Metin Izeti

Category: 2011

  • METIN IZETI: EBU HANIFE- UNIVERZALNOST VJERSKIH NACELA U NJEGOVOM AKAIDSKOM SISTEMU

    METIN IZETI: EBU HANIFE- UNIVERZALNOST VJERSKIH NACELA U NJEGOVOM AKAIDSKOM SISTEMU

    Struktura Ebu Hanifinog komentara na pitanja vjere i nacina vjerovanja sa sobom nosi zig historije i vremena kad je delovao,pa zato i njegovi teoloski komentari, kao i svih drugih naucnika, treba da se shvacaju kao komentari i svetopogledi na objavljenu rijec a ne kao apriorni postulate koji su nepromenjlivi. U gradjenju savremenog akaidskog razmisljanja povijesna paradigma treba da se postavi na visoku poziciju ali njihova analiza mora biti konstruktivna i sa predispozicijama savremenosti. U Islamu absolutni autoritet u odredjivanju vjerskih principa je dato Kuranu, pa prema tome i posliejdnja odgovornost u smislu postavljanja krajnih zakljucaka je kuranska. Slijedeci ovaj tok i Ebu Hanife u platformi akaida i vjerovanja absolutnu prijednost daje Kuranu. On tvrdi da nijedan komentar koji je dat od strane covjeka ne smije da se dogmatizira, i nijedan teoloski komentar ne smije se shvatiti kao absolutna i krajnja. Znaci da nijedan teoloski komentar nema ekskluzivnost da kaze da on ima zadnju rijec, i da kad se radi o komentarima onda tu ima mjesta za diskusiju i postavljanja raznih teoloskih diskursa.

    Kljucne Rijeci: Ebu Hanife, akaid, vjerska nacela, univerzalnost.

    Kao u svim tradicionalnim naukama i diciplinama tako i u tradicionalnoj pa cak i savremenoj teologiji glavni cilj je razumijevanje Kur’ana i njegovo predstavljanje na najrazumljiviji nacin za populaciju i drustvo. Samo  Akaid na malo specificniji nacin priblizava se “Vjerovanju u Allaha” i predstavljanju istog kao razumljivog pojma za covjeka. Ali Akaid nikad nije se osjecao kao ekuivalentan na Uzviseni autoritet Kur’ana, nego uvijek je od strane akaidologa pozicioniran kao komentar i nacin razumijevanja Allahovog kelama/govora. Jos vise od toga Akaid predstavlja upornost covjek da hoda po stazama Bozjeg govora da bi istog ucinio shvatljivim za sire drustvo  i konstituiranje sistematskih premisa u putu ciscenja razuma i srca od sumnji i nejasnoca u vjerovanju.[1] U ovom kontekstu teologija u Islamskoj vjeri ne predstavlja staticku i nemjenljivu stranu vjere, nego naprotiv dinamicnu, historisku stranu i sistem koji prati aktuelnost zive religije.  Zbog raznih uslova razloga koji su  utjecali na promjenu nacina razmisljanja i postupka u savremenom svijetu, vise nego normalno je da odredjeni komentari teologije, u smislu objasnjenja i cinjenja razumljivim odredjene teoloske premise, mogu da budu van vremena i prostora, i da nisu u kontekstu moderne culture i intelektualnog korpusa.[2] Prema tome, i teolozi koji su zivjeli i djelovali u odredjenom historiskom kontekstu nisu mogli da budu van svakog utjecaja socio-kulturnih zbivanja svoje okoline, pa zato i odredjeni njihovi komentari sa sobom nose formu povijesti i su vlasnistvo historije.

    Struktura Ebu Hanifinog komentara na pitanja vjere i nacina vjerovanja sa sobom nosi zig historije i vremena kad je delovao,pa zato i njegovi teoloski komentari, kao i svih drugih naucnika, treba da se shvacaju kao komentari i svetopogledi na objavljenu rijec a ne kao apriorni postulate koji su nepromenjlivi. U gradjenju savremenog akaidskog razmisljanja povijesna paradigma treba da se postavi na visoku poziciju ali njihova analiza mora biti konstruktivna i sa predispozicijama savremenosti.

    Kao i sva druga tradicionalna razmisljanaja, tako i teoloski komentari Ebu Hanife imaju svoju specificnu formu, koja je sui generis za ovok velikog islamskog mislioca. Ali postavljanje na poziciju da proslost znamo u detalima, a nista ne znamo za sadasnjost, i za teoloska pitanja sadasnjosti, udaljice nas od pravih rjesenja problema koji zasegaju danasnjeg covjeka i imacemo samo imitativno pastiranje proslosti.[3]

    Teoloski komentari Ebu Hanife su vazni u razgledavanju savremenih teoloskih problema al ne trebaju biti jedinstveni epicentar u shvacanju vjere i savremenih vjerskih prtoblema. Platforme koje su postavljena od starne velikana islamske nauke ne trebaju biti u takmicenju sa novim idejama, nego trebaju obogatiti i razvijati teolosku ideju u novim situacijama. [4]  Da bi se ostvarila ideja obogacivanja i razvijanja ideje o vjeri , mora se izbjegavati absolutizacija razmisljanaj odredjenih vjerskih autoriteta u povijesti. I mudrost ne postojanja u teoriskom smislu klera i klerikalizma u Islamu je zbog toga .

    U Islamu absolutni autoritet u odredjivanju vjerskih principa je dato Kuranu, pa prema tome i posliejdnja odgovornost u smislu postavljanja krajnih zakljucaka je kuranska. Slijedeci ovaj tok i Ebu Hanife u platformi akaida i vjerovanja absolutnu prijednost daje Kuranu. On tvrdi da nijedan komentar koji je dat od strane covjeka ne smije da se dogmatizira, i nijedan teoloski komentar ne smije se shvatiti kao absolutna i krajnja. Znaci da nijedan teoloski komentar nema ekskluzivnost da kaze da on ima zadnju rijec, i da kad se radi o komentarima onda tu ima mjesta za diskusiju i postavljanja raznih teoloskih diskursa.

    Kada u našem vjerskom govoru kažemo da je  čovjek osoba ili subjekt, onda zapravo obuhvaćamo čovjeka kao takvoga, odnosno, osoba ili subjekt obuhvaća  čitava  čovjeka, a ne tek dio njega, ili jedan njegov vid. Da je  čovjek osoba, znači da  posjeduje samoga sebe u svjesnom i slobodnom odnosu prema svojoj cjelini;  nije “sustav elemenata”, zbroj nekoliko stvari, nego baš osoba i subjekt, koji je sposoban sebe promatrati i doživljavati se kao cjelinu, koji je sposoban postavljati sebi, i o sebi, pitanja. A pitanja koja si on kao osoba postavlja prodiru i idu u dubinu njegova bića. On se pita: Odakle moj subjekt i kamo s tim mojim subjektom, odnosno: Odakle sam i kamo idem? Tko mi  je  “nametnuo”  da  budem?  Ta  i  takva  pitanja  upućuju čovjeka na Nekoga, od kojega potječe njegov subjekt, od kojega je sve, koji sve obuhvaća, koji je „iznad“ svega i koji svemu „dirigira“. Zbog svega toga, nameće se zaključak da čovjek nadilazi sebe, odnosno da je čovjek transcendentno biće. Transcendencija je prelaženje ili nadilaženje granice mogućeg iskustva; označava ono što je s onu stranu osjetnosti, s onu stranu iskustva; to je prelaženje iz naše osjetnosti u nadosjetno (nadnaravno).

    Ebu Hanife gleda na  čovjeka kao na transcendentno biće, koji zivi i djeluje u imannentnosti. Pa te karakteristike mora imati i njegovo misljenje o imanu. Međutim,  čovjek, unatoč svojoj prolaznosti, sve može staviti u pitanje, odnosno on o svemu može postavljati pitanja (to nam kaže svakodnevno iskustvo); nema područja znanja ili umijeća bilo koje vrste u kojem   čovjek ne bi bio  čovjek-pitalac: kad je riješio jedno pitanje, ne zadovoljava se time, nego ide dalje, pita dalje. Što to znači? Znači da čovjek sam sebe nadvisuje (nadilazi), odnosno doživljava sam sebe kao neograničenu mogućnost  koja  sebi  nikada  ne  može  pružiti neizmjerno ispunjenje (jer ostaje i bez odgovora). Drugim riječima, on neće uvijek dobiti primjerene odgovore na svoja pitanja, ali ipak je sposoban uvijek iznova postavljati pitanja (neizmjerni horizont

    pitanja).Ovo u svojem akaidoloskom sistemu komentara ima u predvidu Ebu Hanife, pa zato i njegov system je najrasprostranetiji u islamskom reliefu. U svemu tome,  čovjek se doživljava kao vrlo ograničen, tj.  vidi  da  ne  može  na  sve  dati  pravi  odgovor,  te  se  doživljava  i kao  nedostatno, prolazno (kontingentno)  biće. Upravo zbog toga, po iskustvu svoje prolaznosti i nedostatnosti, čovjek se doživljava i kao  transcendentno biće, odnosno ima iskustvo da nadilazi samog sebe, odnosno da je i usmjeren prema transcendenciji.

