrit  “Bëhu!”, si zbulesë e parë, që i është drejtuar njeriut …

 Ne urdhrin “Bëhu”,  domethënë  “Kun” ,  në kuadër të zhvillimeve të ndryshme kohore dhe hapësinore e kemi reduktuar vetëm në përmasën e soditjes vetëm të formës.  Folja “Bëhu’”,  krahas asaj që e ngërthen domethënien e krijimit si proces ndërmjet subjektit dhe objektit. Pikërisht si pasojë e këtij botëkuptimi urdhëri i parë i ardhur përmes zbulesës hyjnore do të jetë “Ikre/ Lexo”, që nuk do të thotë se e ka vetëm kuptimin e leximit të një teksti të shkruar, të shkronjave, përmes syve ose përmes neuroneve të trurit. Shikuar pak më gjerë,             “Ikra” është një lloj i skanimit, hulumtimit, kërkimit dhe një veprim për ta kuptuar sa më mirë diçka. Për shkak se në momentin kur ka zbritur urdhri  “Ikra”, domethënë “ Lexo”,  njerëzit nuk kishin në dorë ndonjë tekst të caktuar për ta lexuar. Pra, qëllimi i urdhrit “Ikra”,  domethënë        “Lexo” është: lexoje vetveten, lexoje universin, semiotikën e universit, shkronjat në të. Shejhu’l-Ekber Muhjuddin Ibnu’l-Arabiu në një poezi të tij thotë:

“Lexoji shkronjat e universit
Pasi që edhe ne më herët ishim shkronja të shenjta

Ndërsa tash kemi zbritur poshtë.
Lexoji shkronjat e universit

Pasi që këto shkronja për ty
Janë letra që t’janë dërguar për t’i lexuar.”

Nëse çdo gjë në univers është një letër,  do të thotë që  pronarin e universit do të kemi mundësi ta njohim vetëm nëse i lexojmë këto letra ose në rastin tonë këta ngjyra.

Mevlana Xhelaluddin Rumiu nëMesnevi me ngazëllim e ka shprehur këtë të vërtetë:

“Në krahasim me përsosmërinë tënde, të ka hije!
 Sepse vetëm ti e ke fuqinë për të dhënë përsosje…

Sepse tek ti nuk ka mungesë dhe nevojë;
Të paqenët i bën të qenë, u jep jetë dhe nevojë…

Kush di të rritë, di dhe të djegë,
Sepse nëse diçka griset, është i aftë ta qepë…

Çdo vjeshtë i rrënon kopshtet e vreshtat;
Në behar rinxjerr trëndafilin që jep ngjyrë në kopshtet…

Dhe i krijon të gjitha nga e para duke u thënë:
“O ti që je djegur, shfaqu, rinohu, sërish!”[26]

Ose në disa dyvargëshe të tjera thotë:
Ai s’kuptonte nga njëngjyrshmëria e Isait.

Ai s’kuptonte nga ena e bojatisjes e Isait.
Rroba me njëqind ngjyra merrnin një ngjyrë,

Nga ena e thjeshtë e Isait, të lehta si erë…
Kjo njëngjyrshmëri në bashkim nuk të mërzit;

 Ndoshta të jep ëndje si peshkut në det…
Në tokë, ç’është e vërteta, ka mijëra ngjyra,

Mirëpo për peshqit është armik thatësira.
Po ç’është si shembull peshku në det,

Që me ta të merret shembull Zoti i lartë?
Mijëra dete dhe peshq në botën e qenies

Vënë ballin në tokë para Mirëbërësit!
Sa shira mirësie ranë paprerë

Gjersa deti u bë që të rrisë margaritarë!
Dielli i bujarisë hyjnore sa dritë ka lëshuar

Gjersa retë dhe detet bujari kanë mësuar…[27]

Nëse i përgjithësojmë të gjitha interpretimet e imagjnatës dhe ngjyrës, duke i shpënë në një formulë të përgjithshme, atëherë do të kemi një përfytyrim mbi pushtetin e fshehur dhe thellësitë shpirtërore, por të fuqishme, të shprehura edhe në ngjyrat e vërteta, që e drejton njeriun. Përveç kësaj, ky pushtet flet me njeriun në një gjuhë, kuptimi i së cilës lyp praninë parimore të përkthyesit. Përkthyesi i ngjyrës është ndjenja, arti, filozofia, feja, ose individi i dashuruar në to.

Ngjyra ka një veçanësi- ajo është individuale, rrjedhimisht ajo është gjuhë parimore për një njeri. Me këtë është e lidhur vështirësia e skajshme e komunikueshmërisë së kësaj gjuhe: të rrëfesh një ngjyrë  është po aq vështirë, sa të rrëfesh me fjalë një vepër muzikore.
Pikërisht për këtë teksti hyjnor nëpërmjet të ajetit të mësipërm e ka mundësuar që ngjyrës t’i mvishet një funkcion i veçantë dhe kulturor tejet i rëndësishëm: të jetë rezervë e papërcaktueshmërisë semiotike, hapësirë, e cila pret të mbushet me kuptim. Kjo e bën ngjyrën të aftë të mbushet me interperetime të shumëllojshme si sufike, ashtu edhe estetike në kuadër të traditës së mendimit artistik islam.

---

[1]Chevalier-Gheerbrant, Dictioneire des Symboles, Paris 1973, f.106.

[2] Mackenzie, Donald A., ÇinveJaponMitolojisi, përkth. KorayAkten, Stamboll1996, f. 195.

[3]Vlerat simbolike të ngjyrave kanë ndikuar edhe në identifikimet kulturore dhe politike të dinastive arabe që e kanë udhëhequr shoqërinë mysliamne pas periduhës së katër kalifëve të drejtë. E kuqja ka qenë simbol i shtetit të Emevive, ndërsa  e gjelbërta dhe e zeza kanë qenë ngjyra  e flamujve të abasidëve. Shikoni: Faruk Umer,  “el-Elvan ve Delalatuha’s-Sijasijje fi’l-‘As ri ‘l- ‘Abbiisijji ‘I-Evvel“, Mexhelletu Küulijjeti’l-Adab, v. Il, numër: 14, Bagdat, 1970-

1971, f.837, 840.

[4]İbnMundhir, Lisianu’l’ Arab, Daru’l-Ma’fuif, Kajro, pa datë., IV, 2448.

[5]“ Qetë me këmbët e ngjyrosura me të gjelbër” “Nabiga, poaty, f.72.

[6]İbnMaxhe, Sunen, Ruh, 16; Ebu’I-Fadl Ahmed b. Muhammed el-Mejdani ,Mexhma’u’l-Emthal, botoi.

M. Muhjuddln ‘Abdulhamd, Daru’I-Fıkr, Kajro, 1393/1972, I, 353.

[7]Ahmed Ibn Hanbel, Musned, III, 154.

[8]Ahmed Ibn Hambel, Musned, I,407.

[9]Tirmidhi, Sunen, Xhenaiz,70

[10]Darimi, Sunen, Ru’ja, 13.

[11]Imam Malik, Muvatta, Xhehennem, 2.

[12]Në lidhje me karakteristikat e hyrive shih ajetet kur’anore: Saffat, 37/48-49; Duhan, 44/54; Tur, 52/20; Rahman, 55/72; Vakıa, 56/22.

[13]Tirmizi, Sunen,Haxh, 49.

[14]Fjala ngjyrë në njëjës së levn  dhe në shumës si elvan përmednet në këti ajete të Kur’anit: Bekare, 2/69; Rum, 30/22; Nahl, 16/69; Fatir, 35/27-28; Zumer, 39/21.

[15]Bekare, 2/138.

[16] AI-i İmran, 3/ 106-107; Nahl, 16/58; Zumer, 39/60.

[17]A’raf, 7/108; Taha, 20/22; Shuar, 26/33; Neml, 27/12; Kasas, 28/32.

[18]Bekare, 2/187.

[19]Saffat, 37/45-46.

[20]Fatir, 35/27.

[21]Saffat, 37/49. Në këtë ajet hyrijtë janë të përngjasuar me vezët e fshehura. Kjo kështu për shkak se fjala bejd/e bardhë është sinonim i të bardhës së vesë. Relacioni i të bardhës me venë ose i të gjelbërtës me pemën ndërton një hapësirë të veçantë të metafizikës së Kur’anit që epiqendër e ka njëshmërinë etike të Qenies.

[22]Jusuf, 12/84.

[23]Bekare, 2/187

[24]Fatir, 35/27.

[25]Bekare, 2/138

[26]Mevlana Xhelaluddin Rumi, Mesnevi, I,74.Logos-A, Shkup 2010.

