Metin Izeti

Category: 2006

  • Ristruktuimi i Mendimit Islamik – Myftinia e Tetovës 2006

    Ristruktuimi i Mendimit Islamik – Myftinia e Tetovës 2006

    Metin Izeti

    Ristruktuimi i Mendimit Islamik

    Numri më i madh i polemikave mes muslimanëve në historinë e mendimit, nuk kanë ndikuar në ndryshimin e veprimtarisë praktike të masave më të gjera të popullatës. Madje lirisht mund të thuhet se pjesa dërmuese e tyre, edhe pse disa kanë shkaktuar edhe gjakderdhje të popullatës muslimane, janë të harruara. Çështja e “krijimit të Kur’anit”, “luftës së Siffin’it”, janë të tilla. Masat e gjera të muslimanëve shekuj me rradhë janë mjaftuar me kualifikimin se “ Kur’ani është fjalë e Zotit “ dhe këtë besim të tyre e kanë ruajtur dhe janë transferuar prej kësaj bote pa qenë të njohtuar me çështjet apologjetike të sipërpërmendura.

    Metodologjia e mendimit islamik nuk mund të ngurtësohet në kufijtë e polemikës vetëm rreth çështjeve të së kaluarës. Muslimanët jetojnë sot dhe mënyra si do të jetojnë dhe si duhet të jetojnë në të ardhmen është çështje metodologjike që duhet zgjidhur.  Pyetjet: A duhet meshkujt të lëshojnë mjekrra?, Si duhet të jetë forma e mbulesës së femrës? Martesa me pjesëtarët e frakcioneve tjera? A mund të hahet me dorën e majtë?, dhe të ngjashmet janë çështje imanente të jetës së muslimanëve. Përgjigjet e dhënura në këto pyetje do ta ndërtojnë aktualitetin dhe marrëdhëniet e nduarnduarta të muslimanëve.

    Deri në fillim të shekullit të 18 shoqëria njerëzore në botë ishte e modifikuar në bazë të normave fetare dhe traditore. Si rrjedhojë, në një mjedis të tillë feja dhe tradita ishin të unifikuar.  Dhe çdo fushë e jetës ishte nën zotërimin e një paradigme të krijuar prej sintezës fe-traditë.  Kjo paradigmë u lëkund mjaftë me paraqitjen e rrymave dhe mendimeve si iluminizmi, pozitivizmi, moderniteti, humanizmi, feminizmi, shekullarizmi, etj. Kohëve të fundit globalizmi me të madhe u përqëndrua në vend të traditës.  Historitë dhe traditat e vjetra ia lanë vendin teorive të reja, të cilat dukeshin si më tolerante, më të relaksuara, por që në vehte përmbanin edhe një numër të konsiderueshëm të kundërtive. Postmodernizmi njeriut i mundësoi që më lehtë të krijojë labirinthe ahistorike dhe të krijojë vizionin për rendin e ri botëror.

    Kjo konkurencë i zgjoi edhe polemikat rreth metodologjisë së mendimit islamik. U bë tejet e rëndësishme çështja e ndarjes së praktikave jetësore të cilat kanë të bëjnë me fenë dhe të atyre traditore. Besimtari i vërtetë gjithnjë do të ishte gati të sakrifikojë shumë gjëra për  “ fenë e vërtetë”, mirëpo a kishte nevojë që këtë ta bëjë për traditat e përziera në të.

    Diskutimi i këtyre çështjeve dhe qasjet jo adekuate dhe jo metodologjike, nga njëra anë e qarqeve fetare “moderniste” dhe nga ana tjetër “tradicionaliste” në masë të madhe e tollovitën kokën e besimtarit bashkëkohor. Ose thënë figurativisht “ e lanë të zhveshur” në mes të rrugës. Kriteret e prezentimit të argumenteve nuk ishin sa duhet të harmonizuara. Përderisa nga njëra anë  nuk pranoheshin “hadithet” e prezentuara nga “kundërshtari” duke u kualifikuar  si apokrife ose të dobët, nga ana tjetër në polemikë tjetër kategoria e njëjtë përdorej për mbrojtjen e qëndrimeve personale.

    Si pasojë e kësaj, lirisht mund të thuhet se nëse mendimi islamik bashkëkohor nuk ka një metodologji të caktuar, atëherë mendimet rreth çështjeve të caktuara do të jepen në bazë të hamendjes ose konkluzave individuale, që do të thotë se praktika fetare do të jetë rezultat i qasjes individuale, ndërsa nga ana tjetër kokat do të vazhdojnë të tolloviten edhe më.

    Nëse dëshirojmë që rezultatet e mendimit islamik bashkëkohor të jenë objektive, të kapshme dhe reale atëherë duhet të kemi kujdes në dy çështje me rëndësi:

    1. Praktikimin e traditës si fe në strukturën njerëzore të formuar gjatë historisë. Kjo e paraqet rrezikun historik.

    2. Dhunimi dhe prezentimi jo demokratik i vlerave të globalizmit duke e mbështetur fenë dhe traditën për murri. E dyta  e paraqet rrezikun e aktualitetit.

    Tradita përpiqet të normativizojë përditshmërinë njerëzore duke u bazuar në forcën e marrur nga e kaluara dhe pranueshmërinë historike. Moderniteti si antitezë e traditës paraqitet me tërhjekshmërinë e idesë së re dhe në të shumtën e rasteve “të re’në” e imponon si “të drejtë”.

    Në anën tjetër feja bazohet në normat hyjnore dhe del me idenë se ata janë absolute në çdo lëmi dhe mbi çdo autoritet. Feja assesi nuk mund të pajtohet me traditën ose me modernitetin si konkurente të saj. Autoriteti hyjnor assesi nuk e pranon ligjshmërinë e çështjeve në bazë të vjetërsisë së tyre historike ose botëvështrimin e përzier të “ së mirës” dhe “së drejtës”. Pikërisht për këtë feja e refuzon edhe traditën edhe modernitetin që ndeshet me të.

    Mirëpo nuk ka asnjë shkak që feja të refuzojë traditën dhe modernitetin që nuk ndeshet me parimet e saj. Kur’ani për çështjet që nuk janë të sqaruara në të thotë që janë “të falura”. Atëherë duhet të pranohet se këto të falurat i janë të lënura në dorëzim iniciativës së njeriut. Esenca e çështjes qëndron në atë që me një metodologji të drejtë të ndahen çështjet e traditës prej fesë dhe duke e bërë këtë ndarje të kihet kujdes që të mos shkilen vlerat universale botërore.