    Pred ovim iskustvom transcendentnosti,  čovjek se može postaviti na dva načina: prihvatiti tu svoju transcendentnost (nastaviti s pitanjima, istraživati…), ili odbiti je. A odbiti je može opet na dva načina: većina ljudi to  čini na jednostavan (prvi) način: žive ne misleći puno na sebe i o sebi, zaokupe se svojim konkretnim poslovima, onim što oni sami, svojim rukama, mogu kontrolirati, „ne razbijajući“ si puno glavu nečim što ide “iznad” svega tog. Drugi način odbijanja konfrontacije s trenscendentnošću jest da čovjek jednostavno svojom voljom odluči odvratiti pozornost od nje, ne pitajući se ništa o transcendenciji, odnosno “sakrivajući” pitanja o svojoj transcendentnosti “pod pepelom”,  premda zna i premda je svjestan da je sve oko njega “umotano” pitanjima. No, on ih ne želi dirati, vjeruje da može odgađati davanje bilo kakvih odgovora. No, u tom slučaju radi se o priznavanju postojanja tih pitanja, postojanja transcendentnosti u njemu,  ali  on  ne  želi  ni  pitati  se, ni tražiti odgovore. Čovjek može i takve stavove zauzeti u životu, ali zaključak ostaje: čovjek jest transcendentno biće, nadilazi samoga sebe. Ebu Hanife je ubijedjen da covjek na prvi ili na drugi nacin, mora da daje imanentnost pitanjima transcedencije u nacinu koji mu je dostupan. Jer on takodjer ima u predvidu slobodnu volju i odgovornost covjeka pred Bogom. Transcendentnost otvara čovjeka i on nadilazi samoga sebe; no, u isto vrijeme ona ga stavlja pred njega samoga, te se čovjek pred samim sobom osjeća i  slobodan i odgovoran. No, tu se ne radi o slobodi i odgovornosti koje bi  bile nekakva posebna empirijska datost, pored ostalih. Što to znači, odnosno: što je sloboda, što je odgovornost?

    Klasicni akaid je govorio o slobodi relativno površno; za nju, sloboda je slobodno odlučivanje u sklopu Allahovog znanja.  Međutim, takvim opisom ili definicijom o slobodi se zapravo ne kaže puno (gotovo ništa), samo se zapaža jedan fenomen (mogućnost odlučivanja), ali se ne kaže u čemu je ta sloboda, odnosno u  čemu je bit slobode. Zbog toga, prema Ebu Hanifi, treba razlikovati  kategorijalnu slobodu i  transcendentalnu (dubinsku) slobodu. Kategorijalna sloboda identična je slobode klasicnog akaida, sloboda koja se očituje nekim  činom (djelovanjem). Ebu Hanife, međutim, zanimava se time, što je sloboda u sebi, a to onda nije neki podatak koji može pružiti empirijska znanost. Da bi se otkrilo što je sloboda u sebi, valja tražiti dublje u transcendentalnom iskustvu: u čemu je sad to da sam ja učinio nešto slobodno, što ja to imam u sebi, da to i to mogu učiniti? Radi se zapravo o nečemu tajanstvenom u čovjeku, i upravo to Ebu Hanife naziva dubinska ili transcendentalna sloboda koja je “unutra”, u dubini čovjeka, kojom se čovjek odlu-čuje. Ta sloboda pojavljuje se u svim mojim činima (djelima) koja su slobodna, ali ne na jednak način u svim odlukama  Naime, čovjek je sasvim drugačije angažiran kod velikih  duhovnih odluka, a drugačije, u odluci hoce li jesti krompir ili rizu. Na temelju toga se i postavlja pitanje, koliko je  čovjek stvarno odgovoran u svom pojedinom činu (djelu): on će biti odgovoran toliko, koliko je angažirana njegova dubinska sloboda.

    Ebu Hanife u svom akaidskom sistemu koji je oslonjen na absolutni autoritet Kurana tvrdi da vjerovanje mora imati odredjene postulate, o kojima ne mogu se dati teoloski komentari i koji u nikom slucaju ne smiju biti pod utjecajem historijskih faktora. Kao rezultat toga oni ne smiju se mijenjati ili reformirati. Osim toga Ebu Hanife tvrdi da nema nikakve veze da li subjekat koji prima ovu poruku jeste covjek ili melek ili dzinn.[5] Originalnost tevhida, to jest pravilnog vjerovanja, koji je neminovan za ljudsko bice, zasnovan je na ove akaidoloske postulate. [6] Primarno je prihvacanje ovih postulate, a sto se tice teoloskih svjetonazora, akaidoloskih vrednovanja, komentara i diskusija, oni su od tercijalnog karaktera. Sve dok jedan covjek ne izlazi van granica ovih postulata (tevhida), i da ima gresaka u prakticiranju vjerske ortoprakse , po Ebu Hanifi se ne moze smatrati Bozjim neprijateljem. [7] Ako  u teoloskoj hermeneutici aktualnost komentara je u ovim postulatima, i ako nijedan komentar individualno ne predstavlja Allahovu namjeru ( kao sto je u drugim religijama), i ako ne trosi ogromno znacenje  koju imaju temeljne hipoteze vjerovanja, onda komentar nije staticna stvar koja treba da se uzima kao zavrsena stvar, kao dogmatska karakteristika vjere, naprotiv ima dinamican karakter koji se siri i koji je otvoren promjenama.

    Ako prihvatimo da nijedan teoloski komentar samostojno ne moze da u sebi sadrzi Bozju namjeru, imacemo siroko otvorena vrata za komentar i vrednovanje a i vjerska hermeneutika bice univerzalna i obimna. U hermeneutici postoji jedno pravilo da komentar koji tezi ka univerzalnosti mora imati svojstvo obimnosti i sta sire obuhvatnosti. Islamska vjera koja od prvog covjeka u zemlji je predstavljena sa univerzalnom porukom, ne moze se zarobiti u odredjenim teoloskim komentarima koji imaju historijskukarakteristiku, nego univerzalnost islamske vjere jest u individualnim vrijednostima dina, to jest, srzi islamske vjere.  Ako poruka islamske vjere ima univerzalan karakter (a tu ulaze i teoloski i akaidoloski komentari) onda i komentari u vezi sa tom porukom moraju biti obuhvatnog i univerzalnog karaktera. Ako nije tako, onda imacemo uzak opseg a takodje i relativnost poruke.

    Ebu Hanife je dao transcedentalnu   formulacijiu imanskih sartova u Amentu billahi.[8]  To znaci da ako u komentaru ovih postulate mi govorimo samo o onome sta mi razumijemo ili sta onaj do nas razumijeva, onda izgubi se transcedentalni (muteal) karakter ove formulacije vjerovanja. Zato akaidolog ili teolog ne smije da bude zadovoljan samo sa svojim komentarom , nego treba da ima hrabrosti da prevazidje i svoje komentare. Zato sto on ima namjeru da predstavi istine koje su ontoloske vrijednosti i su iznad horizonta onoga koji cita ili zna.

    Univerzalnost ili obuhvatnost Ebu Hanifine poruke moze se dokazati sa postulatima koji su u Kuranu is a historijskom lepezom koju je ova poruka imala u islamskoj tradiciji vjerovanja i ortoprakse. Akaidski komentari Ebu hanife imaju dosta obuhvatan i univerzalan karakter, pa zato i njegova ideja vjerovanja koja je predstavljena u Fikhu’l-Ekberu sa vjekovima bila je osnova vjerovanja muslimana u raznim prostorima i periodima. No i teoloski komentari Ebu hanife nisu apsolutnog univerzalnog karaktera jer to je svojstveno samo Kuranskoj poruci. Apsolutna univerzalnost je monopol Allove ideje predstavljene u poslijednjoj objavi, u Kuranu.[9] Komentar Ebu Hanife imao je potencial sveobuhvatnosti  u teoloskom svijetu svoga vremena.Orijentacija obuhvatnosti u glavnim premisam vjerovanja kod Ebu Hanife, utjecalo je da njegov komentar bude razuman ne samo za vjernike unutar tradicije , nego i za nove prostore i narode, pa cak ona je bila razumnija nego svi drugi komentari i do dan danas. Pocevsi od Fikhu’l-Ekbera pa sve do zadnjih traktata Ebu Hanife je pragmatican u predstavljanju prakticnih rjesenja o dosta komplikovanim teoloskim pitanjima. Njegov jednostavan stil i jezik  povecao je obim i valjanost njegove misli kod velikih masa.

    Ako u jednom komentaru koji treba da ima obimnost ide se ka redukcionistickom i marginalnom nacinu razmisljanja , onda poruka ce izgubiti univerzalnost. Prema tome osnovni princip teoloskih komentara treba da bude upotreba svih mogucih instrumentalija dab is e doslo do obuhvatnih perspektiva i obavezno da s eizbegavaju sve vrste redukcionistickog pristupa vjeri. Definicije, objasnenja i konstatacije  predstavljena od strane teologa treba da imaju u predvid ovu glavnu premise teoloskog komentara. Ebu Hanife je bio centralna licnost definisanja, objasnjenja i konstatacije ehli sunnetskog akaida. On u njegovim konstatacijama nikad nije bio marginalan niti reduktivan , nego uvijek je pokusao da u sustav svojih misli usvrstava cijeli prostor i vrijeme. [10]  On nije bio reduktivan u diskutiranju razuma i objave, i dao je zasluzeno mjesto i razumu i objavi. On u diskusiji o Allahovim svojstvima nikad nije dao misljenja koja se ne uklapaju sa bozanskim karakterom koji je predstavljen u kuranu, pa zato je u njegovim komentarima upotrijebljen je razum i intelektualnost. Iako je Ebu Hanife pripadao period kad je dosta utjecajan bio misljenje prve generacije muslimana poslije poslanika (selefu’s-salih) on je u dosta akaidska i fikhska pitanja upotrijebio razumske i intelektualne konstatacije. Ebu Hanife je prvi predstavnik racinalnog objasnjenja vjerskih postulate. On je od prvih koji je upotrijebio analogiju (kijas) u donosenju islamskih zakljucaka. Dinamicno razmisljanje Ebu Hanife nije bio samo u kontekstu upotrebe razuma i objave , nego on je postavio i temelje jednog sirokog pokreta u smislu paralelnog dvizenja razuma (akl) i objave (nakl) u teoloskim komentarima.

    Ovaj tekst nema mogusnosti da obuhvati cijelu lepezu ove paralelne dinamike u komentaru Ebu Hanife ali moze se dati ilustracija od metodologije vjerovanja, to jest imana. Zato sto iman je osnovna kategorija i najodlucnija aktivnost covjeka. [11] Nacin razumijevanja imana odlucuje i orientir u shvatanju drugih propozicija  vjerovanja kod covjeka .

    Ebu Hanife imansku diskusiju drzi u dosta obuhvatnom okviru i u vrednovanjima u vezi imana ima pluralisticki stav razmisljanja. On u stavu vjerovanbja uvijek ima u predvidu i drugog, znaci da ne misli samo o sebi. Njegova relacija sa drugim nije u smislu neprijateljstva , nego prihvacanja razlicitosti.