[27]Mevlana Xhelaluddin Rumi, Mesnevi, I,100, Logos-A Shkup 2010.

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

“Me emrin e Allahut, të Gjithëmëshirshmit, Mëshirëdhuruesit!

Çdo lavdërim i përket Allahut, Zotit të botëve,

të Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit,

Sunduesit të Ditës së Gjykimit.

Vetëm Ty të adhurojmë dhe vetëm prej Teje ndihmë kërkojmë.

Udhëzona në rrugën e drejtë!

Në rrugën e atyre që u ke dhuruar mirësi  e jo në të atyre që kanë shkaktuar zemërimin Tënd,

 as në të atyre që janë të humbur!”

Fatiha, 1/1-7.

Falënderimi për fat të keq është një nga virtytet e harruara në mjedisin njerëzor. Falënderimi i vërtetë në masë të madhe është shmangur nga diskursi i njerëzve në përgjithsi. Jo vetëm në përmasën horizontale të prezantimit të të njerëzishmes në trajtat shoqërore por edhe në përmasën vertikale të përkushtimit dhe fetarisë, që kjo e dyta pa të është totalisht  e vdekur. Ndërsa vazhdimisht jemi të ballafaquar ose me arrogancën e sjelljes njerëzore dhe fetare ose me një lloj të falënderimit i cili është vetëm senjë manipulim suptil i tjetrit, një trajtë e blerjes së simpatisë ose ndikimit, ose të dyja bashkë, falënderuesi dhe pranuesi i tij e konsiderojnë falënderimin si një lojë shoqërore që me vete nuk bart asfare konsekuencash të jashtëzakonshme. Për shumicën e njerëzve falënderimi nuk është agjë tjetër përveç se prodhim i rregullave konvencionale. Mëngësia e ndjenjës së falënderimit ndikon që njerëzit t’u shmangen situatave në të cilat do të duhej të falënderohen. Kjo është kështu për shkak se dominimi i ethosit të forcës, ku çdo gjë është e llogaritur, ndikojnë dukshëm në mënjanimin total të nevojës dhe ndjenjës për falënderimin. Si duket njeriu i sodit e ka vështirë edhe të mendojë esëll për “dhuratën dhe falëndrimin”[1]

Nga ana tjetër, një pjesë e konsiderueshme e njerëzve janë të mendimit se falënderimi është çështje psikologjike dhe e paraqet largimin prej përmasës së vërtetë të platformës metafizike të qenies. Por përkundratzi falënderimi, si nga aspekti shoqëror ashtu edhe nga ai fetar, në vete ngërthen një lidhshmëri prej fenomenologjisë drejt metafizikës.

Sureja e parë e Kur’anit Fisnik fillon me fjali falënderuese dhe neve na hedh në arenën e qenies nëpërmes një lidhshmërie të padukshme, nëpërmes një relacioni metafizik dhe si pasojë aty paraqitet sërish elementi i mëshirës së plotë të Zotit i cili na preferon që, duke e ndier ngarkimin me përgjegjësinë për amanetin hyjnor, të dëshmojmë për prkushtimin dhe fetarinë e plotë ndaj Krijuesit dhe Përudhësit.  Kësisoj sureja Fatiha, e cila fillon me falënderim, me shpirtin e saj e pasqyron këtë hollësi dhe barazpeshë të Fuqisë Krijuese. Ky parim i Fjalës së Allahut (xh.sh.) ka ndikuar që falënderimi/hamd të jetë pjesë e shoqërisë myslimane në të gjitha fushat. Një nga elementet më të rëndësishme të konceptit të falënderimit tek myslimanët është lidhshmëria e paraqitur nëpërmes tij ndërmjet aksiologjisë dhe metafizikës islame. Tesavvufi dhe tradita sufike e myslimanëve e paraqet platformën me përqëndrim më të madh të lidhsmërisë falënderuese midis aksiologjisë dhe metafizikës në jetën lëndore dhe kuptimore të myslimanëve.

1. Aksiologjia e falënderimit në traditën sufike

Numri më i madh i sufive në veprat e tyre rëndësi të veçantë i ka kushtuar falënderimit ndaj Krijuesit por edhe përmasës fenomenologjike të tij në jetën lëndore të njerëzve. Si rrjedhojë e mendësisë “ Ta duam krijesën për hirë të Krijeusit” është krijuar një gjuhë e posaçme përplot me vlera dhe gjykime vlerore që ka ndikuar në ndërtimin dhe zhvillimin e letërsisë dhe arteve të ndryshme në shoqërinë myslimane. Por në të gjitha rastet falënderimi dhe hollësia e komplimentit kanë qenë të bazuara në burimin dhe venkthimin e miradisë esenciale, në Allahun (xh.sh.). Kontributi më i rëndësishëm i sufive në çështjet e filozofisë së hollë të qenies është paraqitja e përgjigjes vlerore aksiologjike në lidhje me të. Me përgjigje aksiologjike, sufijtë, e kanë kuptuar lidhshmërinë midis njeriut dhe të mirës, midis qenies etike dhe idesë së etikës, rrjedhimisht përgjigjet që paraqesin domethënie në qenien e tyre, do të thotë, në vlerën në aksiologjinë. Në filozofinë e tesavvufit njeriu është qenie që ka aftësi për ta prezantuar përmasën e përgjigjes vlerore të ekzistencës. Ndërsa falënderimi e paraqet elementin bazë dhe llojin e veçuar të përgjigjes vlerore ndaj të qenurit.

Allahu ka thënë: “…Megjithatë, pak nga robërit e Mi, janë falënderues.”[2] Falënderimi është një term që nënkupton njohjen e një mirësie, sepse ai është një rrugë (që të çon) në njohjen e Mirëbërësit; në këtë kuptim, Zoti ka bërë thirrje për në Islam dhe në fe, në Kuran, me anë të falënderimit dhe kjo rrugë në të gjitha segmentet është konsideruar si evetmja, tek sufijtë, për të arritur realisht deri tek Mirëbërësi. Për sufijtë, Zoti bën që çdo grimcë në qiej dhe në tokë, të flasë për fuqinë e Tij, në një mënyrë të atillë që, ata dëgjojnë sesi çdo gjë shpall shenjtërinë e Tij, sesi çdo gjë thurr lavdet për Të dhe rrëfen pafuqinë e vet, dhe kjo gjë bëhet në një gjuhë plotësisht të qartë. Kjo gjuhë pa gërma dhe tinguj, nuk perceptohet nga ata, dëgjimi i të cilëve nuk ka një organ të përshtatshëm. Unë nuk dua të flas, thotë Gazaliu,  për organin e jashtëm, i cili nuk merret veçse me tinguj dhe të cilin njerëzit e përdorin për të komunikuar veçse me kafshët; unë nuk kam parasysh atë që kafshët kanë gjithashtu të përbashkët, por unë flas për një dëgjim i cili percepton fjalë që nuk kanë gërma e tinguj, dhe të cilat nuk janë as në gjuhën arabe dhe as në gjuhë të huaja. Nëse dikush thotë: “Kjo është një gjë e mrekullueshme dhe e vështirë për t’u kuptuar. Përshkruamë natyrën e saj, si, dhe me kë, komunikojnë këto grimca, si ia thurrin lavdet Atij, si e shpallin shenjtërinë e Tij dhe si ato rrëfejnë pafuqinë e tyre”, duhet ditur se mistikët kanë një bisedë sekrete me çdo grimcë tjetër të qiejve dhe tokës, një bisedë pa kufizime, sepse kjo bisedë përbëhet nga fjalë që vijnë nga deti i fjalëve të Zotit, i cili nuk ka kufi…Kjo bisedë përmban sekrete të botës së dukshme dhe të padukshme. Mirëpo, përhapja e sekreteve është e dënueshme, dhe gjoksi i fisnikëve është varri i sekreteve[3].

Rruga drejt vlerave, në tesavvufin islam, niset prej fenomenologjisë së motivimit, rrjedhimisht bëhet fjalë për analizë të kategorive të ndryshme të të vërtetës në hapësirën e motivimit. Llojet e ndryshme të të vërtetës u përgjigjrn llojeve të ndryshme të motivimit.Bëhet fjalë për vatra të motivimit, ose lloje të ndryshme të tyre, në të cilat caqet e vullnetit janë të parashtruara në platforma jashtë tyre vetë.Në kuadër të të vërtetës së zakonshme, sufijtë e kanë dalluar, të rëndësishmen dhe vleroren nga elementi I pasionimit subjektiv. Dallimi I këtyre kategorive të të vërtetës u ka ndihmuar sufive që vetëm vlerat, për dallim nga pasionimet e zakonshme, t’I konsiderojnë si të rëndësishme në veten e tyre dhe jo si të udhëhequra nga subjekti. Përgjigja vlerore ndaj vetes dallohet rrënjësisht nga pasionimi subjektiv.