    Sa për ilustrim të përmendi çështjen e mënyrës së veshjes së muslimanit. Të supozojmë se si rezultat i metodologjisë së mendimit tonë të konkludojmë se teshat me ngjyrë të kuqe, të bardhë ose të zezë nuk kanë aspak të bëjnë me fenë. Ky vendim nuk do të thotë se është më mirë të veshim  tesha me ngjyrë të verdhë, të gjelbër ose të kaltër. Për pasojë, veshja e teshave të kuqe, të bardha ose të zeza, që në ilustrimin tonë kushtimisht janë “tradicionale”, dhe atyre të verdha, të gjelbëra dhe të kaltra që janë moderne, më nuk është çështje polemike fetare, por çështje polemike mes traditës dhe modernitetit. Vetëm në këtë mënyrë do të kemi mundësi t’i shpëtojmë instrumentalizimit të fesë dhe normave fetare për interes të traditës ose modernitetit.

    Burimi kryesor i problemit qëndron në tendencën që të gjitha çështjet e përditshmërisë njerëzore, duke filluar prej veshjeve deri te mënyra e gjumit të justifikohen me referenca fetare. Pasojat e një iniciative të tillë kanë qenë regresive për fenë e shpallur dhe për pasojë në të kanë depërtuar mendimet njerëzore të periudhave të ndryshme. Për rjedhojë feja është fryrë me koncepte që në realitet nuk e kanë pasur vulën  e shpalljes, por gjeneratë pas gjenerate janë praktikuar si të tilla.

    Aspak nuk është lehtë që duke u bazuar në autoritetin njerëzor të krijohen referenca për një çështje të caktuar jetësore. Pikërisht për këtë është orvatur që feja me epiqendrën ontologjike në Zotin të përdoret për normativizimin e sjelljes shoqërore të njeriut. Mendimi i tillë ka ndikuar që, edhe pse jo me qëllim që t’i bëhet dëm fesë, të zotërojë metodologjia ku fusha njerëzore të përkufizohet si çështje fetare. Pa marrë parasysh qëllimin, një veprimtari e tillë ka rezultuar me përzierjen e elementeve njerëzore me ato fetare.

    Duke filluar prej periudhës së shekullit të V/XI që do të thotë periudha e komenteve, tradita profetike është kuptuar shumë gjerë dhe pothuajse të gjitha segmentet e jetës janë mbuluar me të.

    Numri i ajeteve të Kur’anit disa herë është shumëfishuar nga hadithet e Pejgamberit a.s. dhe në të shumtën e rasteve, edhe përkundër faktit se ato ishin të klasifikuara nga kritikët e shkencës së hadithit në kategori të ndryshme, u pranuan si autoritete të palëkundshme.

    Metodologjia bashkëkohore e mendimit islamik gjithsesi duhet të ketë parasysh kategoritë e haditheve të Pejgambeit a.s. dhe assesi nuk duhet të jetë e kufizuar me mendësinë e periudhës së komenteve, pasi ajo do t’ia ngushtonte në masë të madhe fushëveprimin.

    Përkapja metodologjike e përditshmërisë muslimane duhet të analizojë mirë praktikën e gjallë të shoqërive muslimane dhe të bëjë një vështrim kritik ndaj saj.

    Në ristruktuimin e tij, mendimi islamik duhet të ketë parasysh katër çështje me rëndësi:

    1. Formimin e institucioneve fetare, duke filluar prej më të lartave, prej ku do të dalin konkluza të përpunuara mirë.

    2. Autoritetin e kategorive të ndryshme të përcjelljeve fetare.

    3. Përkapjet fetare të formësuara në bazë të paradigmave tradicionale ose moderne.

    4. Deshifrimin e autoriteteve që përpiqen artificialisht të ngushtojnë fushën e lirisë vepruese.

  • METIN IZETI: MÜSLÜMAN BİLİNCİN YENİDEN İNŞASINDA HAZRETİ MEVLANA PORTRESİ

    METIN IZETI: MÜSLÜMAN BİLİNCİN YENİDEN İNŞASINDA HAZRETİ MEVLANA PORTRESİ

    Yirminci yüzyıl, insanlık açısından çok hareketli ve inişli çıkışlı bir yüzyıl oldu. İnsnanlığın hayat standardını yükselten birçok gelişme kaydedilmekle beraber, sonucu tüm insanlık için felaket olan iki büyük dünya savaşı yaşandı. Bundan başka, birçok tabii felaket, âfet, sefâlet, değişik “çağdaş” hastalıklar, her türlü maddî ve teknolojik gelişmeye rağmen insanlığın yakasını bırakmadı. Aşırı zenginlik ile aşırıı fakirlik yanyana yaşamak zorunda kaldı. Zengin daha da zenginleşti, fakir daha da sefil hale geldi. İnsanoğlunun tatmin olmayan hırsı ve egosu dünyanın ekonomik, ekolojik, sosyal ve psikolojik dengesini alt üst etti. Denizler kirlendi, yeşil ormanların ve vadilerin yerine fabrikalar ve tesisler inşa edildi. Kontrolsüz ve mesuliyetsiz nükleer silahlar üretildi ve denemeler sonucu birçok ortam perişan oldu.

    İnsanlık bir taraftan maddeye hakimiyetini geliştirirken, diğer taraftan onun adetâ esiri konumuna düştüğü ve karşılaşılan sıkıntılar karşısında ruhen ve manen daraldı ve yeni arayışlar içerisine girdi. Bu ortam içerisinde din ve maneviyat hızla yükselen bir değer konumunu almaya başladı. Yırmıncı asrın ikinci yarısından itibaren, bu ihtiyacı karşılamak niyetiyle, sayısız yeni mezhepler, tarikatlar ve cemaatler ortaya çıktı. Çağdaş insanda boş kalan din duygusu sahte ve sun’i oluşumlarla doldurulmaya çalışıldı. Binaen aleyh, din günümüzde insanların dünyayı algılama ve kendini mevcut dünya içinde bir yere yerleştirmede bir model olarak fonksiyon görmeye başladı.

    Durum böyle iken dinin fonksiyonel olmasının önemi daha da arttı. Bu fonksiyonellik İslam dini için söz konusu olunca şu anlamı taşımaktadır: İslam dininin dünya görüşünün bir bütünlük içinde ortaya konulması. Bu ancak, bizim kendi kendimizi gözden geçirme; çevremizdeki dünyayı, yani diğer halk, medeniyet ve kültür anlayışlarını değerlendirme ve İslam kültür ve medeniyet mirasının zengin birikimi ile iç ve dış dünyayla alış-verişlerde bulunmakla mümkündür. Müslümanların tarihî ve toplumsal sürekliliği yakalayabilmesi, kendi kültürünü, kimliğini ve tarihini canlı tutma ve yaşatma duygu ve arzusunun ne kadar canlı olacağı ile doğrudan ilgilidir.