    Iman predstavlja vezu covjeka sa transcedentalnim svijetom. U definiranju ove veze Ebu Hanife upotrijebljava Teoriju Potvrdjivanja[12]  i snjom postaje poznatu historiji islamskog akaida. Kasnije, vecina esaritskih i maturidiskih akaidologa uzeo je teoriju protvrdjivanja od Ebu HAnife.[13] Sa ovom teorijom analiza imana prelazi u analizu idealne svijesti o necemu. Kao zakljucak ovog procesa iman sa paralelom znanja(ilm)-ptvrdjivanja(tasdik) –deklaracije (ikrar) obuhvata cijelinu covjekove egzistencije i prakse. Potvrdjivanje (tasdik) daje teorisku podlogu imanu, a savjest(srce) od teoretske platform transferira je na iskustvo i dozivljaj. Ova teorija i dozivljaj drugima se predstavlja pomocu rijeci i jezika a iste dobivaju drustvenu dimenziju sa ortopraksom . [14] Iman se ne moze kompletno objasniti i saznati samo sa intelektualnom dimenzijom, treba i prakticna formulacija, al ii suprotno ne moze, znaci ne moze praksa da sublimira iman bez teoretske platforme. U akaidskoj formulaciji imana kod Ebu Hanife, teorija i praksa idu paralelno, dok u klasicnim kelamskim pravcima to nije tako. Kerramije su tvrdili da iman je samo deklaracija jezikom[15]; Haridzije i mutezilije govorili su da u imanu vaznija je funkcionalnost[16], a Murdzie su tvrdili  da iman je samo znanje i spoznaja[17]. Sve ove konstatacije su redukcionisticke i nemaju u predvid cijelinu covjeka. One prilaze imanu samo preko jedne perspective i tako grijese jer nemaju cjelovitost u zakljucivanju za iman.

    Ebu HAnife u djelu , el-Alim ve’l-Muteallim, kaze da iman je, potvrdjivanje, spoznaja, sigurnost, deklaracija i skrusenost. [18] Sa ovom definicijom Ebu Hanife imanu daje siroku perspektivu i univerzalan cilj. On iman ne shvata kao inkluzivnost a nikako kao isklucivost odredjene grupacije ili razmisljanja. Ovo razmisljanje u savremenom diskursu zove se pluralisticko razmisljanje.

    Potvrdjivanje u akaidskom sistemu Ebu Hanife ima ekzistencijalni i statutski prioritet, ali to ne znaci da on ne daje vaznost i ortopraksi u smislu imana i vjerovanja. U imanu praksa u aspektu prioriteta dolazi poslije potvrdjivanja ali je u direktnoj vezi sa vjerovanjem. Ovaj red  vaznosti je uzet od Kurana, gdje uvijek ortopraksa (amel) dolazi poslije vjerovanja (iman). Kratko receno ortopraksa i ibadeti uzimaju se kao rezultat pravilnog vjerovanja. Zato sto iman , apriori je temel svakog ibadeta.

    Kao zakljucak moze da se kaze da hipoteze koje predstavlja Ebu Hanife u znacenju imana daje islamskom sistemu vjerovanja jednu siroku lepezu vrijednosti. Objasnjenja i komentari u vezi imana kod njega daje pravo na zivot razlicnim pristupima , vecinu od njih uzima u svoje okrilje, i u isto vrijeme negira svaku vrstu  redukcionistickog stava prema vjeri.

    [1]               Taftazanî, Saduddin,   Şerhu’l-Mekâsıd,  , Bejrut, 1989, I/136;

    Idzi, Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevâkıf, Bejrut, , str.7; Dzurdzanî, Sejjid Şerif, Şerhu’lMevâkıf,Kairo, 1907, I/34. 

    [2]               Ormerod, Neil,  Introducing Contemporary Theologies  (The What and the Who of

    Theology Today), Australia, 1990, str.9-10.

    [3]               Dzabiri, Muhammed Abid, Felsefi Mirasımız ve Biz, prev.na turski:  İbrahim Akbaba,  İz Yayıncılık,

    İstanbul, 1997 str.22. 

    [4]               Zato sto nemamo nikakvu garanciju d ace teoloski problem u svim razdobljama da budu isti. Nego po samom Bozjem zakonu, sa promjenama u prirodi mijenjaju se i nacini razmisljanja. Svaki razvoj covjeka u materijalnom smislu sa sobom nosi i sofisticiraniji nacin razmisljanja o vjeri i filozofiji.

    [5]               Ebu Hanife, Numan ibn Sabit, el-Fikhu’l-Ekber, Bejrut, 1984, str.126.

    [6]               Ebu Hanife, el-Fikhu’l-Ekber, str.14-22.

    [7]               Ebu Hanife, el-Alim ve’l-muteallim, (Edicija Mustafa Oza, Imam-i Azam’in Bes Eseri) Istanbul,1992, str.25.

    [8]                Ebu Hanife, el-fikhu’l-Ekber, str.19-22.Prvi je Ebu Hanife dao ovu formulaciju a poslije njega je i Ebu lejs Semerkandi  u djelu es-Sevadu’l-Azam (Istanbul 1304, str.5) je produzio tu tradiciju.

    [9]               Hanefi, Hasan, Islam, Tradition and Change, Istanbul 1996, f.244.

    [10]             Wat, Montgomerry,  Islam Dusuncesinin Tesekkul Devri, preveo na turski, E. Ruhi Figlaliu, Ankara 1981, str.177.

    [11]             Smith, Wilfred Cantwell, Faith and Belief, New Jersey, 1979. Str.33.

    [12]             Tasdik, Potvrdjivanje, znaci vezanje srca za vijest koju donosi vjesnik. Zato ta veza je diskreciona sa uslovom prihvacanja. Zato sto u imanu esencijalno je da postoji prihvacanje sa slobodnom voljom.  Taftazani, Saduddin, Serhu’l-Mekasid, thk. Abdurrahman Umejra, Bejrut 1989, V/184.

    [13]             Esari, Ebu’l-Hasen Ali ibn ismail, Kitabu’l-Luma fi redid Ehli’z-Zejgi ve’l-Bida’, Bejrut 1952; Dzuvejni, Imamu’l-HAremejn, Kitabu’l-Irsad ila Kavaidi’l-Edille fi Usuli’l-Itikad, Bejrut 1992; Dzurdzani, Serhu’l-Mevakif, VIII,323.

    [14]             Ebu Zejd, Dinsel Soylemin Elestirisi, Ankara 2002, str.140.

    [15]             Bagdadi, AbdulKahir, El-fark bejne’l-firak, Bejrut 1993, f.26.

    [16]             Kadi, AbdulCebbar, Serhul-Usulil-Hamse, Bejrut 1988, str.695.

    [17]             Esari, Ebu’l-Hasen, Makalatul-Islamijjin, Bejrut 1990, I,68.

    [18]             Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Muteallim, str.18.

  • METIN IZETI: NJERIU NË PERSPEKTIVËN E METAFIZIKËS KURANORE&ANTROPOLOGJIA E PERSHPIRTSHMERISE ISLAME

    METIN IZETI: NJERIU NË PERSPEKTIVËN E METAFIZIKËS KURANORE&ANTROPOLOGJIA E PERSHPIRTSHMERISE ISLAME

    Lum zemra që nuk vrapon pas asaj që e shohin sytë

    Nuk shkon kudo që e thirin pa menduar fare.

    Hafiz Shirazi     

    Përfaqësimi I një projekti përmbajtësor apo I një rrjete qenësore për jetën e njeriut në tërësi është e domosdoshme që baza e tij të përqëndrohet në përmasën ontologjike dhe esenciale. Përqëndrimi I njeriut në një burim të caktuar do të mundësojë formësimin e sistemit të vlerave të tij si individ apo si pjesëtar I grupit. Për rrjedhojë vlerësimi Injeriut vetëm si qenie vetëm biologjike, pastër lëndore, e shndëroi atë në qenie të padefinuar, pasi e humbi përpjekjen e kuptimit të realitetit tejlëndor  që pandërprerë e ndjente dhe e përjetonte. Një qasje e tillë e minimizoi njeriun e shndëroi në mizë që do të futej në çdo vend vetëm per t’I jetuar orët e ekzistencës së saj të shkurtë.

    Njeriu nuk është qenie e fshirë dhe e hudhur në arenën ekzistenciale, përkundrazi është transformator që e ka racionalizuar dhe e ka bërë të përkapur gjendjen e padefinuar dhe të paqartë. Si rrjedhojë njeriu e ka bërë të kuptueshme botën. Për këtë është që me fundin e njeriut në këtë botë përfundon edhe jeta e botës në tërësi. Në elementet përmbajtëse dhe përfaqësuese të gjithësisë duhet të jetë njeriu që të mund të flitet për ekzistencën në përgjithësi. Nëse do ta kishim shprehur në gjuhën e teozofisë islame (irfan, marifet) do të kishim thënë që njeriu është qenie që me vehten dhe në vehte ka kristalizuar bashkimin e botës së idesë dhe formës.[1]

    Njeriu dhe historia e tij longitudale dhe latitudale, gjegjësisht ajo e zbritjes së tij vertikale prej Zotit dhe e shtrirjes së tij në reiefin ekzistencial është një pasqyre e përfaqësimit të asaj që ekziston jashtë vehtes së tij. Njeriu me prezencën e tij e bën të zëshëm heshtjen e ekzistencës në gjithësi, por njëkohësisht I jep zë edhe ekzistencës së Zotit. Do të thotë që qëllimi I krijim it të njeriut është përkushtimi dhe njohja e Fuqisë Krijuese dhe Edukuese të gjithësisë në kuadër të shfrytëzimit të begative që I janë dhënë në dorëzim. [2]

    Kelamisti I njohur musliman Imam Maturidiu thotë: “ Gjithësia është e përbërë prej elementeve që kundërshtohen dhe dallohen prej njëra tjetrës. Njeriu që është emërtuar si mikrokozmos I bashkon ata që duhet bashkuar dhe I ndanë ata që duhet ndarë në qenien e tij”.  Njeriu në vlerësimin eImam Maturidiut është definuar si qenie që formëson një botë të kuptuar krahas kundërtive dhe dallimeve. Me këtë Maturidiu ka koncentruar në një vend elementet e vlerësimeve të shumta që I janë bërë njeriut nga ana e dijetarëve të ndryshëm.  Njeriu është qenie e vetme që mendon dhe ka mundësi që mendimin e tij nëpërmjet të gjuhës ta ndajë ose t’ua bartë të tjerëve. Si pasojë njeriu është qenie që ka mundësi të përkufizojë dhe përkufizimi është elementi që atë e bën  njeri.