E pyetën Sulltan Veled’in, njëherë në lidhje me format dhe kuptimet, ndërsa ai u përgjigj:” Format tregojnë kuptimin e thellë dhe e shpjegojnë atë, sepse jo çdokush arrin të kuptojë dhe të shohë bukurinë e këtij kuptimi përara syve të tij. Forma sheh formën dhe shpirti sheh shpirtin.Pra, është e nevojshme që kuptimit t’i japim një formë, në mënyrë që ata që njohin vetëm formën, të zbulojnë ekzistencën e kuptimit dhe të besojnë pak në këtë kuptim.Qiejt janë krijuar në një aspekt shumë të lartë, me qëllim që të mundësojnë kuptimin e lartësive të shpirtit.

            Në mbretërinë e shpirtit gjenden qiej

            që sundojnë qiellin e kësaj bote këtej.  

            Pra, meqënëse ngritja e qiejve i është dhënë si atribut shpirtit, dhe është pa cilësime, lartësia e tij është përtej masave të hapësirës.Ajo është shpirtërore. Ajo është po ashtu kur ti thua: “Ky njeri është më i mirë se ai tjetri.” Kjo epërsi nuk varet nga pamja, ajo varet nga vlerësimi, nga vlera dhe nga grada e përsosurisë. Ajo është sikur të thuash: “Dinari ka vlerë më të lartë se dirhemi.” Epërsia e tij nuk varet nga forma, por nga vlera dhe nga çmimi. Nëse dirhemi vendoset mbi taracën e një shtëpie, dhe dinari vendoset nën taracë, dinari ka vlerë më të lartë se dirhemi sepse epërsia nuk varet nga forma, ashtu sikurse në botën shpirtërore dhe pa cilësime që ka lartësi abstrakte dhe ata që prekin vetëm formën e tyre, nuk janë të aftë t’i shohin ato. Prandaj, ngritja e qiejve simbolizon këto lartësi, me qëllim që të dihet se çfarë është lartësia. Po kështu, toka është një simbol që na mundëson të kuptojmë pjesën e ulët. Nëse nuk do të ekzistonte pjesa e lartë dhe e ulët në botën abstrakte, këto dy dimensione nuk do të ekzistonin në botën materialiste. Po kështu, kur ty të ndodh një situatë shpirtërore –hal-, ti bën shpjegimin e saj me qëllim që ajo të kuptohet. Nëse kjo gjendje shpirtërore nuk të ka ndodhur, ti nuk mund ta përshkruash atë. Po kështu, ngjarjet e jashtëzakonshem dhe mrekullitë paraqiten në një formë të caktuar.Ato janë caktuar për ata që mohojnë dhe që i injorojnë mrekullitë dhe ngjarjet e jashtëzakonshme, që janë tërësisht shpirtërore. Kështu, kur një mësues kryen një transformim tek një nxënës i tij, i cili e kthen përsëri në jetë zemrën e tij dhe i kthen shkimin syve të tij të verbuara, me qëllim që paqartësitë e tij të ndriçohen tërësisht, ai shndërron në ar zemrën e tij prej bakri; ai rrit në veten e tij njëqind lloje kopshtesh urtësie dhe trëndafilishtesh njohjeje, diturie dhe shikimi, si dhe bën që tek ai të shfaqen hyri dhe pallate. Atëherë, një nxënës i tillë që ka parë mësuesin e tij të bëjë në çdo çast mrekulli të tilla, çfarë interesi do të ketë ai për mrekullinë që ka të bëjë me parashikimin se çfarë ai ka ngrënë në mëngjes apo në mbrëmje, se çfarë ai do të bëjë nesër, dhe si mund ta marrë ai këtë gjë në konsideratë?

Siç shihet nga fjalët e Sulltan Veled’it, ai niset nga objekti real I falënderimit, nga diçka që vazhdimisht falënderohet dhe e mundëson të mirën objektive. Ai na e zbulon se mirësia që na është bërë dhe për të cilën ne jemi falënderues nuk bën pjesë as vetëm në pasionimin subjektiv dhe as në platformën e të rëndësishmes nga vetja. Por bëhet fjalë për një kategori të veçuar të ndjeshmërisë që mund të emërtohet si e mirë ekzistenciale që I krijon vlerat e qenies.Vlera, në parim, I dedikohet çdo njeriu, ndërsa e mira ekzistenciale që I krijon vlerat ose vlera ekzistenciale aksiologjike I drejtohet njeriut të caktuar, që e ka vendosur lidhjen me burimin e saj.Si rrjedhojë çdo njeri përpiqet të gjejë përgjigjet vlerore të qenies me qëllim që të njëjtat t’I bartë në shoqërinë njerëzore dhe të krijojë një fenomenologji vlerore pa të cilën njeriu është I vdekur.

Falënderimi/hamd si një prej pozitave më të larta të gnostikëve (arif) është dhuratë e Allahut xh.sh. dhe cilësi e besimtarëve. Allahu i ka cilësuar ata me këtë cilësi për shkak se falënderimi është shndërruar në trajtë jetësore të tyre. Falënderimi i besimtarit ndaj Allahut është në relacion të drejtë me besimin e tij. Pikërisht për këtë falënderimi i të dashuruarve në Allahun është shkallë-shkallë.[4]

Kurtubiu në tefsirin e tij përcjell fjalët e sufiut të njohur, Sehl b. Abdullah et-Tustariut i cili në lidhje me dashurinë thotë: “Shenja e dashurisë në Allahun është dashuria në Kur’anin. Shenja e dashurisë në Kur’an është dashuria në Pejgamberin. Shenja e dashurisë në Pejgamberin është dashuria në Sunnetin e tij. Shenja e dashurisë në Allahun, Kur’anin, Pejgamberin dhe Sunnetin është dashuria në ahiretin. Shenja e dashurisë në ahiretin është dashuria e robit ndaj vetvetes. Shenja e dashurisë ndaj vetvetes është shikimi i ftohtë në botën, ndërsa shenja e kësaj të fundit është konsumimi prej kësaj bote vetëm i asaj që është e domosdoshme”.[5]

Xhunejd Bagdadiu thotë se dashuria është braktisje e cilësive personale dhe cilësim me cilësitë e të Dashurit, si dhe dashuri ndaj asaj që Allahu e do për robërit e Tij dhe mospërfillje e asaj që Ai nuk e do për robërit e Vet.[6] Imam Shibliu thotë se dashuria është emërtuar si “mehabbet” për shkak se i djeg në zemër të gjitha gjërat tjera përveç Allahut.[7] Dhunnun el-Misriu pohon se shenja e personit i cili është i dashuruar sinqerisht në Allahun është ndjekja e moralit, veprave, urdhrave dhe traditës së Pejgamberit a.s.[8]

Gjendja shpirtërore e falënderimit të shprehur nëpërmjet dashurisë është kurora e gjendjeve të tjera në segmentin hierarkik të gnozës metafizike si dhe themel aksiologjik i procesit të dijes sufike dhe si e tillë është tërheqëse e mëshirës së Allahut xh.sh.[9]

Karakteri social i aktit të falënderimit, në traditën sufike, paraqitet si pasqyrim i dhuratës hyjnore në personat që janë shkrirë në dhuntinë e Tij.

Transmeton Ata b. Ebi Rabbahu se ai dhe Ubejd b. Amiri një ditë kanë shkuar te Aisheja r.a dhe prej saj kanë kërkuar t`u tregojë rastin më të çuditshëm që e kishte parë prej Muhammedit a.s..Aisheja r.a. tha: Cila gjendje e tij nuk është për tu habitur. P.sh. një natë hyri në shtrat me mua dhe tha: Oj vajzë e Ebu Bekrit më jep leje që t’i bëj ibadet Allahut. Kurse unë iu përgjigja; Unë e dua afërsinë tënde me Zotin.Mori abdest dhe filloi të falet.Gjatë qëndrimit në këmbë lotët i shkonin për gjoksi, qante edhe në ruku dhe në sexhde. Kjo gjendje vazhdoi deri në thirrjen e ezanit të sabahut nga ana e Bilalit, i thashë:

“ O i dërguar i Allahut! Allahu ty t’i ka falë të gjitha gabimet ,pse qanë? Ai u përgjegj: Si mund të mos qajë dhe të mos bëhem rob që i falënderohet Allahut xh.sh. Si mund që të mos mendoj për krijimin e tokës dhe qiejve kur Allahu xh. sh. në Kur’an thotë: “ Është fakt se në krijimin e qiejve dhe të tokës, në ndrimin e natës dhe të dritës, të anijes që lundron në det që u sjell dobi njerëzve, në atë shi që e lëshon Allahu prej së larti e me të ngjall tokën pas vdekjes së saj dhe përhap në te nga çdo lloj gjallese, në qarkullimin e errërave dhe reve, nënshtruara mes qiellit e tokës për një popull që ka mend ka argumente”[10].