    İslam inancına göre  “ahsen-i takvim” üzere yaratılan insan , Allah’ın “kendi ruhundan üflediği”, “yaratılmışların en  şereflisi” ve “Allah’ın yeryüzündeki halifesi” gibi vasıflarla tanıtılmaktadır. Özünde bu derece yüce vasıflar taşıyan insan, ilahi iradenin kendine gösterdiği doğru ve yanlış istikametler arasında isabetli bir tercihle doğru yolu seçtiği gibi, bazen de özünde taşıdığı değerlerden uzaklaşarak,  yanlış tercihlerde bulunabilmektedir. Cenab-ı Hakk kendi özündeki değer ve yaratılış gayesinden uzaklaşan insanı imana, iyiye, güzele ve hayra yöneltmek için din ve o dini insanlara ulaştıran peygamberler göndermiştir. Peygamberler Allah ile insanlar arasında irtibatı sağlamakla görevlendirilmiş ve toplumsal hareketlilğin içerisinde kendini kaybeden insanları özüne çevirmek için çaba sarfetmişlerdir.[1]

    Son ilâhi din olan İslam, onun insanlık için bir rehber ve hidayet kaynağı olan Kur’an ve Allahın rahmet tecellisi olarak insanlara Hak ve hakikatı anlatmak için gönderilen Hazreti peygamber bu ilahi tecellinin son temsilcileridir. Hazreti Peygamber’in getirdiği dini anlayış, insanların kendi özlerinde bulunan ilahi yüceliğe ulaştırmakta kullandığı metot ve vasıtalar kendinden sonra bu görevi icra edenler için de vazgeçilmez örnektir.

    Hazreti Mevlana da bu yola ışık tutan bir ulu kişi, insanları içine düştükleri bunalımlardan kurtarmaya çalışan bir ruh hekimidir. Esas ilhamını Hazreti Muhammed’den alan Mevlana, tıpkı Hazreti Musa, Hazreti İsa ve diğer peygamberler gibi, insanları sevgiye, dostluğa ve kurtuluşa davet etmektedir.

    Hazreti Mevlana’nın yaşadığı dönem, savaş, anarşi, kriz ve buhran açısından çağımızla büyük ölçüde paralellik arzetmektedir. O doğudan gelen Moğol tehlikesi yüzünden, henüz beş yaşındayken doğduğu Belh şehrini ailesiyle birlikte terk etmek zorunda kalmış. Konya’ya yerleştikten sonra, bütün çocukluk yıllarını, Moğollardan kaçan halkaların tedirgin halini seyretmekle ve onların yüzlerindeki korkuyu yakından okumakla, geçirmiştir. İnsanlar, sadece mallarını ve işlerini değil, moral ve ümitlerini de kaybetmişlerdi. İşte böyle bir ortamda Hazreti Mevlana insanları imana, ümit ve sevgiye davet ederek yeni bir imaj ortaya atıyor, yüzyıllarca değişik ortamlarda etkisini sürdürebilecek bir bilinç inşa ediyor ve ondan önce ile sonra birçok mütefekkirin sistemi içerisinde yer alacağı, bir olgun insan portresi çiziyordu.

    İnsanlığın dînî, ilmî ve sosyo-psikolojik açıdan birçok sıkıntılarının olduğu günümüzde, bu problemlere çözüm önerileri sunabilecek fikirler, ancak büyük kargaşalıklar ve çalkantıların yaşandığı dönemlerde fert ve toplumun dînî ve sosyal yapısını ayakta tutmayı ve yeniden inşasını başarmış bir rehber ve mürşidle mümkündür.

    Hazreti Mevlana’nın usulünde aşk vardı…  

    Hazreti Mevlana herşeyden önce  insanlardan  Allah aşkına birbirlerini sevmelerini istıyordu. İnsan önce insan olmayı bilmeli, insan olmanın bilincine varmalı diyordu.” Kimin yüreğinde sevgi ateşi yoksa o yok olsun”derken insan ruhuna ve topluma yalnızca sevginin hakim olmasını, sevgiye dayalı bir cihan kurulmasını istiyordu. Çünkü insanın kendi kişiliğini bulması ve kişiliğinin mükemmelliğe ulaşması ancak böyle bir sevgi sayesinde mümkündür.

    Mesnevî’nin ney’e ayrılmış ilk onsekiz beyitinde, insan-i kâmil’in sıfatlarından sembolik bir dille bahsederken şöyle diyor:

    “Aşk ateş olmuş dökülmüştür ney’e- Cezbesi aşkın karışmıştır mey’e

    Yardan ayrı dostu ney dostu dost kıldı hem- Perdesinden perdemiz yırtıldı hem

    Kanlı yoldan ney sunar hep arzuhal- Hem verir Mecnunn’un aşkından misal”.[2]

    Bu beyitlerin şerhinde Mesnevî şarihlerinden Ken’an Rifaî hazretleri şöyle demektedir: “Kul ıle Allah arasına gerilmiş büyük perde yerler ve gökler değildir. Bu perde, daha çok, nefsin kendisini Allah’tan ayrı bir varlık görmesinden meydana gelir. İnsan, ölmeden evvel ölmek sırrına, yâni nefsindeki kötülük, çirkinlik hallerini yok etme olgunluğuna erdiği zamandır ki Allah’tan gaflet perdesi ortadan kalkar. İnsanı böyle bir olgunluk ve üstünlük seviyesine ulaştıran kuvvet de Allah sevgisidir. Gönül bu en büyük sevgiyle, gölgesiz ve menfaatsız dolduğu zamandır ki insandaki ilâhî kuvvetler, vücut ve madde kuvvetlerini mağlup eder.insanın yalnız maddî hazları sevmesi şeklindeki dünya sevgisi, bütün geçici ve gösterişli güzelliğini kaybeder. … Ney, söyler, ney, büyük varlığa karşı bütün özleyişlerini söyler; ve o söylerken ruh, kendi derin yarasının şifaya yüz tuttuğunu, kendi sonsuz yalnızlığının en büyük bir dostun huzûriyle giderildiğini derin saadetle hisseder. Tanrı sevgisinin ruhlara bir şifâ gibi sunan kâmil insanlardır ki Allah’ın en yakınları, onun sevgilileridir”.