    Një vlerësim I tillë I njeriut në historinë e mendimit islam fillon të vlerësohet që nga momenti I përfaqësimit të dijes hyjnore në personalitetin e Ademit a.s. në momentin kur ai në arenën paraiskonike me urdhërin e Zotit doli para melekëve dhe emërtoi, ose më mire thënur konceptoi, I bëri të kuptimshme sendet e prezentuara. Si pasojë mund të themi se njeriu për shkak se ka aftësi ti dijë emrat “konceptet”, ka mundësi të përkufizojë gjërat dhe mund të thellohet në  njohjen e realitetit të tyre është emërtuar si halife (mëkëmbës) I Zotit në faqen e dheut.

    Islami dhe Kur’ani me një qasje të tillë bazën e njeriut e lidh me një rrënjë të sigurtë që mbinë nga Fuqia Krijuese, porn ë të njëjtën kohë atë e bën shkas bazë për njohjen dhe dijen e konceprteve dhe gjërave në ekzistencë.  Kur’ani kur flet për këtë çështje thotë kështu:

     (Përkujto Muhammed) Kur Zoti yt u tha engjëjve: “Unë po krijoj (po përcaktoj) në tokë një zëvendës”! Ata thanë: “A do të vëshë në te atë që bënë çrregullime dhe që derdh gjaqet, e ne të madhërojmë Ty me lavdërimin Tënd dhe plotësisht të adhurojmë”! Ai tha: “Unë di atë që ju nuk dini”!   
     E Ai (Zoti) ia mësoi Ademit të gjithë emrat (e sendeve) , pastaj ata ua prezentoi engjëjve dhe u tha: “Më tregoni për emrat e këtyre (sendeve të emërtuara), nëse jeni të drejt (çka mendoni)?”   
     (Engjëjt) Thanë: “Ti je i pa të meta, ne kemi dije tjetër përveç atë që na mësove Ti. Vërtetë, Ti je i gjithdijshëmi, i urti!”   
     (Zoti) Tha: “O Adem, njoftoj ata (engjëjt) me emrat e atyre (sendeve)!” E kur u rrëfeu atyre për emrat e tyre, (Zoti) tha: “A nuk u kam thënë juve se Unë, më së miri e di fshehtësinë e qiejve e të tokës dhe më së miri e di atë, që ju e publikoni dhe atë që e mbani fshehtë. ”   (Bekare,2:30-33)

    Në tekstin e mësipërm Allahu xh.sh. dhe krijimi si process janë të vendosura në linjë të drejtë. Si rrjedhojë e kësaj dija dhe urtia (ilmi dhe hikmeti) janë dy dyert nëpërmjet të cilave njeriu ka mundësi të ndjejë vehten në qendër të ekzistencës dhe vetëm nëpërmjet të tyre e përfiton aftësinë e kuptimit të përmasës së vërtetë të përkuljes ndaj Fuqisë Krijuese. Kjo është kështu pasi Emri I Allahut dhe përfaqësimet e Fuqisë Krijuese ne na I hapin dyert e dijes dhe urtisë dhe në çdo moment na e përkujtojnë se edhe dija edhe urtia nismën e kanë në atrbutet hyjnore. Pikërisht për këtë përgjigja e drejtë në pyetjen se ç’është qëllimi I krijimit të  njeriut, është përkushtimi ndaj Allahut. Pranimi I Realitetit Eternal, ndjenja për ekyistencën e Tij, emocionimi me afërsinë e Tij,…

    Një vetëdije dhe pranim I këtillë nga njëra anë Un’in njerëzor e mban shumë afër Allahut, ndërsa nga ana tjetër I mundëson që ta dallojë përmasën relative të qenësisë së njeriut. Në këtë përmasë krijesa e ndjen Krijuesin më afër se ekzistencën individuale. E ndjen se Njeshi Absolut në mënyrë direkte ka vend në qenësinë e tij. Është kjo një afërsi pa distance, por me një dallim të qartë në mes  të krijesës dhe Krijuesit. Ose thënë me gjuhën e Kur’anit :”  Ne e kemi krijuar njeriun dhe dimë se ç’pëshpëritë ai në vetvete dhe Ne jemi më afër tij se damari (që rrah) i qafës së tij.”   (Kaf,50:16)

    Nëpërmjet të këtij ajeti Allahu i Lartmadheruar e përcakton realitetin e përbotshëm dhe nduarnduarsinë e tij me njohjen e Qenies Absolute. Çështja e realitetit është ngushtë i lidhur me çështjene  e njohjes së Qenies dhe anasjelltas, pasi njohja e qenies automatikisht e inkuadron edhe problemin e realitetit të qenies. Ose siç thotë edhe Ibn Arabiu, nuk mund të konceptohet e as të vërtetohet realiteti i qenies nëse nuk tejkalohet pika ku shëndrit realiteti i Qenies që ndriçon çdo arsye dhe çdo qenie relative, nëse me aktin e të menduarit nuk përfshihet çdo hollësi që ndërlidhet me Qenien. [3]

    Ibn Arabiu në pjesën e Fususu’l-Hikem’it kur flet për logosin (kelimen)e Ademit a.s., që njëkohësisht e përfaqëson edhe  gjininë njerëzore,  thotë edhe Abdullah Bosneviu në komentin kësaj vepre, thotë: Në perlën e logosit të ademit përfaqësohen dy kuptime të rëndësishme: e para është perla e urtisë hyjnore n[ logosin e ademit është e vatërzuar në zemrën e Ademit, si vend i gdhendjes së urtisë hyjnore, pasi Njeriui përsosur   në platformën shpirtërore është Vula, ndërsa zemra e tij është perla e kësaj vule. Ibn Arabiu e përmend logosin me qëllim që të përkujtojë zemrën si vend i gdhendjes së kësaj urtie.  Kuptimi i dytë është i përqendruar në faktin se Ademi a/.s., gjegjësisht njeriu paraqet objektin ku është gdhendur perla e urtisë hyjnore. Për pasojë Ademi a.s. në përmasën shpirtërore është në pozitën e perlës,ndërsa gjithësia në përmasën shpirtërore të Vulës dhe pikërisht për këtë gjithësia është e vulosur me qenësinë njerëzore. Ademi a.s. për botën është si perla për vulën.[4] (Bosnjak, Abdullah, Tumacenja Dragulja Poslanicke Mudrosti, f. 209).

    Sipas kësaj që u tha njeriu është qenia e vetme e cila në një kontekst është masë e realitetit të dhënur. ; ai është i aftë të zbulojë rrjedhën e këtij  realiteti. Mirëpo që një realitet të pranohet dhe që të lejohet ekzistimi i tij ashtu si ai në t vërtetë është, duhet të përqendrohemi në atë se çka ai vërtetë është, e jo në atë çka ne dëshirojmë të jetë. Ibn Arabiu, dhe në tërësi koncepti kuranor mbi realitetin dhe njohjen e saj nga ana e njeriut  dëshiron të theksojë njësinë e realitetit dhe qenies, e jo ndarjen dhe dallimin e tyre në njohje. Realiteti dhe qenia, për Ibn Arabiun, ecin bashkë, ata janë të pandarë, nuk ka realitet nëse nuk ka qenie.

    Tradita konstituive e tesavvufit islam njeriun e konsideron si objekt të vetëm të përfaqësimit dhe reflektimit të Intelegjencës primare dhe inteligjibilive eternale.  Përderisa disiplinat tjera islame janë më tepër të vatërzuara në librin e gjithësisë, gjegjësisht makrokozmosin dhe në traditën perrenniale të shkruar, qoftë në mbulesën hyjnore apo në porositë konstituive fetare të Pejgamberit a.s., tesavvufi islam më tepër është përqendruar në njeriun dhe ndërtimin e tij lëndor e metafizik si pranues dhe transformator i mbulesës dhe gjithësisë. Njeriu në traditën perrenniale të tesavvufit është mikrokozmos dhe zbërthimi i të panjohurit, njeri, është sukses në rrugën drejtë Krijuesit dhe Ekzistencës së vetme reale.

    Një prej poetëve të njohur sufi i periudhës osmane Nijazi Misriu shumë bukur dhe qartë e ka shprehur këtë përmasë të kuptimit të ekzistencës reale dhe afrimit drejtë saj nëpërmjet të transformatorit të vetëm të fjalës dhe ngjarjes, gjegjësisht , njeriut. Ja si ai e shpreh këtë realitet:

    Derman i kërkova dertit tim, derti qenka derman për mua

    Provë i lypa origjinës sime, origjina qenka provë për mua

    Vështrova djathtas e majtas, fytyrën deshta t’ia shoh të dashurit

    Unë e kërkova larg në provinca, Ai qenka shpirt brenda shpirtit

    Mendoja që jam i  ndarë, i dashuri tjetër e unë tjetër

    Mësova që ajo që shihet e dëgjohet prej meje, qenka i Dashuri e asgjë tjetër.

    Nga gjaku të vjen rruga, në gjak e ke vendstrehimin

    Kafshë është ai që nuk  kupton vendin e ardhjes dhe të vajturit.

    Dëgjo fjalën e Nijaziut, lënda nuk e mbulon fytyrën e Hakkut

    S’ka lëndë më të qartë se Realiteti, ndërsa për të verbërit është sekret.