• Vlera metafizike e falënderimit

E thamë edhe më lartë përgjigja e falënderimit është përgjigje vlerore e cila I drejtohet Dhuruesit për shkak të mirëbërjes dhe bujarisë, por me lidhshmëri të ngushtë me qenien e të mirës dhe bartjen e saj në trajtë të vlerave në shoqërinë njerëzore si akt social. Si përgjigje për atë që është pranuar, falënderimi është përgjigje vlerore që është njëkohësisht edhe burim I ri I të mirës etike. Kjo përgjigje ka vlerë të madhe metafizike dhe e harmonizon imanencën në suaza të transcedentales.Falënderimi/hamd njeriun e shmang nga përbotshmëria dhe aktiviteti I tij lidhet në trajtë të drejtpërdrejtë me përmasat tejfizike. Falënderimi, nga ky aspekt, është për veprat aksiologjike. Në kuadër të veprave aksiologjike përballemi me dy lloje të të mirës: vlerat, bartës I të cilave është vetë njeriu dhe të cilat atë e bartin deri në platformën e ngritjes në njeriun e plotë (insan-I kamil); si dhe vlerat që na e mundësojnë fatin e përjetshëm e deri në bashkësinë përfundimtare me Zotin. (xhem’). Secila nga dy trajtat vlerore të mësipërme dallohet varësisht nga kërkesa personale dhe falënderimi për to. Dhuratat e ndryshme kërkojnë edhe përgjigje vlerore të ndryshme.Njohja  e këtyre vlerave, të parafytyruara në falënderimin, është bazë e fatit të njeriut në të dyja botët. Përkushtimi është I bukur në vete, por ai bëhet I mirë dhe vlerë për mua, atëherë kur e ndiej, kur depërton në botën time të brendshme, kur më zbulohet. Realisht pranimi I një të mire të tillë, e cila jo vetëm që na ekzalton por në të njëjtën kohë edhe na e dhuron lumturinë, paraqet një qëndrim modest të shkrirjes, rrjedhimisht mosqenies reale përballë Qenies reale. Në këtë rast ka mundësi që të përballemi me një paradoks të caktuar. Falënderimi është përgjigje që pason pas pranimit të të mirës,por, siç duket edhe prej më lartë, është edhe pararendëse e saj dhe e lidhur ngushtë me të mirën. Në këtë kontekst na paraqitet edhe një aspekt tjetër relevant antropologjik I falënderimit në Islam I cili është në lidhje me lumturinë autentike. Falënderimi dhe lumturia janë të lidhura ngushtë midis vetes, ashtu që lumturia autentike është e pamundur pa falënderimin.Kjo është kështu për shkak se lumturia e njeriut nuk është në përpjestim me numrin e të mirave që I pranon, por me vlerësimin falënderues të asaj që e ka pranuar.Si rrjedhojë e kësaj falënderimi është pjesë përbërëse e lumturisë që e ndiejmë nga gjërat e pranuara nga jashtë.E pranuara nga jashtë nëpërmes falënderimit shndërrohet në kapital të brendshëm personal.

Dashuria është burim I lumturisë, po I një lumturie të caktuar.Ndërmjet dashurisë dhe lumturisë ekziston lidhshmëri e veçantë, për shkak se I Dashuri konsiderohet si dhuratë dhe bashkimi me të është lumturia vetë. Qenia e të Dashurit është lumturidhënëse, për shkak se I Dashuri është e mirë objektive për ne. Gjithashtu edhe vetë akti I dashurisë dhuron lumturi të veçantë. Fuqia e të dashuruarit është lumturi në vete. . Por, lumturia nuk është motiv dhe qëllim I dashurisë por dhuratë super aktive e saj. Lumturia e vërtetë është çështje që nuk mund t’ia japim vetes por nevojitet të na dhurohet dhe ne nëpërmjet falënderimit të bëhemi pjesë e saj.[11]Falënderimi në kuptim të ngushtë është pasqyrim I dashurisë.Falënderimi pa dashuri ndaj atij që I falënderohemi është e paimagjinuar.Falënderimi nuk bëhet ndryshe vetëm se me ekzaltim dhe emocionim me qenien e të Dashurit.

Ndoshta më së miri këtë realitet e ka shprehur Mevlana Xhelaluddin rumiu në vargjet në fillim të Mesnevi’së.

“Dashuria edhe me fjalë mund të thuhet,

Por dashuria e vërtetë ndjehet e përjetohet!

Sepse kalemi atë punë ka, me të shkruar s’lodhet,

Por kur vjen te dashuria, kriset e thyhet!

Mendja e paaftë u shtri si gomari në baltë,

Dashurinë, vetë dashuria e shpjegoi prapë!

Provë për qenien e diellit është prapë dielli,

Po t’u desh provë ty, mos i hiq sytë nga dielli!”

Në çdo çast, me anë të gjitha gjuhëve, dashuria murmurit sekretin e vet në veshin e saj; në çdo çast, me anë të gjithë veshëve, ajo dëgjon fjalët e veta të murmuritura me anë të gjuhës së saj.Në çdo minutë, me anë të gjithë syve, ajo shfaq bukurinë e vet në vështrimin e saj; në çdo sekondë, në të gjitha aspektet, ajo i kushton vetvetes qenien e saj si dëshmitar.

Gazaliu për falënderimin thotë se është njëri prej ibadeteve më të rëndësishme pas këndimit të Kur’anit. Falënderim me vlerë është ai që bëhet me zemër e me gjuhë. Falënderimi i vazhdueshëm, thotë Gazaliu, në zemrën e njeriut e lindë dashurinë ndaj Allahut xh.sh.[12] Allahu njerëzve ua urdhëroi falënderimin, thotë Ibn Arabiu, për shkak se i do dhe i ndien të afërt ata. Allahu ka dëshirë që njerëzit të jenë të lumtur. Falënderimi i njerëzve është përgjigje për dashurinë dhe ashkun e Allahut xh.sh.[13] Ai paraqet një veprimtari që njeriut ia mundëson përkujtimin e origjinës së tij dhe e kaplon me dashurinë e Allahut xh.sh..

Në këtë lloj të falënderimit ngërthehet vetëdija e krijimtarisë tonë, vetëdija se kemi pranuar diçka që nuk kemi pasur mundësi t’ia japim vetes. Si rrjedhojë, karakteri personal i falënderimit hapet edhe më qartë kur e analizojmë objektin e falënderimit. Objekti i falënderimit është dypërmasor: falënderohemi për diçka ( për një të mirë) dhe e falënderojmë dikë ( dhuruesin e të mirës). Falënderimi gjithashtu e ngërthen kahëzimin intencional, rrjedhimisht, orientohet drejt qenies që e falënderojmë dhe si rrjedhojë e kësaj falënderimi është edhe përgjigje vlerore e lirë.

Si fund mund të thuhet se falënderimi është premisa  eparë e pranimit të të vërtetës metafizike pikërisht për këtë edhe- Zoti e di më së miri- Kur’ani fillon me postulatin e falënderimit. Ekzistenca është dhurata më fundamentale që i është dhënë njeriut dhe falënderimi bëhet kryesisht për shkak se ne jemi bërë objekt të ekzistencës. Unë nuk kam qenë por ja që tash jam. Nuk kam pasur ndikim në krijimin tim dhe në qenien time, por, ja që i jam dhuruar vetes. Për shkak se jam dhuratë unë ekzistoj dhe duhet të falënderoj.