    XXI. asırdaki müslüman bilincinin sağlam bir zemine oturması için, sevgi ve sevgili için yol aramak, yola koyulmak gerekir. İnsan için hakiki ve en üstün sevgili Cenab-ı Haktır. Ve Ona olan sevgi herşeyin merkezidir. Allahın sevgisine giden yol ise Hazreti Peygamberin bahçesinden geçer: “ De ki ey Peygamber! Eğer Allah’ı seviyorsanız, sevmek istiyorsanız, bana tâbi olunuz. Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın…” ( Al-i İmran, 3/31). Allahın elçisini sevmek sıradan bir iş değildir. Bu herşeyden önce sevgi merkezli bir dünya kurmakla olur. Bu dünya, maddiyat ve menfaat sınıflarına takılmayan, şehvet ve şöhretle tanışmayan, âşıkların yönettiği dünyadır. Böyle bir dünyayı içine alabilen yolcu, sevgi denen iksirle tanışabilir, başka bir göze, başka bir kulağa, başka bir gönüle sahip olabilir. Beyni ve gönlü sevgi merkezli bir câzibeye teslim ettikten sonra dünyaya bakış, dünyayı kavrayış temelinden değişecektir.

    Çağımızın şairlerinden biri sevgi için şöyle yakarmaktadır:

    “Ya ilâhi seni sevmek dile efsane gelir
    Kim ki sevmişse il’hi, bize mestâne gelir
    Ta ezelden düşüp âşıkların âlem diline
    Cümle âlemdekiler gönlüme bigâne gelir
    Gözü görmüşse tecelli ile ukbâ evini
    Öyle bir âşıka dünya evi virâne gelir
    Ne olur versen ilâhi bir zerresini
    Senin aşkın ile lutfun dile şâhâne gelir
    Bir kez ihsan ediversen kula aşk incisini
    Daracık dâr-ı fenâ gönlüme kâşâne gelir
    Başka bir melcei yok dertlilerin ey Rabbim
    Elbet aşk derdi için sen gibi Sultâne gelir…” [3]

    Hazreti Mevlana, dünya hayatı gibi,  dünya nimetlerinin ve dünyada olup biten her şeyin gelip geçici olduğunu, yalnızca ruhun ve ruha ait şeylerin kalıcı olduğunu, bu gerçekten hareket ederek insanın kısacık ömrünü geçici hevesler uğruna değil, ebedi oann uğruna harcaması gerektiğini vurguluyordu.

    Teknoloji çağı da denilen bu çağda, insanları bunalıma iten sebepler saymakla bitecek gibi değil. Teknolojinin ortaya koyduğu harika buluşlar ve her gün hayatımıza bir yenisinin  girdiği îcatlar, bir anlamda insanların işlerini kolaylaştırıyor ve onlara hizmet veriyor gibidir. Bir başka anlamda ise insanlara kendi kendilerinin unutturuyor ve ihmal ettiriyor. Bu makineler karşısında insanoğlu küçüldüğünü, önemini yetirdiğini hissediyor ve aşağılık duygusuna itiliyor. Bunlara sahip olmayı neredeyse hayatın tek amacı haline getiren bir dünya görüşü gittikçe toplumda bulaşıcı hastalık gibi yayılıyor. İlkokuldan itibaren eğitim ve öğretim insan hayatına giren bu gibi alet ve makinelerin kullanımıyla ilgili bilgileri edinmeye yönetilmiş bulunuyor. Din, ahlak, felsefe, tarih, sanat, şiir ve müzik gibi insanın gönül ve ruh dünyasını besleyen kültür ağırlıklı eğitim bütün dünyada çoktan geri planlara itilmiş görünüyor. Yaratılıştan beri insanoğlunun günlük hayatında vazgeçilmez bir yer işgal eden ibadet, yerini oyun ve eğlenceye bırakmış bulunuyor. En azından modern hayatta buna ihtiyaç bulunmadığı sanılıyor. Böylece insanoğlu dış dünyanın çekiciliği karşısında kendi iç donanımından ve dinamiklerinden yoksun bırakılmış oluyor. Kendi iç dünyasında üstelik o dünyaya ait donanımlardan yoksun bırakılmış olarak, yalnızlığa itilmiş olan insan, daha genç yaşlardan itibaren ya bulanımlara sürüklenmek ya da alkol ve uyuşturucunun kucağına düşmek tehlikesiyle karşı karşıa kalıyor.

    Öyleyse yapılacak en hayırlı iş insanoğlunun gönül dünyasını kendisine vermek, oradaki zengin cevher yataklarını işletmeye açmaktır. Ona kendi içinden güç ve direnç kazandıracak teknikleri ve ruh dünyasının haritasını öğretmektir. Tek kelime ile insanı kendi varlığının sahibi yapmak ve ona özüne giden yolu göstermektir. Mevlana, insana kendi özüne giden yola girmeyi, bu yoldan giderek Tanrı sevgisine ermeyi ve o sevgide birlik olmayı öneriyordu. Bunun dışındaki bütün yolların çıkmaz yol olduğunu söylüyordu. Çağımızda genel olarak insan ve özel olarak müslüman bilincin yeniden inşasında onun mesajlarına, gelmiş geçmiş bütün çağlardan daha fazla ihtiyaç hissedilmektedir.

    [1] Kur’an peygamber kıssalarını ayrıntılara girmeden, öğüt vermek için anlatır. Bu peygamberler adeta bir tek millet olan insanlığa, Allah tarafından gönderilmiş elçiler olarak gelirler ve birbirlerinin misyonlarını sürdürürler. Kur’anın, peygamberlerin kıssalarını birbirine benzer tarzda sunuşundan, tarih boyunca insanların birbirine benzer davranışlar gösterdiği; insanların bir bütün, peygamberlerin de aynı amacı, yani tevhidi yerleştirmek üzere gelen elçiler oldukları anlaşılmaktadır. İşte Kur’an-ı Kerim insan ruhunun, aşılanmak istenen fikri tarihi gerçeklerle anlatma, özelliğini göz önünde bulundurarak peygamberlerden bahsetmiştir.  Daha geniş bkz. Ateş, Süleyman, Kuran’da Peygamberler Tarihi, İstanbul 2004.

    [2] Mesnevi, I,10-12.

    [3] Bu şiir Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı Başkanı Prof. Dr. Mustafa tahralı’yeaittir.