    Njohja reale e metafizikës së njeriut nga ana e vetë individit njeriun e lidh me rrënjët e tij dhe nëpërmjet të tyre me Zotin, gjegjësisht e bashkon me realitetin eternal dhe të pafundmë.  Kjo energji e dëshirës dhe dashurisë ndaj Krijuesit që ec nëpërmjet të metafizikës individuale njerëzore është shumë e fuqishme dhe përfshirëse dhe deri te Zoti që është përtej kohës dhe hapësirës mund të arrihet vetëm nëpërmjet të kësaj përmase. Ky emocionim ekzistencial, vlim i vetëdijes dhe kurorëzim i inteligjencës që është i përfaqësuar në eternalitetin dhe esencën e ekzistencës nëpërmjet të njeriut mbush edhe kohën edhe hapësirën. Ose thënë ndryshe, çdo gjë në këtë botë formësohet dhe përfiton domethënie përreth njeriut.

    Njeriu nëse ka dëshirë të vendosë unin dhe mëvetësinë e tij duhet që të ngrohë shpirtin e tij që në përmasën lëndore shpesh është në rrezik me ngrirjen. Për këtë njeriu duhet të niset prej arsyes drejtë dashurisë, prej lëndës drejtë kuptimit, prej shkencës së ngushtë drejtë poezisë metafizike. Si pasojë e kësaj ka mundësi të vendos harmoninë e tërësisë së realiteteve të dukshmërisë dhe përshpitshmërisë.

    Mevlana Xhelaluddin Rumiu në Prelud’in e veprës së tij madhështore Mesnevi flet për këtë origjinë të njeriut dhe në bisedën e naj’it e përfaqëson vajin e shpirtit të njeriut në mallin për kthimin në vatanin e vërtetë të tij: Ja si thotë Mevlana:

    Vërja veshin këtij naji si vajton,

    Melodi e tij për ndarjet tregon:

    Qysh kur më prenë nga kallamishtja,

    Të prekur qajnë për mua burra e gra!

    Veç zemra e bërë nga ndarjet copë-copë

    Vojtjen e dëshirës mund ta thotë!

    Kush largohet nga vatani larg,

    Kërkon të kthehet e ta shohë prapë.

    Qava e rënkova gjithë për të tjerë,

     Ndenja bashkë me të këqinj e të mirë.

    Gjithkushi m’u bë mik siç e mendoi,

    Por askushi s’ma pyeti brengën, s’ma kuptoi.

    Sado e fshehta ime vetë të vajtojë,

    Jo çdo sy e vesh mund ta dallojë.

    Trupi nga shpirti, s’është i fshehtë,

    Por askush s’mund ta shohë shpirtin e vet.[5]

    Mevlana në trajtë shumë të ngritur i ka përfaqësuar  në poezinë e tij përmallimin e njeriut për origjinës dhe eternalitetin e tij. Ai në poezinë e tij e ka shfaqur  idenë e  njeriut që nuk e ka humbur fizognomikën e vete. Ai flet për  artin, shkencën dhe filozofinë që nuk e kanë haruar pajtimin e tyre me parimin e natyrshmërisë, respektivisht logosit. Edhe gjërat në poezinë e tij i rrëfejnë atyre që dijnë ta përdorin senzoriumin e vet. Figura poetike në poezinë e Mevlanasë na paraqitet si e llojllojshme dhe mimikë ekzistenciale. Figura e njeriut të përsosur në të na afrohet si pejsazh, lojë e formave dhe ngjyrave, sikur pandërprerë ndryshojnë, që duken si akcidenca të tjerura mes vetes por pa platformën e zezë. Një numër i madh i personazheve dhe përmasave reliefe gjeografike në veprën e Mevlanasë e kanë humbur kompetencën individuale të përkapjes ose aftësinë e vrojtimit autentik. [6] Heideggeri këtë pozicion e konsideron si status specifik të artistit ose të pragmatizmit të së vërtetës.Kjo tërësi, thotë Heidegerri, është më se e qartë se është humbur në qytetërimin modern. Një paralele të njëjtë do të tërhjekë edhe Albert Camyja. Camyja do të thotë: “ Nuk ka rrugë tjetër përveç asaj që të priten rrënjët që e lidhin njeriun vetëm me jetën dhe natyrën, gjegjësisht me lëndën. Nuk është e rastit që librat kryesore të ditëve të sodit, në vend që të merren me nuancat e zemrës dhe vërtetësinë e  dashurisë, ata amullohen vetëm me gjykatësit, proceset dhe mekanizmat e akuzës dhe padisë. Në vend që të hapen dritaret metafizike para bukurisë botërore, ata me ngarkesë i mbyllin në brengën e të vetmuarit dhe të huajit.

    Vargjet e mësipërme të Mevlana Xhelaluddin Rumiut janë komentuar nga një numër i madh i komenatorëve të Mesnevi’së, qoftë në lindje ose në perëndim. Ja si janë kuptuar këta vargje që flasin për paralelizmin e qenies dhe të vërtetës, ose më mirë thënur e shprehin antropologjinë reale të zbulesës dhe kontaktit hyjnor me dukshmërinë dhe përmasën e kthimit drejtë Tij.

    Mevlana Xhelaluddin Rumiu e fillon Mesnevi’në e tij me fjalën “Dëgjo”. Në shiqim të parë duket se ky fillim nuk është në harmoni me veprat klasike të letërsisë fetare Islame. Pasi të gjitha veprat fetare dhe letrare Islame fillojnë me emrin e Allahut. Disa prej veprave kryesore të letërsisë anadoliane si Garibname’ja e Ashik Pashës, Felekname’ja e Gylshehriut dhe Mevludi i Sulejman Çelebiut fillojnë me emrin e Allahut. Garibname’ja fillon me këto fjalë:

    “Në fillim të përmendim emrin e Allahut” . Felekname’ja me dyvargëshin:

    “Të fillojmë fjalën me Bismillah

    Të bëjmë një lutje me Allah”. Ndërsa Sulejman Çelebiu Mevludin e fillon me vargun :

    “ Allah emrin ta përmendim daima”.

    Fillimi i këtillë i Mesnevisë kërkon kujdes dhe qasje.Ka mundësi që poeti vargun e parë e ka filluar për hirë të shijes dhe shprehjes së mendimit të lirë  ashtu si i ka lindur në brendi nëpërmes të frymëzimit. Mundet që Mevlana të ketë menduar se në çdo fjalë që folet me dashuri në Allahun ekziston shenjtëria e bismillahit.

    Për pasojë, dijetarët e Mesnevisë, në lidhje me fillimin e veprës nga ana e Mevlanës me fjalën “bishnev” (dëgjo) në vend të bismillahit kanë kërkuar urti tjera. Ata kanë konkluduar se Mesnevija fillon me shkronjën B dhe kjo e zë vendin e bismillahit. Pasi shkronja B është prej shkronjave të shenjta Islame.  Provë më e mirë për këtë është thënia e Hazreti Aliut: “ Çdo gjë që ka në Kur’an është në Fatihanë, çka ka në Fatihanë është në Bismillahin, çka ka në Bismillahin është në shkronjën B”. Si shtesë e kësaj thënieje Hazreti Aliu ka thënë: “ Urtitë e shkronjës B janë në pikën nën te. Unë jam pika nën shkronjën B”. Me thëniet e sipërpërmendura Hazreti Aliu e ka stolisur shenjtërinë e shkronjës B me kuptime edhe më të thella.

    Sipas këtij botëkuptimi Mevlana bismillahin e ka thënë në krye të fjalës bishnev (dëgjo). Fillimi i Mesnevisë me fjalën bishnev ka edhe urti të tjera. Përsëri sipas dijetarëve të Mesnevisë, Allahu në Kur’an të dëgjuarit e ka treguar si më të vlefshëm se të pamurit, në realitet Kur’ani flet për virtytin e dëgjimit. Nga ana tjetër asnjë prej pejgamberëve të Allahut nuk ka qenë i shurdhër dhe kjo është argument se dëgjimi për njeriun është më i rëndësishëm se shiqimi. Fillimi i Mesnevisë nga ana e Mevlanës me fjalën “dëgjo” e shpreh ndieshmërinë e tij në dëgjimin e fjalëve të tij.

    Fjala e dytë me rëndësi në vargun e parë sëhtë fjala “naj”. Naji, nga njëra anë është lapsi i cili shkruan dhe një mjet i shenjtë. Nga ana tjetër, naji është simbol i të ngriturve (evlija). Evlijatë, në të vërtetë janë të takuar me Zotin. Por para këtij takimi kanë përjetuar shumë përmallime për shkak të largësisë dhe sa e sa tortura për shkak të ndarjes. Evlijatë vajtojnë për hjekat e ndarjes me zë të djegur si edhe naji dhe me këtë ua tërheqin kujdesin të neglizhuarve. Pikërisht për këtë zëri i najit është bërë melodi e ngrohtë vajtuese e ritualeve të dhikrit në tarikatin Mevlevi dhe ka shërbyer si mjet për proklamimin e dashurisë hyjnore.

    Të qenurit në këtë botë dhe brenda kafazit të trupit do të thotë të jesh në gjendje penguese për takim me Zotin. Për ata që e dijnë sekretin e të qenurit një me Zotin dhe që e kanë perceptuar lartësinë eterne të kësaj gjendjeje, një pengesë e këtillë është shkak për përmallim dhe vajtim të thellë.

    Prandaj kur naji thotë: “Që kur më prenë mua prej kallamishtes, shumë gra e burra rënkuan prej vajit tim”, pohon se në fillim ka qenur në një kallamishte. Ky është rrëfim për bashkësinë tonë me Zotin në botën hyjnore dhe e përcakton gjendjen e të qenurit një perlë në arkën e Krijuesit të lartë i Cili thotë: “Unë isha një arkë e fshehtë dëshirova të dihem”, gjegjësisht e të qenurit substancë e njëjtë me Të.