ABSTRAKT

FALËNDERIMI/HAMD: PREJ DUKURISË NË NDJESHMËRI

Falënderimi për fat të keq është një nga virtytet e harruara në mjedisin njerëzor. Falënderimi i vërtetë në masë të madhe është shmangur nga diskursi i njerëzve në përgjithsi. Jo vetëm në përmasën horizontale të prezantimit të të njerëzishmes në trajtat shoqërore por edhe në përmasën vertikale të përkushtimit dhe fetarisë, që kjo e dyta pa të është totalisht  e vdekur.Gjendja shpirtërore e falënderimit të shprehur nëpërmjet dashurisë është kurora e gjendjeve të tjera në segmentin hierarkik të gnozës metafizike si dhe themel aksiologjik i procesit të dijes sufike dhe si e tillë është tërheqëse e mëshirës së Allahut xh.sh.. Falënderimi i njerëzve është përgjigje për dashurinë dhe ashkun e Allahut xh.sh..Ai paraqet një veprimtari që njeriut ia mundëson përkujtimin e origjinës së tij dhe e kaplon me dashurinë e Allahut xh.sh..  Në këtë lloj të falënderimit ngërthehet vetëdija e krijimtarisë tonë, vetëdija se kemi pranuar diçka që nuk kemi pasur mundësi t’ia japim vetes. Si rrjedhojë, karakteri personal i falënderimit hapet edhe më qartë kur e analizojmë objektin e falënderimit. Objekti i falënderimit është dypërmasor: falënderohemi për diçka ( për një të mirë) dhe e falënderojmë dikë ( dhuruesin e të mirës). Falënderimi gjithashtu e ngërthen kahëzimin intencional, rrjedhimisht, orientohet drejt qenies që e falënderojmë dhe si rrjedhojë e kësaj falënderimi është edhe përgjigje vlerore e lirë.

ABSTRACT

GRATITUDE/ HAMD: FROM PHENOMEN TO SENTIMENT

Lamentably, gratitude is one of the forgotten virtues amid human society. Genuine gratitude has been greatly deterred from human discourse, in general. Not only in the horizontal representation of the humane in the social fashions but moreover in the vertical dimension of deity and religiousness, which without the second domain it is completely unmitigated. The spiritual position of gratitude expressed in the language of love is the apex of the rest of the status of the hierarchy domains of metaphysical gnosis { XE “gnosis”} as well as an axiology foundation of the process of Sufi knowledge, hence as such is the attraction of the mercy of Allah Almighty. The gratitude of people is an answer for love and ashk {XE “ashk”} of Allah Almighty. He represents one foundation of works which enable man the remembrance of his origin and encompasses man with the love arising from Allah Almighty. In this fashion of gratitude the conscience of our creation exults; the conscience of being able to accept something which we were not able to offer and give to ourselves. Resultantly, the individual and personal character of gratitude is more vividly conveyed when we assay the object of gratitude. The object of gratitude is two dimensional: we are thankful for something (for a good thing) and we thank somebody (the one granting the good). Furthermore gratitude exceeds the intentional direction, henceforth, it is oriented hither the being towards which we show gratitude and as a result of this, gratitude is one freed value added answer.

LITERATURA

GAZALI, Ebu Hamid, Ihju Ulumi’d-din, Kajro 1870.

HILDEBRAND, Alice von, Introduction to a Philosophy of Religion, Franciscan Herald Press, Chicago 1970.

IBN ARABI, el-Futuhatu’l-Mekkijje,Stamboll 2012.

KOPREK, Ivan, Pridji da mozes cuti. Etika u sjeni globalizacije i postmoderne, Zagreb 2005.

KUSHEJRI, Kusejri Risalesi, përktheu në turqisht Suleyman Uludag, Stamboll,2014.

MEKKI, Ebu Talib, Kutu’l-Kulub, Daru’s-Sadr, Bejrut1995.

SAHMERANI, Esad, Tasavvuf, Mensei ve Istilahlari, përkth. në turq. Muharrem Tan, Stamboll 2000.

SULEMI, Suleminin risaleleri, përktheu në turqisht : Suleyman Ates, Stamboll, 1987.

---

[1]               Koprek, Ivan, Pridji da mozes cuti. Etika u sjeni globalizacije i postmoderne, Zagreb 2005, f.248.

[2]               Sebee, 34/13

[3]               Imam Gazali, Ihja, IV, 221-226 dhe në vazhdim.

[4]               Ebu Talib Mekki, Kutu’l-Kulub,I, 50.

[5]               Sahmerani, Esad, Tasavvuf, Mensei ve Istilahlari, përkth. në turq. Muharrem Tan, Stamboll 2000, f. 110.

[6]               Sulemi, Suleminin risaleleri, f. 163.

[7]               Kushejri, Risale,f.499

[8]               Sulemi, po aty, f. 21.

[9]               Ruzbihan Bakliu, personi në të cilin Allahu hedh një grimcë të dashurisë bëhet pasqyra e Allahut dhe secili që shikon në fytyrën e tij dashurohet në më të Madhin. Bakli, Ruzbihan, Kitab Meshrebu’l-Ervah, Stamboll 1984, f. 45. Në këtë kontekst transmetohet edhe një hadith i Pejgamberit a.s. në të cilin thuhet: “Ka disa prej robërve të Allahut që edhe pse nuk janë pejgamberë dhe dëshmorë në Ditën e Gjykimit pejgamberët dhe dëshmorët do të kenë lakmi për pozitat e tyre në praninë hyjnore. As’habët e pyetën: ‘Kush janë këta dhe çka janë veprat e tyre? Na lajmëro që ne të shoqërohemi me ta’. Pejgamberi a.s. tha: ‘Këta janë njerëz të cilët e duan njëri-tjetrin për hirë të Allahut edhe pse nuk kanë afërsi familjare në mes vete. Betohem se fytyrat e tyre janë si drita dhe ata qëndrojnë mbi një vend me dritë. Kur të gjithë njerëzit frikohen këta janë të qetë, kur të gjithë të tjerët janë të dëshpëruar ata nuk dëshpërohen’, dhe më pas e lexoi këtë ajet: “Ta keni të ditur se të dashurit e Allahut (evlijatë) nuk kanë frikë e as kurrfarë brengosjeje”. Buhari, Rikak, 38; Ibn Maxhe, Fiten, 16.

[10]Bekare, 2/164.

[11]             Krahaso: Hildebrand, Alice von, Introduction to a Philosophy of Religion, Franciscan Herald Press, Chicago 1970. F.84.

[12]             Gazali, Ihja, I, 295.

[13]             Ibn Arabi, el-Futuhatu’l-Mekkijje, fq. 183-187.

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

ABSTRACT

THE AESTHETICS PROBLEMS AND SOPHIA PERENNIS IN ISLAM

There exists nothing greater for man than the weight of beauty, upon which he is very cautious and under no circumstance could one reason his passionate experience, nor does he have to give account for the value which is tirelessly imposed to him. This beauty in counter is also the substance of the aesthetics and philosophy of arts.

Muslims find difficulty defining art in its absolute shape, which ought to be in accordance with the norms of the absoluteness and authenticity of religion in the Islamic path, which in certain occasions shall result confronting local and historical orto-practices in various periods of time of Islamic history. As a result we shall come across a major complex issue in regards to defining a digression, which exists among the living active experienced Islam and the Islam present in the pages of literature throughout its centuries. This frame of mind shall bring forth before the reader and the general public two domains of people which are radically against one another in regards to the understanding and comprehending art and aesthetics, yet simultaneously both are identical in the context of theoretical construct of Islamic art and aesthetics, as well as its disposition in Islamic tradition. One domain are chronically of tfahe thought that one should not undertake matters which lack the applicative dimension, thus it is more than enough to comment on the sources of references partially and in predilection. Whereas the other domain shall discuss the cosmopolite viewpoint of the manifestation of the beauty of art and philosophy and its precondition and imperativeness in the Muslim tradition, without undertaking certain analyses and righteous representations of this discourse.

I shall not vastly rest on this matter, more specifically on the difficulties which aesthetics confronts in general, instead I shall strive to bring forth the issues which Islamic aesthetics and the philosophy of art faces, with special emphasize on metaphysics and the transcendental.          

ABSTRAKT

Nuk ekziston asgjë në faqen e dheut të cilën njeriu e vlerëson më shumë se të bukurën, për të cilën është tejet i kujdesshëm dhe assesi nuk mund të jep arsye për atë përjetim , as edhe që duhet të jep llogari për atë vlerë e cila në mënyrë të parezistueshme i imponohet. Kjo e bukur njëkohësisht është edhe lënda e estetikës dhe filozofisë së artit.