  • METIN IZETI – FARKLILIKTA AYNİYYET: ÇAĞDAŞ DÖNEMDE AKL VE GELENEK

    METIN IZETI – FARKLILIKTA AYNİYYET: ÇAĞDAŞ DÖNEMDE AKL VE GELENEK

    Tarih sürecinde veya belirli bir tarih döneminde dünyanın herhangi bir bölgesinde insanî düşüncenin, ister ferdî ister toplumsal açıdan, bir toplumun kendine yetecek kadar ayrılığını gösterecek bir durumu gözetmek imkansızdır. İnsan kemale ve erdeme olan açıklığından dolayı her zaman değişikliğe ve tamamlanmaya açıktır. Onun kendisi, toplum ve dünya hakkındaki  bilinci, Mutlak Hakîkatın insana yansımalarını ifade etmektedir. İnsanda birleşen Hakikat ve yansımaları arasında mevcut olan ilişki insanı devamlı düşünmeye ve farklı farklı şekilde temsil edilmeye itmektedir. Bazan insan bu yansımaların teşvik ettiği değişimlerin önüne sayısızca engel koymaya veya onları sınırlandırmaya çalışsa da, Hakıkat yansımalarının tükenmeyen gücü bütün bu engelleri aşıp insan ve dünyaya kemalin ve erdemin daha güzel yaşanabileceği ortamı yaratmaya doğru hızla koşmaktadır.[1] İnsanî varlık sûretinin devamlı değişim içerisinde olması onun merkezinde Kemalin olduğunu ifade eder. Diğer taraftan Kemal  değişmezliğin, ezelî ve ebedî ayniyyetin ifadesidir. Bu açıdan bakıldığında farklılık ayniyyetin fonksiyonel (bilfiil) durumu ile ilgilidir, değişmezlik ise ayniyyetin potansiyel (bilkuvve) oluşuyla bağlantılıdır.[2]

    Gelenek, varlığı varlıksal boyutta basamak basamak izlemekte, yukarıdan aşağa doğru hareket etmektedir, yani Kemal’den yaratılışa veya yansımaya, üstten- alta, gaybî birlikten -çokluğa, …. Fakat geleneğin diğer tarafında sûretin tam ters güzergahda gitmesi de imkan dahili içerisindedir, yani altan-üstte, küçükten-büyüğe, süflî olandan ulvî olana ….Kemalin yansımaları olarak gelenek ve onun hareketliliği ile aklın ortaya koyduğu farklılık, kaynakları açısından ayniyyeti ifade ederler. Farklılıklar ise Kemal yansımalarının coşkusundan fışkıran köpüklerdir.[3]

    Çağdaş dönemde gelenek kavramı hakikatını tam manasıyla yansıtmayan ve yanlış yorumlara yol açan şekillerde yorumlanmıştır. Felsefî postmodernizm ve XX. yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkan dînî hareketlerden sonra dîne ve topluma yaklaşım açılarında gelenek önemli bir paradigma teşkil etmeye başlamıştır. Görünen o ki bugün gelenek her zamandan daha çok araştırılması gereken konulardan biri haline gelmiştir. Gelenek kavramı ve onun insan aklıyla ikişkisi çağdaş dünyada dîni anlamanın en karmaşık ve en önemli  sorularındandır. Aynı zamanda bu iki kavram ve onların dindarlığın çerçevesi içerisindeki yorumlanması dinin toplum hayatında ayakta kalabilmesi, gelişmesi ve geleceğinin başarılı olması için oldukça önemlidir.[4]

    İslam düşünce tarihinde akl oldukça yüklü bir manaya sahiptir. Bu kavram  bazan saf aklı (ratio) yu  ifade eder, çoğu defa da müslüman alimler, filozoflar ve düşünürlerde insanın hikmeti algılama ve yorumlama güçünü, yani akl ile kalb karışımını ifade etmektedir.Gelenek ise, sünnet açısından bakıldığında dînin dört kaynağından birini oluşturan Hazreti Peygamber’den nakl edilen haberleri ifade eder, hayat felsefesi açısından bakıldığında da değişik tarih evrelerinde vahiy perspektifinin toplumsal yorumlanmasını ortaya koymaktadır. Son dönemlerd birçok çevrede, hem akıl hem gelenek daha çok bu değerlendirmede yapılan ikinci manaları ile önem kazanmıştır.[5]

    İslam düşünce tarihinde iki kavram da birbirini teşvik eden ve yakın ilişkide bulunan bir konum arzetmektedirler. Bir taraftan düşünen ve ilmî olarak geleneğin temel unsurlarını sistematize eden akl, diğer taraftan da akla devamlı malzeme sağlayan ve İslam inancının kurumayan kaynağını temsil eden vahiy ve sünnet, yani gelenek.  İslamın yorumlama geleneği, ister rasyonel (aklî) ister tradisyonel( haberî) açıdan, ele alındığında  içinde saf vahyi ve saf aklı, daha doğrusu düşünmeyi ve inanmayı bir arada barındırmakatdır. Her ne kadar akl veya vahy birinde ön plana çıkıyorsa da sonuç olarak bu iki marifet kaynağından hiçbiri reddedilmemektedir.

    Sünnet veya gelenek müslüman tefekkür zekasının tarih ve toplum içerisinde tardisyonel değerlerini ve İslam maneviyatının genetiğini temsil etmektedir. Aynı zamanda sünnet, müslüman düşünce geleneğinin (Traditia interpretativa) genel simgesidir. Yani, Hazreti Peygamberin manevî şahsiyetinde temsil edilen, vahiy ve güzel bir terbiye ile yoğurulan müslüman manevî zekasının  gücüyle, Kur’an vahyı ve İslam inancı temel gerçeklerinin yorumlanmasıdır. Bu anlamı ile sünnet, modernitenin diğer tarafında duran ve bir değerler sistemini daire içerisine alan boyutu ortaya koymaktadır. Sünnetin bu boyutu bir çağdaş düşünce terkibidir ve Réné Guenon’un ifadesiyle,  karanlık  evrelerin işaretlerini veren kozmik dairenin genişlemeye, yeni açılışa  doğru fışkırmasını temsil etmektedir. Çağdaş insanın içine düştüğü bunalımın kurtuluş ışınları gelenek aynasının  bu boyutundan yansıyan suretlerle elde edilebilir. Başta  Réné Guenon,ondan sonra da Frıthjof Schuon ve Seyyed Hossein Nasr açık ve net bir şekilde modernitenin dünyada sağlıklı yaşamak ve sistemli düşünmek için ihtiyacı olan iki önemli manevî unsuru hatırlatmaktadır. Birincisi, dînî zekanın metafizik baharıdır (mebde’) diğeri de eskatolojik sonbaharı (meâd). İkisi beraber insanî yaşamanın ve var olmanın nihaî hedeflerinin varlıksal perspektifini ortaya koymaktadırlar. Bir yaşama ve düşünme modeli olan sünnetin bu iki boyutundan dolayı, geleneksel düşünüş ve yaşayış, ezelî din (religio perennis), ezelî gelenek (traditia primordialis) olarak ifade edilmektedir. [6]