    Krijesat janë paraqitur në ekzistencë me krëkesën e tyre për sy që do ta shohë dhe zemër që do ta dashurojë bukurinë e Krijuesit. Para etapës së dukshmërisë në qeniet nuk kishte “ti, unë”. Ishte vetëm “Ai”. Çdo gjë përbëhej prej Tij.  Edhe njeriu që sot vajton si naji ishte në Të. Çdo shpirt i paraqitur në atë botë pyetjes “ A nuk jam unë Zoti juaj ?” i pati dhënur përgjijgjen beli-po Ti je. Kjo thënie ishte hapi i parë i prezentimit të shpirtit si zjarr, ajër, uj, dhe, bimë, kafshë dhe fillimi i avanturës njerëzore të tij. Shpirtat pas tubimit të “Elestit” u ndanë dhe si burra e gra rrodhën drejtë kësaj bote. Nga njëra anë u bënë edhe sy e zemra me aftësi për të pamur dhe dashuruar bukurinë e Zotit. Ndërsa në anën tjetër filluan t’i përjetojnë dhimbjet e të qenurit të ndarë dhe larg prej Tij.

    Tash: “ O ju që si naji në këtë botë jeni të burgosur në trupin! Që jeni larga prej kallamishtes së vjetër dhe qenësisë së përbashkët! Unë kërkoj një zemër që do të dëgjojë fjalët e mia. Një zemër  e cila gjindet në gjoks të copëtuar prej zjarrit të ndarjes që unë t’ia rrëfej përmallimet e mia pët Zotin” janë këto fjalë të najit i cili ka zbritur prej botës së zotësisë në këtë botë kalimtare dhe në trupin e njeriut ka përjetuar vetë dhe ua ka përjetuar të tjerëve përmallimet dhe mallëngjimet më të mëdha.

    Njeriu sa më shumë të jetë larg prej orgjinës dhe vatanit të vërtetë të tij do të ndiej një therrje për kthim dhe do të ndiej mallin e kohës dhe mundësisë për takim me të.

    Njeriu pasi të kryejë udhëtimin gjysëmharkor të zbritjes së substancës hyjnore dhe të kalohen shkallët e zjarrit, ajrit, dheut, bimës, kafshës e fillon gjysëmharkun e ngritjes drejtë Zotit dhe në hapin e parë të kësaj ngritjeje e përjeton qenësinë. Njeriu është pasqyrimi substancës hyjnore në këtë pikë.

    Kur të arrijë në këtë pikë , për tu kthyer drejtë origjinës ka dy rrugë: Nëse e mbaron jetën dhe vdes pa u ngritur. Por në këtë mënyrë ai nuk fiton asgjë prej kalimit të jetës. Ai gjatë jetës së tij në këtë botë nuk e ka ditur se kush është, prandaj edhe në botën tjetër do të jetë në gjendje të paditurisë.

    Ndërsa nëse njeriu në këtë botë takohet me një njeri të ngritur, gjegjësisht nëse e dikton substancën e tij me kujdesine një udhërrëfyesi, ka mundësi të kuptojë se për ku dhe kë e ka përmallimin në brendinë e tij. Së pari e gjen Zotin në botën e tij të brendshme e më pas në atë të jashtmen. Të ndierit e ekzistencës së Zotit në brendinë njerëzore emërtohet si “texhelli” (pasqyrim). Njeriu që ka arritur të përjetojë pasqyrimin hyjnor, gjithësinë e vështron me vështrimin e Zotit dhe bëhet pronar i sekretit me të cilin e sheh Zotin në çdo vend. Kjo gjendje, është ripërtrirje e dijes me Zotin. Por , nuk është takim (visal) i plotë. Njeriu edhe kur të arrijë në shkallën e përsosshmërisë ndien një përmallim të shijshëm për origjinën e tij.

    Naji, gjegjësisht njeriu i përsosur (insan kamil), Piri ose Murshidi (udhërrëfyes mistik), flet për sekretin e kallamishtes. Ai është i afërt me njerëzit e mirë dhe të ligë brenda popullatës së gjerë dhe sillet mirë me ta. Pasi njeriu në çdo gjendje të tij prezentohet në rrugën e arritjes deri te e Vërteta. Pikërisht për këtë, njerëzit në suaza të diturive dhe ndiesive të tyre afrohen me këta njerëz të ngritur dhe përpiqen të përjetojnë gjendjet e tyre.

    Unë njerëzve të secilës shkallë ua tregova sekretet e realitetit, mirëpo ata mu afruan në bazë të mendimeve të tyre. Nuk e kërkuan rrugën e arritjes deri te njohja dhe qëllimi i sekreteve të mia të brendshme. Por, për të ecur në rrugën e të ngriturve duhet lëshuar rrugën e spekulaimit. Shkurtë, e vërteta hyjnore nuk dihet me spekulim. Deri te të vërtetat arrihet vetëm nëpërmjet të dijes bindëse (jakin) duke lënë prapa çdo lloj të dyshimit dhe dymendësisë.

    Vetëm nëpërmjet të kësaj rruge ka mundësi të shihet drita në arkat shpirtërore dhe  kuptimi i varrosur në fjalët e evlijave.

    Naji thotë : Unë në fillim isha në një kallamishte. Rrënjët dhe shpirtin e kisha në ujë dhe tokë. Aty lëkundesha i lazdruar dhe e ndiqsha çdo erë që fryente. Por erdhi dita kur më prenë prej kallamishtes. Trupin tim e thanë dhe e shpuan me zjarrin e dashurisë. Më hapën plagë të shumta në trup. Më dhanë në duart e një personi me frymë të madhërrishme. Frymat e ngrohta dashurore të tija kaluan prej brendisë sime. Kjo frymë, lëvroi dhe nxorri çdo gjë përveç dashurisë prej meje. Erdha në pozitë buzë më buzë me të dashurin. Fillova të rënkoj dhe të vajtoj. Rënkimi dhe vaji që më vinin prej brenda njëkohësisht e shrehnin edhe sekretin tim, gjegjësisht këndonin për realitetin dhe lumturinë që e përjetoja në brendi.

    Shkurtë, sekretet e mia janë shndërruar në fjalë në gjendje tingullore. Mirëpo ata që i kanë sytë e mjegulluar dhe që nuk u dëgjojnë veshët nuk kanë dritë për të pa dhe nuk kanë arritur gjendjen për të kuptuar realitet për të cilat flas unë.

    Njeriu ka dy gjendje: shpirtin dhe trupin. Trupi i njeriut e prezenton anën e dukshme, respektivisht gjendjen e dukshmëriusë së njeiut. Ajo që shihet është lëndë trupore dhe e dendur.

    Ndërsa njeriu gjithashtu ka dy lloje të shpirtit, një është shpirti që gjendet edhe te gjallesat tjera dhe që i mban të gjalla dhe në këmbë ato, që është i emërtuar si shpirt shtazor.Por te njeriu ka edhe një shpirt apostafat, i cili pasqyrohet vetëm në njeiun dhe është substancë hyjnore. Ky shpirt nuk është i përkohshëm si ai tjetri. Ky është shpirt i amshueshëm. Ky shpirt është sintezë e dritës dhe fuqisë dhe nuk mund të shihet nga secili sy. Kjo substancë mund të emërtohet edhe si frymë Hyjnore e pasqyruar në njeriun. Shpirti i cili përmendet në vargun e Junus Emres është mu ky:

    “ Një unë ka brenda meje” .

    Shpirti është prezent në çdo organ, në çdo grimcë të trupit të njeriut është i çiltër dhe po aq i bukur. Shpirti Hyjnor e dashuron shpirtin trupor me dashuri të thellë për shkak të bukurisë dhe çiltërsisë së tij. Herë pas here bukuria hyjnore e shpirtit shfaqet edhe në trupin.

    Për këtë shkak gnostikët (arif) i njohin njerëzit që në sjelljet dhe trupin e tyre e prezentojnë bukurinë hyjnore. I ndiejnë sekretet e dukshmërisë dhe sjelljeve të tyre.

    Kur Hazreti Mevlana thotë se trupi prej shpirtit dhe shpirti prej trupit nuk është i fshehur; mirëpo secilit nuk i është dhënë leje për ta pamur atë; don të thotë që për të arritur këtë realitet gjegjësisht për të pamur spirtin hyjnor duhet si naji të largohet prej ujit dhe tokës dhe të copëtohet gjoksi prej dashurisë ndaj më të Madhit.[7]

    Njeriu është një ndër temat dhe subjektet më të diskutuara dhe të përpunuara në tesavvufin islam. Mevlana për njeriun dhe përmallimin , dashurinë e tij ndaj Ekzistencës reale e përpunon edhe në shumë poezi tjera, përveç Mesnevisë , e përpunon edhe në Rubaira’t e tij:

    Dashuria Yte qenka brenda në mua, tash e kuptova

    M’u si gërsheta me mijëra thurje, nuk e lëshova

    Dje isha i dehur prej gotës së verës

    Ç’u bë që sot, ajo gotë u deh prej meje.

    O shpirt! Shiko e humba shpirtin por edhe horizontin

    Ku është toka e qielli? E humba afërsinë e largësinë

    Ti gotën ma derdh në gojë e mos ma jep në dorë

    Pasi unë i dehuri e humba edhe gojën.

    Në shkofsha në atdhenë e exhelit

    Një përleshje do ti ngjitet hiçit

    Hiçi habitet e thotë: “ Në të dyja

    Botërat një tufan paska ra”.

    Dashuria Yte, flakë që digjej në brendinë time

    Entuziazmi Yt, qetësi që rrjedh në zemrën time

    Vetëtimë ishte flaka, breshër ishte uji

    Ishte si ëndërr, s’ishte por ishte.

    Bisedova me të huajt orë e çast

    Por biseda pa Ty ishte e kotë

    Kur dielli perëndon, njeriu e don dritën

    Vetë për një çikë drite e kall fenerin.

    Në don ta gjesh të Dashurin në qenësi

    Shpëto prej formës, kërkoje esencën

    Qenësia e Tij e mbuluar me shumë perde

    Ai në Vehte, kurse gjithësia rob është në Te.