Ne si myslimanë kemi vështirësi me përkufizimin e artit realqë duhet të jetë në përpurthshmëri me normat e drejta të fesë absolute dhe autentike të  rrugës Islame, si rrjedhojë ai në raste të caktuara do të paraqitet e kundërshtuar nga  ortopraktikat lokale dhe historike, në periudha të ndryshme të historisë Islame. si pasojë,  do të përballemime një problem goxha të komplikuar në raport me përkufizimin e një digresioni,  midis Islamit të gjallë që jetohet dhe Islamit të përfaqësuar në letërsinë përgjatë shumë shekujve. Ky mendim, para nesh do të shpalos dy grupe njerëzish të cilët radikalisht janë kundër njëri tjetrit në raport me kuptimin dhe përjetimin e artit, dhe estetetikës por të cilët njëkohësisht janë identik në kontekst të strukturimit të teorisë së artit dhe estetikës Islame sidhe  të dispozitave të saja në traditën Islame. Përderisa një grup është i mendimit që nuk është e nevojshme të merremi me tematika të cilat nuk e ngërthejnë përmasën zbatuese duke analizuar dhe komentuar pjesërisht dhe me njëanshmëri tekstet burimore të Islamit, të tjerët do të flasin mbi pikëpamjen kozmopolite të manifestimit së të bukurës së artit dhe filozofisë dhe për pajtetërshmërinë e saj në traditën myslimane, pa bërë analiza të thella dhe pa e përfaqësuar drejtë këtë diskurs.

Unë në këtë tekstnuk do të ndalem shumë mbi këtë analizë, më konkretisht mbi vështirësitë me të cilat  ballafaqohet estetika në përgjithsi, mirëpo do të përpiqem të  shtjelloj problemet e estetikës islame dhe filozofinë e artit me theks të posaçëm në metafizikën, transcendentalen dhe urtinë perenniale.

Njgyrosje e All-llahut,

e kush ngjyros  më mirë se All-llahu?

Ne vetëm atë e adhurojmë

(Bekare, 2:138)

Fjalorët e filozofisë dhe estetikës na e tërheqin kujdesin në lidhje me një përmasë specifike të metafizikës dhe urtisë perenniale në kontekst të përfaqësimit të bukurisë së madhërishme. Metafizika dhe transendentalja në vete janë lëmi absolute dhe i takojnë përmasës tej të së dukshmes, siç në matematikë, janë   numrat e pafund, apo në dinamikë, energjia që nuk mund të frenohet. Për më shumë, këto dy terme në konstelacion  estetikjanë të përfaqësuara si të paperceptueshmer, domethënë si sfond tejshqisor i çdo  materieje. Ajo nuk mund  të perceptohet me shqisa, mirëpo fuqia e sajreflektohet si  bukuridhe madhështi në të gjitha  objektet të cilat ne i cilësojmë si të bukura apo madhështore. [1]

Në faqen e dheut nuk ekziston asgjë që njeriu e vlerëson më shumë se të bukurën, për të cilën është tejet i kujdesshëm dhe assesinuk mund të jep arsye për atë përjetim, dhe as edhetë jep llogari për atë vlerë e cila në mënyrë të parezistueshme i imponohet. Për pasojë,  gjërat dhe fenomenet e bukura e tilla jo vetëm që janë të pakrahasueshme midis vetes në kontekst të papërsëritjes së tyre , por edhe  nuk mund të krahasohenme asgjë tjetër.

Pikërisht për këtë,  ekzistojnë vështirësi, dilema dhe brenga që mund të hasen, sidomos sot, në përpjekjen për të folur dhe shkruar mbi estetikën. Nga njëra anë kemi njerëzit që diksutojnë se a ka nevojë të merremi me çështjet estetike në një periudhë kur preokupimet e njerëzve janë të orientuara nëa të që është duke ndodhur sot dhe në çështjet që kanë të bëjnë me ardhmërinë tone? Ndërsa nga ana tjetër kemi një gamë të madhe të mendimeve dhe rrymave të cilat kanë ndikuar në sfondin estetiktë të gjitha dukurive shoqërore në histori. Këto dy vështirësi janë të përgjithshme për tërë njerëzimin, ndërsa ne myslimanët I shtojmë edhe disa dilema në lidhje me analizën estetike të qenies. Ne si myslimanë kemi vështirësi me përkufizimin e artit real që duhet të jetë në përpurthshmëri me normat e drejta të fesë absolute dhe autentike të  rrugës Islame, si rrjedhojë ai në raste të caktuara do të paraqitet e kundërshtuar nga  ortopraktikat lokale dhe historike, në periudha të ndryshme të historisë Islame. si pasojë,  do të përballemi me një problem goxha të komplikuar në raport me përkufizimin e një digresioni,  midis Islamit të gjallë që jetohet dhe Islamit të përfaqësuar në letërsinë përgjatë shumë shekujve. Ky mendim, para nesh do të shpalos dy grupe njerëzish të cilët radikalisht janë kundër njëri tjetrit në raport me kuptimin dhe përjetimin e artit, dhe estetetikës por të cilët njëkohësisht janë identik në kontekst të strukturimit të teorisë së artit dhe estetikës Islame si dhe  të dispozitave të saja në traditën Islame. Përderisa një grup është i mendimit që nuk është e nevojshme të merremi me tematika të cilat nuk e ngërthejnë përmasën zbatuese duke analizuar dhe komentuar pjesërisht dhe me njëanshmëri tekstet burimore të Islamit, të tjerët do të flasin mbi pikëpamjen kozmopolite të manifestimit së të bukurës së artit dhe filozofisë dhe për pajtetërshmërinë e saj në traditën myslimane, pa bërë analiza të thella dhe pa e përfaqësuar drejtë këtë diskurs.

Unë  nuk do të ndalem shumë mbi këtë analizë, më konkretisht mbi vështirësitë me të cilat  ballafaqohet estetika në përgjithsi, mirëpo do të përpiqem të  shtjelloj problemet e estetikës islame dhe filozofinë e artit me theks të posaçëm në metafizikën, transcendentalen dhe urtinë perenniale.

Detyra kyçe e estetikës islame dhe  filozofisë së artit  islam është të veprojë si agregat I veçantë I dijes, i cili së pari do të hedh dritë në hapësirat ku kanë  jetuar dhe vepruar myslimanët, në të gjitha aspektet jetësore dhe më pas edhe në tërë  hapësirën njerëzore. Tek të parët me qëllim që të bëhen  analiza  mbi veprimtarinë artistike dhe estetike, ndërsa tek të dytët për shkak të ndikimit dhe kontinuitetit tëë trashigimisë njerëzore në tërësi. Vetëm atëherë kur të vendoset lidhja adekuate  mes të kaluarën me qëllim që ajo të integrohet dhe të bëhet pjesë e së tashmes, mundemi që realisht të konceptojmë materialin e pashtershëm estetik islam, si trashëgimi e urtisë perennieale, në kuadër të mendimit tone bashkëkohor.

Secili art dhe botëkuptim estetik e cila e ngërthen prefiksin fetar, përfshirë këtu  edhe  Islami, krahas përmasës  materiale dhe objektive, në vete ka edhe një hapësirë të paskajshme të subjektivitetit, jomateriales dhe shpirtërores. Prandaj,  çdo analizë e letërsisë, arkitekturës, minijaturës, muzikës nga spektri i estetikës islame duhet ta ketë parasysh edhe simbolikën, metaforën, aluzuonin, që në një trajtë të caktuar është në sfond të lëndës që analizohet.Me këtë, lënda që hulumtohet e  përfitonpërmasën e të madhërishmes, thënë ndryshe,shndërrohet në të bukur metafizike dhe transcedentale.

E bukura metafizika dhe transcendentale është  shumëdimensionale. Ajo është e ndërlidhur me estetikën por edhe me etikën, si rrjedhojë ka përmasa mbarëfilozofike dhe mbarëpsikologjike. Ajo mund të interpretohet nga pozita retorike dhe politike; por edhe nga ajo gjuhësore dhe sociologjike.

Përmasa estetike e metafizikës dhe transcedentales është përmasa dhe pozicionimi më pak i diskutuar në kuadër të trashëgimisë intelektuale Islame.  E madhërishmeja ka kaluar nëpër disa etapa të analizës filozofike dhe estetike, por më e rëndësishme është ajo e para, që është e vatërzuar në krijimin hyjnbor.[2] Kur  në këtë kontekst përmendet arti islam, atëherë  nënkuptohet një hapësirë e gjerë që zgjatet prej muzikës deri në arkitekturën, prej dizajnit të dyerve deri më kopertinat  e librave dhe kështu me rradhë. Mënyra më e mirë për të vlerësuar këtë hapësirë të gjerë, është të fillohet prej lëndëve ekzistuese dhe të orientohemi drejt sfondit metafizik të tyre, gjithsesi duke marrë parasysh edhe dokumentet e shkruara gjatë historisë dhe të shpërndara nëpër bibliotekat e ndryshme të botës.