    Bu şekliyle gelenek ve din asla geçmişte vukû bulan bir olay olarak algılanamaz. Çünkü eğer bir şey sadece geçmişte kalıyorsa o bir değer ifade etmez. Değerler bağlamında geçmişin, şimdinin ve geleceğin pek anlamı yoktur. Meselenin ilâhî yönüne baktığımızda bizim anlayışımızdaki zamanın anlamı yoktur. Onun dünü ve bugünü veya gecesi ve gündüzü yoktur. İlâhî kaynaklı unsurların da değeri ışık aldıkları İlâhî nûrun değişik tarihi evrelerde mühtelif yansımalarla ortaya çıkan ezelî hakikatte saklıdır. İnsan tabiatı gereği dünyaya gelişinden günümüze kadar birbirinden farklı tarih dönemlerinden geçerek gelmiştir. Ezelî hakikat her dönemde belirli bir rengiyle topluma ve düşünce sistemine yansımıştır. Çağdaş dönem hariç insan her zaman dünyayı İlâhî nûrun bir tecellîsi olarak görmüştür. Modernitede ise  dünya insanî îcatlar doğrultusunda yorumlanmaktadır. Daha doğrusu kâinatın merkezine insan yerleştirilerek antropocentrik

    hayat anlayışı önem kazanmaktadır. Îcat edilenlerin îcat edilmeyenlere nazaran çok daha az olmaları veya kainatta varlıksal kapasitelerinin çok az bir yüzdenin kullanılmakta olduğunu bilinmesine rağmen, cüzî olanı küllî olandan tercih etmek akılvarî bir hareket olmasa gerek. Burada akl, geleneğin çerçevesi içerisnde yer alıp dünyayı ilâhî bir sûret  olarak algılamalıdır. Böylece yaşama ve düşünce sisteminin güçlü ve kurumayan bir kaynağı olacaktır.

    Kutsiyyet, hürmet, haram, dokunulmaz  gibi kavramların yeri olmayan bir anlayışın, bu anlayışta yaşayıp yetişenlerin geleneğin azîzliğini anlamaları kolay bir iş değildir. Batı düşüncesi  Descartes’a kadar dînî-felsefî konularda yunan efsanelerinden (mithos) ve incilin kelimesinden (logos) sıyrılmış değildi. O döneme kadar hıristiyanlığın birçok konulardaki kutsiyyeti düşünce platformlarında henüz mevcuttu. Ancak bundan sonra Tanrı radikal bir sıçrama ile ( salto mortale) geleneksel değerlerin kaynağı olma konumundan uzaklaştırıldı. Dînî- varlıksal sübje olan Tanrı antropolojik sübje olan insanla değiştirilmiştir. İnsan her şeyin ölçüsü, tarih ve tabiatın efendisi olmuştur. Belirli çevrelerde dîni temeli olmayan bir hıristiyanlık veya modern insanın ölçüsüne uygun olan “Ölen Tanrı”[7] nihaî bir hakikat olarak sergilenmektedir.[8] Artık insanın nazarında kutsal bilim yoktur, tam tersine onun çabası ahlakiyeti olmayan, tek kulanışlı, ruhsuz teknoloji peşinde koşmaktır.[9]

    Geleneksel sistem ise bir elinde ahlakiyeti ve kutsiyeti diğer elinde de aklı tutarak insanî asla uygun şekilde yeniden yapılanmayı hedeflemektedir. İslam dîninde zihinsel faaliyet ve aklî çabadan mahrum olan bir gelenek sistemi  düşünülemez.Geleneksel değerler sistemi iki şeye dayanmaktadır: Kutsiyyete eğer onunla ilâhi vahiy kastediliyorsa ve kaynağı ilâhî nefhada olan ilham ve ikinci olarak ta manevî açıdan kutsallığa, Hakikata, Fazilete bağlı olan akla. Vahiy ve Akl, dünyevî ve uhrevî olan ezelî hikmeti insan boyutuna taşıyan Vahiy Meleği ve Marifet Meleği manevî şahsiyetlerinin iki yüzünün ifadeleridir. İkisi de her zamanda Allah ve Onun sonsuz iradesinin ışınlarıyla şeffaf hale gelmektedirler.

    Geleneksel akl kavramı ezelî hikmet anlayışında sıkça zikredilen  aşkın zihinle eş anlamlıdır. Bu kavramla gelenekselliğin içinde sünnet veya vahiy aklı kastedilmektedir. Geleneksel zihin veya sünnet aklını çağdaşlık tanımamaktadır. O, ezelî hikmet anlayışı içerisinde kutsal olanın, takdis ve tekaddus’un kaynağıdır. Geleneksel zihin akla ulaşabileceği son noktayı gösterip  orada sınır çizgisini çekmektedir. Çizgiyi çekmekle insana o çizginin diğer tarafında , tecellîler olarak o dünnyadan içimizde birçok şey barındırmamıza rağmen, dokunulmaz bir dünyanın olduğunu söyleyip dikkat çekmektedir. Yıldızların bu tarafındaki alem ile irtibata geçtiğimiz veya elde ettiğimiz gibi o alemi elde edemeyiz. O alem ile bizim çağdaş veya geleneksel olarak algıladığımız bu alem arasında maddî ve üzerinde performansa geçilemeyen bir perde vardır. Perdenin diğer tarafındaki karlı yüzey basılamaz ve maddî izler bırakılamaz bir yüzeydir.