    “Unë jam ndjekës i mënyrës së besimit të Ibrahimit a.s., thotë Mevlana Xhelaluddin Rumiu, ai nuk i donte gjërat që perëndojnë e që humben”(En’am, 6:76). Personaliteti dhe filozofia e tij kuptimore ishin të orientuara drejtë amshueshmërisë dhe eternitetit. Për te jeta e kësaj bote, begatitë e saj si dhe çdo gjë që ngjanë në të ishte e përkohshme, ndërsa shpirti dhe rrethimi i tij ishin të përhershme dhe me vlerë reale. Pikërisht për këtë njeriu jetën e tij nuk duhet ta harxhojë në ndjekje të hamendjeve kalimtare, thotë Mevlana, por duhet të koncentrohet në shpirtin dhe në vlerat eterne. Hazreti Mevlana në letërsinë dhe veprimtarinë e tij praktike e tregon rrugën e dashurisë së përjetshme dhe i hap dyert e zemrës së tij bujare në praninë e tërë njerëzimit duke thënë: Nëse ti e don veten duhet ta dashurosh edhe Krijuesin tënd, ndërsa kur të dashurohesh në Krijuesin do ti duash edhe krijesat e Tij. Ja pra ky ishte caku përfundimtar të cilin e dëshironte inkuadrimi hyjnor në gjithësi. Nëse dija dhe besimi ynë na kahëzojnë drejtë këtij realiteti atëherë jemi të denjë dhe me dinjitet i përkushtohemi Zotit.

    [1]               Demirli, Ekrem, Islam Metafiziginde Tanri ve Islam, Istanbul, 2009, f. 246.

    [2]               Kjo përmasë e vendzënies në arenën e qenësisë nga ana e njeriut është subjekt dhe temë diskutimi e veprës së njohur të dijetarit dhe sufiut të njohur të historisë së mendimit islam Muhjuddin Ibn Arabiut. Në lidhje me perlat e urtisë dhe komentin e tyre shiko: Abdullah Efendija Bosnjak, Tumacenje Dragulja Poslanicke Mudrosti,përktheu nga arabishtja ne boshnjakishte: Prof. Dr. Resid Hafizovic,Sarajevë 2008.

    [3]               Krahaso : Lasic, Hrvoje, Covjek u Svjetlu Transcedencije& Nadnaravno odredjenje ljudskog Bica, Zagreb, 1994. Fq. 45-74.

    [4]               Bosnjak, Abdullah, Tumacenja Dragulja Poslanicke Mudrosti, f. 209.

    [5]               Rumi, Mevlana Xhelaleddin, Mesnevi, shqipëroi Mithat Hoxha, I, Shkup 2010.

    [6]              Aftësia e vrojtimin autentik është një prej problemeve shumë të koklavituar të njeriut bashkëkohor. Me plotë të drejtë në lidhje me këtë çështje Prof. Ismail Bardhi në “ Vrojtimin teologjik të Absolutit “ do të thotë: “Çfarëdolloj njohjeje e cila është e bazuar mbi qëllimin objektiv detyrimisht duhet ta marrë parasysh fenë si një lloj të veçantë të njohjes, e cila vetvetiu i cakton kufijtë e shkencës, filozofisë dhe artit[6]. Njohja e themeluar mbi arsyen vetëm në domenin e reales, të dukshmes, individin e drejton nga ajo rrugë, rruga e fesë, dhe mbarë jeta njerëzore duhet të kalojë për t’u arritur deri te ajo rrugë. Mirëpo, ndonjëherë njeriu vetëm mbetet në rrugën e jetës së tërë dhe ç’është akoma më tragjike, në atë të gabuarën dhe të fundmen”.

    [7]               Në lidhje me komentet e bëra Mesnevi’së shiko: Rifai, Kenan, Serhli Mesnevi-i Serif, Istanbul 2000.

  • METIN IZETI – FUQIA – PAMUNDËSIA E ARSYES ( Mësim mbi të pashmangshmen)

    METIN IZETI – FUQIA – PAMUNDËSIA E ARSYES ( Mësim mbi të pashmangshmen)

    Kur Zoti i vet atij i tha: “Përkushtohu”. Ai tha: “ I jam përkushtuar Zotit të botërave”

    Bekare, 2:131

    Kur fëmijët shikojnë në llambën që bën dritë, mendojnë se drita përbëhet vetëm prej një flake. Ndërsa të rriturit e dinë mirë se ajo dritë ëashtë sinxhir i flakave që shndërrisin me intensitet të pandërprerë.

    Hemedani, Zubdetu’l-Hakaik

    Periudha kohore në të cilën jemi duke i ngrënë ditët e jetës është e karakterizuar me një krizë anormale të përshpirtshmërisë dhe fetarësisë. Gjithashtu edhe përkushtimi, sakrifica dhe thellësia e kanë humbur kuptimësinë . Bashëkohoreja është në shenjë të fitores së arsyes teknike dhe shkencores dhe në përgjithësi përfaqëson një sistem shoqëror historik të ndryshëm nga e kaluara. Fuqitë institucionale dhe formësuese –ekonomike, politike, morale- i tërhjekin kornizat e “ lojërave gjuhësore”( Witgenstein) ekzistuese dhe të mundshme si dhe i përfaqësojnë kuptimin dhe caqet e përditshmërisë sonë në botë. Kjo rrjedhojë do të inicojë edhe margjinalizimin, ose në gjuhën e Adornos, sabotojë qenshmërinë reale të njeriut. Në këtë konstelacion të ngjarjeve arsyeja që disa herë në historinë e mendimit njerëzor ka qenë dëgjuese e shpalljes e disa herë  prijëse e valles racionale dhe nuk ka dyshim që e ka fuqinë e saj potenciale, tash si duket është ballafaquar me pamundësinë e veprimit fuksional.

    Nga njëra anë arsyeja margjinalizohet, për shkak se rregullat e mendimit, kulturës, artit vendosen nga qendra të caktuara dhe nuk keni mundësi të vërshoni prej tyre, pasi filozofia më nuk i dikton pyetjet por vetëm i analizon çështjet që kanë ndodhur, ndërsa nga ana tjetër arsyeja sabotohet për shkak se ballafaqohet me turmën, që ndien kënaqësi në veprimin e arsyes instiktive, të hëpërhëshme, disa herë edhe ëndërimtare.

    Brenda një dihotomie të tillë të pasqyrës së arsyes kemi një grup të mendimtarëve, dijetarëve ose simpatizantëve të kulturës dhe qytetërimit adekuat njerëzor, human, të cilët kanë dëshirë dhe përpiqen ta përdorin arsyen e tyre shpirtërore për t’u kapur për hallkën e parë të qenësisë, për filozofinë e amshimit, gjegjësisht për perennis’in. Ky përkushtim e përbën shifrën e kontaktit me Fuqinë Krijuese. Zoti i Madh nuk krijon  kontaktin me Ibrahimin a.s. para se të marrë përgjigjen “ eslemtu” ( u përkushtova), merret vesht pas kërkesës hyjnore “eslim” ( përkushtohu). Përkushtimi është drita që pandërprerë lëviz, fiket-ndizet me një shpejtësi aq të madhe sa që nuk ia shohim lëvizjen. Kjo lëvizje e arsyes shpirtërore në orkestrin hyjnor të gjithësisë është fuqi, syzat e lëndores së tepërt nga njëra anë dhe fosilitetit kuptimor nga ana tjetër e pengojnë mbarëvajtjen e kësaj lëvizjeje.

    Nexhat Ibrahimin, unë e shoh, si njeri, shkrimtar, mendimtar  shpirtnisht të arsyeshëm, por brenda pamundësisë që kjo arsye të gjejë vendin e vet në kulturën dhe mendimin e nënqiellit tonë.

    Nexhat Ibrahimi është një punëtor i palodhshëm i cili vite me rradhë me një përkushtim të pashoq e barti traditën fetare dhe perspektivën e hapërimit me kohën në nënqiellin shqiptar.

    Trashëgimia dhe hapërimi intelektual fetar i nënqiellit shqiptar është një platformë që në pjesë të madhe është i tëhuajësuar dhe fundus i pakapshëm që gjithsesi duhet ta rrokim. Ka nevojë që kultura fetare në këtë nënqiell të reprivatizohet. Si rrjedhojë është e patjetërsueshme që tradita shpirtërore, kulturore dhe arsimore e nënqiellit shqiptar, që d.t.th. tradita e shpirtit dhe arsyes, të mos mbetet e konzervuar dhe e sterilizuar. Thënë në gjuhën e Hans Georg Gadamerit që zelli filozofiko-historik i yni të jetë në funksion të mbrojtjes së traditës shpirtërore dhe në  bartjen e këtij realiteti në përditsdhmërinë tonë. Në faqet e veprës së shkruar nga Nexhat Ibrahimi ndriçon ideja e bartjes së trashëgimisë reale kulturore-fetare të nënqiellit shqiptar si dhe hapërimi i kësaj autoktonie me realitetin bashkëkohor botëror. Ai do të bëjë pjesë në grupin e pak intelektualëve shqiptarë të cilët do të jenë të vetëdishëm për gjenin origjinal të vetin, por edhe për përmasat hapësinore-kohore të vendzënies së këtij gjeni. Do të përpiqet që nga njëra anë me përkthimet e veprave aktuale me platformë të shëndoshë kritike dhe nga ana tjetër me shkrimet e mirëfillta për mendësinë fetare islame  të krijojë një letërsi të begatshme dhe sfond të mjaftueshëm për diskutim të vlerave islame në gjuhën shqipe.

    Ideja e veprës së Nexhat Ibrahimit është e udhëhequr nga dy struktura mendore efektive:

    1. Ai do të përpiqet që idetë, mendimet dhe metodat e mendimtarëve bashkëkohorë musliman në lidhje me prezentimin e realitetit fetar islam në botën bashkëkohore t’i transferojë në nënqiellin shqiptar por me shpirtin dhe qetësinë e kreativitetit të tij.