Problemi i artit dhe estetikës tek myslimanët…

Myslimanët janë trashëgimtarë të një qytetërimitë madh, i cili në vete e ka sintetizuar kulturën dhe artin e popujve të lashtë të cilët më vonë u bënë myslimanë, siç ishin arabët, persianët, egjiptasit, hindusët, turqit e të tjerë. Si rrjedhojë, është ndërtuar një art i cili i ngërthen karakteristikat e të gjitha kulturavedhe arteve të sipërpërmendura, por që njëkohësisht është kanalizuar me zbulesën dhe traditën konstituive të Pejgamberit a.s.. Ky art dhe estetikë, për shkak të zgjatjes horizontale në botë ka qenë në kontakt dhe ka ndikuar në mbarë trashëgiminë njerëzore, si rrjedhojë ka ndikuar edhe në kulturën dhe qytetërimin e sodit.. Mirëpo, problemi më i theksuar qëndron në atë që ajo është më pak e njohur dhe më pak e hulumtuar nga ana e vetë myslimanëve.

Njëra nga thëniet më të shpeshta që përdoret dhe haset tek myslimanët ështëajo “t’i kthehemi vetes”. Në rregull, mirëpo së pari  duhet ta dijmë se kush jemi ne në fakt?Kjo është një pyetje thelbësore dhe e rëndësishme të cilës duhet urgjentisht t’i përgjigjemi. T’i kthehemi vetesdo të thotët’i kthehemi kulturës tonë. Do të thotë që e kemi patjetër t’a hulumtojmë kulturën, lëndët dhe idetë e artit dhe estetikës tonë  me metodat moderne. Kjo nuk do të thotë që tërë artin dhe estetikën duhet t’a perceptojmë si teori e cila zgjatet nga rrënjët e saja nëfilozofinë antike dhe deri në rrymat artistike dhe estetike të bashkëkohësisë, por ajo të shërbejë si një libër i hapur i cili do të veprojë si shtytje për analizë të drejtë të individit mysliman në të kaluarën dhe sot.

Problemi i dytë, gjithashtu  me rëndësi, i  artit dhe estetikës tek myslimanët ështëfakti se me to më së paku merren ata që janë besimtarë. Është e saktë që sot detyrat  më të vrazhda dhe më të pahijshme i janë ngarkuar artit. Mirëpo,  unë mendoj që për të gjithë ne është shumë e qartë, që roli i artit dhe estetikës është krejtësisht i kundërt. Arti dhe estetika  duhet të jenë në përputhshmëri me metafizikën konstruktive të  njeriut.

Ajeti i cili përmendet në fillim të këtij shkrimi, ku Allahu xh.sh thotë:“Njgyrosje e All-llahut, e kush ngjyros më mirë se All-llahu? Ne vetëm atë e adhurojmë”(Bekare, 2:138) flet për shënimin  estetik të njefriut nga ana e Allahut xh.sh. dhe krijimit të tij në formën më të mirë dhe më të bukur në kontekst të pozicionit të vet në këtë botë. E bukura si temë thelbësore e estetikës, në të konceptinIslam të artit dhe estetikës,  nuk do të thotë vetëm  e bukur objektive dhe subjektive, siç është në diskurset perëndimore, por këtu bëhet fjalë  për bukurinë absolute dhe imanencën  e saj  që manifestohetnë gjithësi.

Për artistin mysliman  trëndafili nuk është i bukur në vetvete, as nuk është përvoja e qeniessonë në të (einfuhlung), por aie përfaqëson  manifestimin e   atributit hyjnor,  të bukurës/Xhemal. E shëmtuara si antonim i së bukurës, që si term dhe koncept ekziston në estetikën perëndimore nuk është lënëd studjimi  për estetikën islame, ngase kjo e fundit është relative dhe nuk vërehet dot kur përballemi me bzukurinë absolute.

Detyra e artistit është ta zë të bukurën në  burimin e saj, thënë ndryshe,  të gryejë atë që ngërthehet në platformën e lëndës së manifestuar. Arti në të gjitha veprat  e artit Islam përfaqësohet pa individin, dhe si i tillë shndërrohet në  një lojë metafizike.

Artisti, tashmë, nuk ështëkrijues i  veprës artistike, ai është vetëm një gjetës. Si pasojë, lënda që e  manifeston Atë, si shembulli i drurit, përqafëson vetëm një shenjë e cila do të na shpie deri në prag të transcendentales dhe metafizikës, e cila luhatet në prapavijë. Për më shumë dhe katarza që përjetohet duke e soditur një vepër artistike është vetëm se një sintezë dhe integrim në brendinë estetike të asaj vepre. [3] Katarza e tillë,  përjetohet dhe në vetë vëzhgimin e botës, që në realitetështë vetëm se një libër simbolik.

E tërë gjithësiaështë libër,  shkronja i ka elementet kozmike, të cilat, nëpërmjet të kryqëzimeve dhe nën ndikim të ideve hyjnore  i ngushëllojnë botrat, gjallesat dhe lëndët.  Fjalët dhe fjalitë e këtij libri janë  manifestime të mundësive krijuese, fjalët  janë në raport me përmabajtjen, ndërsa fjalitë në raport me Përmbajtësin; fjalitë në realitet janë pikërisht si në rolin e  kohëzgjatjes dhe hapësirës e cila përmban një numër të paracaktuar përbërjesh dhe e mundësojnë të ashtuquajturën “Plan Hyjnor”. Kjo simbolikë e librit është  e ndarë nga simbolika e fjalës, si rrjedhojë e vetisë së heshtjes që e ka, ndërsa të folurit është i vendosur në vazhdimësi dhe e ngërthen përsëritjen dhe si e tillë është edhe aktuale.[4]

Nga e sipërpërmendura është e qartë që reflektimi i fesë dhe njohjesështë art dhe estetikë.  Estetika ia shton përmasën simbolike dhe lëndore  fesë/din dhe njohjes/irfan.

Por, po qe se bëhet një analizë e thellë e filozofisë Islame,  do të shohim se estetika dhe arti, është kuptuar me gabime të caktuara nga vetë ajo. Mirë e ka vërejtur Oliver Leaman , i cili në librin e tij Estetika Islame ka përmendur shumë shembuj të mënyrës së perceptimit të artit islam, brenda të cilave ka shumë lajthitje, së pari fetare dhe më pas edhe kulturore dhe qytetërimore.

Autori në librin e tij flet për njëmbëdhjetë gabime të filozofëve dhe artistëve që janë marrë me analizën e artit dhe estetikës islame.

Pyetja e parë e tij është në lidhje me  përkufizimin thelbësor të Islamit. A është vallë  i mundshëm një  përkufizim i tillë dhe çka do të ishte konkluza, që islami është statik në kontekst të Qabes, ashtu siç thotë Sejjid Husein Nasr, apo mos është ai dinamik që në vehte bart univerzalitetin dinamik të Zotit.  Statika e pandryshueshmërisë është gjenedrale ose ka të bëjë vetëm me platformën e fesë dhe ortopraktikës fetare?

Pyetja e dytë  e parashtruar nga ana e tij ka të bëjë me ekzistencën ose jo të estetikës Islame Oleg Grabar, një  nga interpetuesit me famë  të   artit islam, pohon që ne nuk mund të flasim për  estetikën islame,  për shkak se nuk e dijmë idenë dhe motivin e artist kur e ka  pikturuar  lulen ose ndonjë miniaturë. Megjithatë, kur ta kemi të njohur thelbin e mësimeve Islame përfshirë këtu edhe artin si specifikum,  atëherë lehtë mund t’i klasifikojmë edhe artistët në kuadër të kësaj vazhdimësie kulturore, thotë Leaman’i.

Pyetja e tretë e diskuton çështjen se  a është arti islam në thelb sufik. Edhepse arti më dinjitoz është prezantuar në provincat sufike, kjo është gabim, thotë Leaman, ngase myslimani i kushton  rëndësi sa ezoterikës aq edhe egzoterikës. Ky lloj i të menduarit ndikoi  në formimin e qytetërimeve  jo vetëm në harmoni me idenë metafizike dhe transcendale, por edhe funkcionale nga aspekti i kësaj bote. Këtu e ka fjalën për llojllojshnërinë e qilimave, fotografive,  ndërtesave, këngëve dhe kështu me rradhë.