    Modernite ile Gelenekselliğin  birbirine paralel olan iki tarihi evre veya tarihin şu veya bu döneminde iki dönem olarak görmek te doğru değildir. Çünkü gelenek peygamber şahsiyetinde toplanan teorik ve pratik en üst dînî değerlerin birleşiminden oluşmaktadır ve bu değerler kalıcı ve ezelî kaliteyi içermektedirler. Daha doğrusu bu manevî mîras tarihi tecrübenin parçalanmasına izin vermemektedir. İçeriğini ilâhi kaynaktan, hızını da  peygamberî kaliteden  alan bir dünya görüşü ve hayat anlayışı olarak gelenekselcilik insan tarihinin değişik yansımalarından oluşan güzel kokusunu ve olmazsa olmaz temel taşını içinde barındırmaktadır. Orada farkların, farklı kültür ve medeniyetlerin temelinde ayniyyet vardır. Farkların temelinde ayniyyetin görülmesi din dili perspektifinde gelenekselliğin modernitesini oluşturmaktadır. [10]

    Bir zaman dilimi olarak değil de bir ezelî ve kalıcı değer olan sünnete (geleneğe) dönüş imkanı var mıdır…

    Eğer gelenek ilkelerinin talebine hayat ve fiillerimizle cevap vermeye hazır isek, bu soruya, mümkündür, cevabı verilebilir. Teorik açıdan İlâhî vahyı ve Peygamber efendimizin sünnetini, hadisini kalıcı, harcolmayan ve kurumayan kaynak olarak kabul ettükten sonra onlara yaşadığımız dönemde en iyi yaşayış ve anlayış modellerini ve şekillerini oluşturmamız gerekecektir. Hayatımız her anda o mânalardan etkilenip geliştiğini şahitlendirmek zorundayız. Hiç şüphe yok ki bu bir süreçtir ve an meselesi değildir. Tam tersine aklın ve mîrasın düzgün kulanımı ile  ilâhi ve peygamberî kaynaklı kalıcı hakikatleri  belirli zaman dilimine uzun ve kaliteli bir süreç içerisinde sergilemektir. Böylece tarihin her döneminde geleneksel manaların varlıksal açıdan tükenmez oldukları ve her nesil için yeni ve uygulanır olmaları ortaya çıkar. Hayatımız vahiy ve sünnet ruhunda şekillenmelidir. Geleneksel dünya görüşünün ruhuyla yaşarken, biz yaşantımızın her gününde insanlıktan kaybettiğimiz şeyleri bulur ve toplumumuzda unutulan iyi, güzel, faziletli, müteâl kavramların yeniden yapılanmasını sağlamış oluruz. Geleneğe, vahiy ve sünnete, dönmek süreci içerisinde hayat ritmimizi ilâhî irade ve bilgiye göre ahenkli duruma getirmek ve Peygamberin ruhaniyet dolu mesajlarını hayatımızın kalıcı paradigmaları olarak kabul etmek zorundayız. Geleneğe dönüş çağdaş medeniyetin iyi, güzel ve müsbet akımlarından uzaklaşmak demek değil, onları kabul ederek öz zeka ve zihnimizin yardımıyla doğalarına uygun olarak kavramlaştırmak ve her günlük hayatın çözümleri olarak görmektir. Geleneksel insan ile çağdaş insan anlayışı arasındaki denge Allahı kainatın ve tarihin tek efendisi olarak kabul etmek ve ferdî ile toplumsal açıdan yaşam felsefemizin eskatolojik sonbaharını (mead) oluşturduğunu kabul ederek, kurulabilir.

    Çağdaş insan, geleneğe dönüş, derken genelde geçmişte vukû bulan zaman ve zemine dönmeyi anlamaktadır. Fakat burada söz, başka bir yere veya zamana gitmekte değil, insanın kendisine dönüp, maddî surlarla çerçevelenen hayat anlayışından kurtularak varlığının asıl konumuna dönmesidir. Aslına uygun olmayan yüzeysel kavram ve durumlarla karşı karşıya kalan modern insanın mutlaka dînî ve kalıcılığı olan mefhumlara kucak açması gerekmektedir Bu kucak açmak birçok açıdan onun dünya hayatını kolaylaştıracaktır. Konuyu bu gerçeğin içinde yetişip, uçurumu hisseden Huston Smıth’in Why Religion Matters: The Fate of the Human Spirit in an Age of Disbelief  ( Din Neden Önemlidir : İnsan Ruhunun Inançsızlık Dönemindeki  Kaderi) adlı kitabının son sayfalarından bir aktarma ile tamamlayacağım:

    “ Din açısından müzikal olmak dinî hissiyata sahip olmak demektir. Dînî hissiyata sahip olmak birbirine bağlı ve ayrılmayan  parçalardan oluşmaktadır:

    1. İnsanoğlunun kendi kendisine sormuş olduğu: Varlığın anlamı nedir? Acı ve Ölüm neden vardır? Hayatı yaşamaya neden değer? Hakikat nelerden oluşur ve amacı nedir?, soruları, insan, dînî hissiyat vasıtasıyla insan olmanın gerekçeleri olarak görür. Onlar sadece spekülatif düşünceye meraklı olan insanların icat edip ortaya attığı  unsurlar değildir. Onlar insanoğlunu insan kılan manalardır. Dînî hisler insanı Aristonun onu nitelendirdiğinin ötesine taşımaktadır. Dîni bağlamda insan akıl vasıtasıyla yukarıda zikredilen soruları yöneltebilen bir canlıdır. Bu soruların bizim bilincimizde yer alması bize  açık ve seçik olarak nasıl yaratıklar olduğumuzu anlatmaktadır. İnsan oluşumuz o kadar genişliyor ki biz o soruların içine dalıyoruz, değerlendiriyoruz, onlarla ilgileniyoruz ve o ilginin bizi harcamasına izin veriyoruz.

    2. İnsan bazan bu soruların ve cevaplarının uzak oluşundan dolayı üzülür ve korkuyla dolar. Ancak sorular büyüyünce onlara verilebilecek cevap imkanlarının çok olduğunu da görür.

    3. İnsan dînî hissiyatla bu sorulara her zaman cevap vermeye çalışır ve onları yok saymaktan uzak durur. Nihaî cevapları uzak görsede onlara doğru adım adım yaklaşmayı erdemliğin ufuklarına doğru açılış olarak görmektedir. Ufuklara doğru açılışta bizden öncekilerin tecrübelerinden de fayadalaniyoruz.

    [1] Zihninizde şöyle bir dünya görüşü canlandırınız, diyor İzutsu: Gerçekte ucu bucağı bulunmayan bir derya’dan başka bir şey olmayan fakat kendi başına var olabilen bir su damlacığı olduğu şeklindeki asılsız belirlenimi kendi kendine empoze edip inandıran bir su parçası, ansızın ayılıp kendine gelmiş ve işin doğrusunun farkına varmıştır…. Fena ve beka tecrübelerinden kazanılan dünya görüşü su parçanın en sonunda kazandığı dünya görüşüne benzemektedir…. Oluşum ve değişimlerle çalkalanıp kaynayan dünya, onun gözünde , Mutlak Gerçekliğin sonsuz çokluktaki farklı formlar içerisinde tezahür edip kendini açığa vurduğu uçsuz bucaksız bir alan halini alır. Bu gerçeklik görüşü, İslamda kesret ile vahdet arasında gerçekleşen dinamik, hassas ve zarif bir etkileşim temelini oluşturmaktadır… İzutsu, Toshihiko, İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ramazan ertürk, İstanbul 2002, s.28.