Pyetja e katërt e parashtron problemin se a  ekzistojnëvallë forma specifike të  artit islam. Kjo është një përgjithësim që nuk është e mbështetur me prova. Si për shembull Keith Critchlow, në lidhje  me artin Islam, thotë:

Arti Islam është harmoni që zgjatet midis formës pastër gjeometrike dhe asaj që mund t’i thuhet formë themelore biomorfike: polarizim që ngërthen vlerë asociative nga spektri i katër cilësive filozofike dhe eksperienciale,të ftohtës dhe të thatës- që në realitet paraqet kristalizimin e formës gjeometrike- dhe të nxehtës e lagështisë- që paraqesin energjitë formëdhënëse prapa trajtave vegjetative dhe vaskulare…”Libri, siç do thoshte Leaman, është përplot me spekulime në raport me vetitë magjike të numrave, mënyra e përqafësimit të sferave dhe planeteve dhe kështu me rradhë. Dhe nuk egziston absolutisht as edhe një provë vërtetuese që të argumentojë se autori ka  të drejtë.

Pyetja e pestë është në lidhje me atë se arti islam në esencëështë me karakter  fetar ose jo? Sigurisht që kur të vëzhgoni një vepër arti, pa marrë parasysh cilës sferë i takon, do të zbuloni diçka e cila do të ju përkujtojë  ndonjë simbol fetar, kjo ndodh dhe në artet e tjera, mirëpo siç pohon edhe Leaman, është gabim të themi që arti islam ka esencë fetare dhe sakrale.

Pyetja e gjashtë është se a dallohet vallë piktura Islame format e tjera të pikturimit. Leaman nuk është i mendimit se piktura islame është ndryshe nga të tjerat. Ai nuk pajtohet me mendimin se shkrimi arab/kaligrafija në traditën islame,  është i mjaftueshëm për të shprehurit fizik dhe  shpirtëror dhe se plotësisht ka mundësi ta zëvendësojë pikturën. Nuk ka dyshim se imazhet janë të ndaluara në kontekst të fesë, ngase mund të përdoren në aspekte të idhujtarisë, përkulja para  fotografive,ose në fotografitëë reptësisht është i ndaluar. Mirëpo është fakt që imazhi është  prezent në artin Islam, ashtu siç haset dhe në artet e tjera.

Pyetja e shtatë është, a e ka zhdukur Gazaliu pikturën islame. Është e vërtetë që Gazaliu akuzohet për një grusht gjërash të cilat shkuan huq, ose mund të konsiderohen   gabim në kulturën islame, mirëpo më së pakti duhet fajësuar atë për vdekjen e hershme të pikturës arabe.

Pyetja e tetë  është  a ka rëndësi dhe peshë arti dhe estetika islame. Piktura islame, përfshirë këtu edhe dimenzionin funksional, në disa rastekonsiderohet si reprodukcion. Mirëpo në qoftë se ndalemi dhe analizojmë si duhet pikturat  dhe minaturën në traditën Islame, si shembull, Jusufi dhe Zulejha, Lejla dhe Mexhnuni, mund të shihet  simetri, harmoni dhe aheng komplementar i pashoq në ndërtimin e tyre figurativ.

Pyetja e nëntë e polemizon çështjen se  a është arti islam atomik si edhe kelami esharit. Konflikti i qartë midis zbukurimit, orendisë dhe formës është një veçori e rëndësishme e artit islam. Ajo paraqitet në pjesë të ndara të murreve të ndërtesave,siç janë xhamitë dhe pallatet, ku vetë komplikimi dhe përsëritjet e dekorimeve e zbukurimeve, e vështirëson identifikimin e formës, në kuptim të lëndës.

Pyetja e dhjetë ka të bëjë, me çështjen a ështëkaligrafia arti kryesor islam . Fillimisht duhet ta sqarojmë qartëse kaligrafia a i ngëlrthen vetitë për të qenë art. Kaligrafia nuk ka asgjë të përbashkët me fjalët, por përpiqet ta përfaqësojë bzukurën e imazhit. Edhe pse ka teoreticienëqë  pretendojnë se shkronjat arabe e kanë edhe dimenzionin e tyre kozmik, siç është Annemarie Schimell. E vërteta është që kaligrafia përfaqëson një lloj të artit, e cila di që në shumë raste të bëhet dhe kiç, por nuk duhet të harrohet se nuk e përfaqëson artin kulminant të Islamit

Pyetja e njëmbëdhjetë është në lidhje me boshllëqet në artin islamik. Është e vërtetë se në veprat e artistëve islamkishte boshllëqe hapësinore që simbolizoninstërngarkimin e qyteteve, shamngien ngashkretëtira si hapësirë ​​boshe dhe ikjen nga zbrazëtia, duke e konsideruar atë si dobësi artistike.. [5]

Hadithet ePejgamberit a.s. e kanë ndaluar pikturën e gjallesave dhe skulpturën. Ky ndalim, pa marrë parasysh se si do të komentohet apo interpretohet, pati ndikim të thellë në orientimin e artistëve  muslimanë ndaj jopërfaqësimit dhe nonfiguracionit.

Lirisht mund të thuhet se prapa këtij  ndalimi qëndron idejapër luftim të  idhujtarisë dhe politeizmit (shirk), dhe kjo ka ndikuar dukshëm që nëpër xhami të mos  hyjnë fotografitë dhe skulptura.

Louis Masignon thotë që artisti musliman, i cili nuk është Pygmalion i veprës së tij,[6]me plotë vetëdije orientohet drejt joreales . Si rrjedhojë,  disiplinat artistike që ishin të pranishme në kulturat e ndryshme natyrsiht që kanë depërtuar edhe në shoqërinë Islame. Pra imazhi, edhe pse ishte i ndaluar, si e tillë është e pranishme në artin islam në forma të ndryshme, por më shpesh në stiltë miniaturës.

Është me rëndësi që edhe një herë të përmednet se  parimet e artit islam, duke e përfshirë aty edhe arkitekturën islame, urbanizmin, etj. janë të  lidhura ngushtë  me zbulesën Islame. Për më tepër, këtë relacion e hasim në dy trajta të ndryshme, në trajtë të drejtëpërdrejtë dhe indirekte. Këto parime rrjedhin direkt nga dimensionet e brendshme të zbulesës  ku’ranore dhe mësimeve të madhërishme që përfshihen në të. Ata rrjedhin nga një aspekt i shpirtit të Pejgamberit, pranuesit të Fjalës, si rrjedhojë e pranisë metafizike të Pejgamberit. Dhe gjithsesi, me një analizë dhe absorbim të mirë të këtyre fjalëve dhe prezentim adekuat të tyre në aktualitetin tonë kohor.

LITERATURA

Ajvazoglu, Besir, Islamska Estetika, përktheu në maqedonisht, Ali Pajaziti, Shkup 2002.Flew, A. , A Dictionary of Philosophy, London, 1984.

 Honderich, T, The oxford Companion to Philosophy, Oxford-New York, 1995.

Leaman, Oliver, Islamska Estetika, Uvod, Sarajevë, 2005.

Schuon, Frithjouf, Razumijevanje Islama, Sarajevë 2008.

Tatarkiewicz,W, A History of Six Ideas, Hag-Boston-London-Varsava, 1980.

---

[1]Flew, A. , A Dictionary of Philosophy, London, 1984, f. 343; Honderich, T, The oxford Companion to Philosophy, Oxford-New York, 1995, f. 858.

[2] Krijimtaria e  Pseudo Longin’itnë shekullin e parë  e ka paraqitur të madhërishmen nga pozicioni i retorikës, dhe në kontekst të perfaqesimit të të madhërishmes  në art, veçanërisht  në letërsi. Për Pseudo Longin’in,e madhërishmeja  është shprehje e pasioneve të mëdha dhe fisnike, i cili me këmbëngulje ndikon mbi autorin dhe audiencën. Frymëzimi përfaqëson një moment kyç të krijimtarisë, ndërsa e madhërishmeja  është reflektim i shpirtit që e krijon veprën. Prej këtu rrjedh edhe termi  (grandis- i madh) I (gravis -serioz) në stilin e madhlrishëm të artit të lashtë. Për më shumë shih: Tatarkiewicz,W, A History of Six Ideas, Hag-Boston-London-Varsava, 1980, fq. 171

[3]Ajvazoglu, Besir, Islamska Estetika, përtheu në Maqedonidht. Ali Pajaziti, Shkup 2002, fq. 18-19.

[4] Për më shumë shih: Schuon, Frithjouf, Razumijevanje Islama, Sarajevë 2008.

[5]Leaman, Oliver, Islamska Estetika, Uvod, Sarajevë, 2005, fq. 31-97.

[6]Duke u bazuar në  mitologjinë legjendare, mbreti i Qipros Pygmalion ra në dashuri me statujën që vetë e kishte bërënga eshtrat e elefantit. Ndërsa më vonë Afërdita ia kishte dhënë shpirtin.

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

•