    [2] Alemdeki şeylerin varlığı ve dolayısıyla onların göreli gerçekliği Mutlak’tan neşet eder; onların formları, çeşitliliği ve kesreti yani zaman, mekan, form ve sayı Sonsuzdan gelir; nihayet onların nitelikleri- cevheri yahut arazi nitelikleri- de Kemal’den gelir. Kemal yani Yüce İyi üç Tarz, ilahi İşlev içerir: Akıl yahut bilinç ya da hikmet, güç ya da kudret ve güzellik ile saadetle örtüşen iyilik. Yüce Niteliklerini ayrışıp yaratan, vahyeden ve faaliyette bulunan Tanrı’nın yani kişisel Tanrı’nın Niteliklerini meydana getirdiği yer izafiyettir; tüm sonsuz derece ve çeşitlikleriyle kozmik nitelikler O’ndan neşet eder. Frithjof Schuon, Varlık, Bilgi ve Din,İstanbul 1997, s.28.

    [3] Yüce bilimle uğraşan İslam metafiziğinin ilkeleri vahiyden istinbat edilip tevhid ilkesine dayandırılmaktadırlar. İnsan dünyasını tüm yönleriyle kuşatan kapsayıcı bir dînî gelenek olarak İslam, kişinin yalnızca ne yapması ya da yapmaması gerektiğiyle ilgilenmekle kalmaz onun ne bilmesi gerektiği ile de ilgilenir. İslam bilgiyi ruhun kurtuluşunu sağlayan ahiret hayatında olduğu kadar bu dünya hayatında da insanı refaha ve mutluluğa eriştiren en merkezî araç olarak görmektedir. Müslümanlar tabiî, sosyal ve diğer bilimleri Allahın birliği yani tevhid prensibine dayandırmaktadırlar. İslamda dînî şuur, özünde Allah’ın Birliği şuurudur. Bilimsel ruh, bu dinî şuuru karşısına almaz; çünkü o, dini şuurun bütünleyici bir parçasıdır… . Krş. Stenberg, Leif, “ The Quest for a Sacred Science- the Position of Seyyed Hossein Nasr”, The İslamization of Science:Four Muslim Positions Developing an İslamic Modernity, Lund 1996, s.147 ile Bakar Osman, Gelenek ve Bilim, çev. Ercüment Asil, İstanbul 2003, s. 17-18.

    [4] Modern dünyada dinin çeşitli yönlerinin görmezlikten gelinmesi veya modern amaçlar doğrultusunda yorumlanması, dine biçilen değer ve dinin alanının daraltılması, dinin gerçek manada algılanışına ters düşmektedir. Sosyal düzeni, kendi bütünü içinde dini türeten, türettiği bu dine bazı kısıtlamalar getiren ve kendi prensibini kendi içinde taşıyan bir dozen olarak görmek yerine, diyor Guenon, bugün, sosyal düzenin öteki unsurları arasında ve onlara denk bir unsurun da din olduğunun düşünülmesi istenmektedir. Bu durum ruhani olanın maddi olanın içinde eritilmesi anlamına gelmektedir. Meselelerin bu şekilde ele alınması dinin beşerileşmesi ve humanistic bir hale gelmesi demektir…. Guenon Réné, Maddi İktidar Ruhani Otorite, çev. Birsel Uzma, İstanbul 1992, s.50-51.

    [5] Réné Guenon tarafından gelenek, açık bir biçimde, ilahi kaynaklı ilkeler ve bu ilkelerin geleneksel medeniyetlerdeki metafizikten şiire, müzikten siyasete kadar birçok alandaki uygulamalarını, asırlar boyu içine alan bir kavram şebekesi içinde adlandırılmıştır. Bkz. Yılmaz, Hüzeyin, Ezeli Hikmet ve Dinler, İstanbul 2003, s. 30.

    [6] Kahteran, Nevad, Perenijalna Filozofıja (Sophia Perennis) u mişljenju Réné Guenona, Frıthjofa Schuona i Seyyeda Hosseina Nasra, Sarajevo 2002, s. 37-38.

    [7] Deli, elinde bir fenerle Tanrıyı arar ve çevresindeki inanmayanlara şçyle haykırır: “ Tanrı kayıp mı oldu? Yoksa bir çocuk gibi yolunu mu şaşırdı? Ya da bizden mi korkuyor? Mutlaka bir gemi ile yollanmıştır veya göç etmiştir!..” Sonra deli, “ Tanrı nereye gitti?” diye tekrar seslenir ve karşılık almayınca: “ Tanrıyı biz öldürdük”… diye bağırır.Sena, Cemil, Tanrı Anlayışı,İstanbul 1978, s. 441.

    [8] Modern Batı’nın hıristiyan olduğu söylenir. Bu bir hatadır. Modern zihniyet hıristiyanlığa karşı (antichrétien) dır. Çünkü temelde “ an’ane” ye (tradition), dine karşıdır. Şüphesiz Hıristiyanlık’tan bazı şeylerin, çağımızın bu “ antichretien” medeniyetine ister istemez ve dolaylı yollardan geçtiği …. Batı Ortaçağ’da hıristiyan olmuştur, artık şimdi değildir. Bkz. Tahralı, Mustafa, “ Batıdaki İhtidâ Hâdiselerinde Tasavvufun Rolü” Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu, 9 Eylül Üniversitesi, 16-18 Eylül 1985, İzmir, s. 151.

    [9] Edith Wyschogrod “… Modernizim antiseptik atmosferi azizlerin nefes almasına müsade etmez… derken bu gerçeği çok güzel bir şekilde ifade etmiştir. Wyschogrod, Edith, Azizler ve Postmodernizm, İstanbul 2002, s. 13.

    [10] “Ayniyyet” ve “Gayriyyet” konuları İbn Arabî tarafından Fusûs’ta işlenen konuların arasında da yer almaktadır. Bkz. Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi I, haz. Mustafa Tahralı- Selçuk Eraydın, İstanbul 1999s. 40-41.