    2. Guximi intelektual i tij do të ballafaqohet nga njëra anë me kuaziagnosticizmin, kuazimaterijalizmin dijalektik të hapësirës shqiptare, por do të ballafaqohet edhe me idetë jashtëkohore dhe arrogante fetare  të fosilizuara që pa asfarë kritike do të barteshin tek ne, veçanërisht pas viteve të nëntëdhjeta të shekullit të kaluar.

    Për pasojë mund të konstatojmë se një pjesë e veprave të Nexhat Ibrahimit kanë karakter fetar universal, ndërsa një pjesë tjetër është me karakter hulumtues të realitetit fetar islam të shqiptarëve në Ballkan si dhe në prezencën e përmasave fetare në ngjarjet dhe lëvizjet  historike brendashqiptare.

    Unë do të përpiqem të prezentoj disa analiza  në lidhje me platformën doktrinore të veprave të Nexhat Ibrahimit edhe atë duke u koncentruar në disa prej tyre.

    a).  Akaidi (apologjetika islame) në veprën e Nexhat Ibrahimit

    Arsyeja njerëzore që nga rënia në këtë përmasë të përbotshme është para një problemi fundamental, si të diskutojë Zotin, Absolutin me gjuhën e kufizuar  të njeriut, ose si të konceptojë atë ndarje të ngushtë ndërmjet dukshmërisë dhe të padukshmes. Përvoja e re e të menduarit filozofik mundohet të përjashtojë prej kornizës shumë trajta të tëhuajësimit dhe skllevërimit, të asaj fuqie trajtëdhënëse që e ngatërron modernitetin dhe që bën të pamundshëm lirinë dhe pjekurinë, atë “ domosdoshmëri paralizuese të kohës”. Kjo përvojë filozofike në relacionin e saj ndaj realitetit shkon edhe më larg, prej ideologjishmërisë dhe dogmatikës deri te institucionet e tëhuajësura . Edukimi i koncepteve gjuhësore origjinën e saj e ka në tekstet e shejta të secilës prej religjioneve të shpallura; e ka në logosin por e ka edhe në esmanë. Në çdo diskutim të revelatës hasim në vërtetimin e asaj se edukimi natyror i koncepteve, i cili ec së bashku me gjuhën, nuk e ndjek rendin ontologjik të qenies, por edukimin e fjalëve e bën në bazë të akcidenteve dhe relacioneve. Ne në krijimin e koncepteve e ndjekim këtë akcidencë për shkak se  vetëm atë e njohim, edhe pse në të shumtën e rasteve ajo paraqitet si mëngësi e shpirtit tonë përfundimtar. Për rrjedhojë në këtë proçes të trajtësimit të koncepteve gjegjësisht termeve prezentohet liria për edukimin e pafundtë të tyre dhe kristalizimin e pandërprerë të mendimit. Nga ky aspekt në qendër të vëmendjes tonë do të jetë diçka e re: trajtësimi gjuhësor i koncepteve të cilat shpirti i njeriut me fundshmërinë e tij, në një mënyrë të re, i ndërmjetëson me amshueshmërinë  hyjnore.

    Për bartjen reale të transhcedencës dhe fjalës hyjnore në imanencën njerëzore ka nevojë për diskutimin kritik të mendimit klasik islam e cila do të shërbejë si paradigmë në relacionin me kohën dhe historinë, gjegjësisht në përgjigjet e mundshme të nduarnduarësisë fe-kulturë, teologji dhe filozofi. Rëndësia e saj nuk është vetëm në problemet dhe çështjet me të cilat ajo është marrur ( substanca, aksidenca, dinamika, statika) , por në qëndrimet metodologjike të saj. Thënë ndryshe , akaidi ka vlerë paradigmatike, pasi në te janë të formësuara shembëllesat e para të epistemologjisë islame ose të teorisë kritike teologjike.  Gjithashtu në mendimin klasik islam përveç tradicionalizmit dhe retrospektivitetit, kemi edhe didaktikën, gjegjësisht mësimdhënien dhe këshillën. Pothuajse të gjithë dijetarët klasik musliman teorinë e tyre teologjike dhe njohjen religjioze e kanë bartur në kufizimet jetësore. Njeriu në veprat e akaidologëve tonë klasikë nuk është qenie komfore, por qenie e brengës dhe përgjegjësisë në kontekst të ekuilibrimit të botës materiale dhe asaj shpirtërirore.

    Nexhat Ibrahimi i vetëdishëm për paradigmën pozitive të mendimit klasik musliman në nduarnduarësi me hapërimin zhvillues njerëzor në veprat e tij do ta konsiderojë si të domosdoshme diskutimin dhe bartjen e racionalizmit, hulumtimit dhe refleksivitetin e gjenialitetit klasik musliman. Për rrjedhojë ai në veprat e tij këtë gjenialitet nuk do ta ndajë prej kontekstit kulturor-historik dhe do të përpiqet që qëllimet universale të mendimit klasik islam t’i bartë në realitetin teologjik dhe kulturor të bashkëkohësisë, me theks të posaçëm në nënqiellin shqiptar.

    Në vazhdën e kësaj ideje, Ibrahimi do të përkthejë dy vepra të rëndësishme të akaidit në gjuhën shqipe. Do të përkthejë “ Fikhu’l-Ekber’in” e Imam Ebu Hanife’s dhe “ Akaidu’n-Nesefijje” të Imam Nesefiut. Që të dyja veprat janë tekste konçize klasike, por që në esencë flasin për parimet bazë të besimit islam. Përkthyesi, të dy veprat i ka pasuruar me shënime të bollshme , të cilat për lexuesin do të shërbejnë si freski kohore dhe hapësinore për veprat e lartëpërmendura klasike. Poshtëshënimet janë dihotomike, nga njëra anë e bëjnë të kapshme veprën për lexuesin bashkëkohor, gjegjësisht e orientojnë në labirinthet metafizike të akaidit klasik, ndërsa nga ana tjetër ata do të përfaqësojnë një vepër mëvetëse e cila me guxim do t’i hyjë sqarimit të diversiteteve intelektuale dhe politike të mendësisë muslimane.

    Nexhat Ibrahimi, në poshtëshënimet do të zhvillojë një dialektikë idealiste të shpirtit të lirë prej brengave për bodigardizmin e Zotit. Shpirti i lirë i tij mendon ndryshe nga klishetë, mjedisi, gjendja në krahasim me opinionet mbizotëruese të kohës kur jeton dhe vepron. . Ai në diskursin teologjik të tij, gjë që shihet qartë në poshtëshënimet e dy veprave të përkthyera, është përjashtim , le mbresa të avangardizmit, mirëpo rrezaton shpirt brenda rregullave, të cilat pandërprerë e qortojnë atë se parimet e tij të lira duhet të çojnë në veprime të lira, por siç thotë edhe Niçeja, jo veprime që përputhen me moralin e detyruar.

    Poshtëshënimet dhe veprat origjinale të Nexhat Ibrahimit në fushën e akaidit janë më tepër deskriptive, janë bartëse progresive të idesë që e aktualizon fenë në nënqiellin e bashkëkohësisë, që në masë të madhe është e përqëndruar në përvojën dhe traditën boshnjake të dekadave të fundit të shekullit të njëzet. Ai me vetëdije nuk thellohet në analizat spekulative dhe dialektikën metafizike të çështjeve apologjike islame, por më tepër koncentrohet në didaktikën, në mësimdhënien dhe mësimnxënien produktive të të vërtetave teologjike islame. Studjimet e lartëpërmendura e kanë edhe karakterin arsimor, në veçanti për arsimimin dhe edukimin adekuat fetar të kuadrove fetare të fakultetet teologjike brenda hapësirës shqiptare.

    Ibrahimi në veprat e tij  teologjike nuk shprehet shumë si nominalist, por më tepër si realist metafizik. Përderisa nominalistët, ishin të mendimit se universalet ndryshojnë prej emrave të përveçëm, se u ngjiten përbërësve të një bashkësie ose klase sendesh të veçanta. Termi universal “i bardhë” për shembull, kësaj pale i duket që nuk është gjë tjetër veçse një etiketë që i njgjitet një bashkësie me shumë sende të ndryshme si, flokëve të borës, mbulesave të tryezës etj. Ndërsa realistët mohojnë se ne në fillim grumbullojmë një grup sendesh të veçanta dhe pastaj i etiketojmë ata “ të bardhë”.  Kjo veti e shënuar prej termit universal shqyrtohet si një objekt i cili meriton të hetohet po aq sa vetë sendet individuale.

    Shkolla realiste nga aspekti metodologjik është i prirur, që mendoj se edhe në rastin e përfaqësimit të fesë në suazat tona  është më se e nevojshme, që të zbulojë kuptimin real ose thelbësor të termave universale dhe prej këndej edhe natyrën reale ose të vërtetë të thelbeve të shënuara prej tyre. Proçes i cili është një parakusht i nevojshëm i kërkimit shkencor metodologjik, në mos detyrë e tij kryesore. Posaçërisht për sa i përket shkencave shoqërore, ku bëjnë pjesë edhe diciplinat religjioze, qasja esencialiste dhe realiste ndaj koncepteve universale dhe trajtësimit të tyre është i pashmangshëm. Shkencat shoqërore kanë detyrë kryesore të kuptojnë dhe shpjegojnë entitete dhe koncepte komplekse dhe kjo mund të bëhet vetëm duke depërtuar në thelbet e tyre. Çdo koncept i rëndësishëm fetar parakupton termat universale për përshkrimin e tij dhe do të ishte e palogjikshme të futeshin lirisht terma të rrinj, siç bëhet në shkencat natyrore. Nexhati në këtë kontekst  detyrën e teologëvee sheh në  përshkrimin e qartë të kuptimeve. Ata duhet të dallojnë thelbësoren prej të rastësishmes; por kjo kërkon njohjen e thelbeve të tyre. Në çdo ndryshim duhet të ketë diçka që ka ndryshuar. Madje në qoftë se kurgjë nuk mbetet e pandryshuar, duhet të identifikohet çfarë ka ndryshuar. Duke zbatuar këtë parim vijmë në përfundim se thelbi ose karakteri real i një koncepti mund të zbulojë vetveten dhe të njihet vetëm nëpërmjet të vetvetes së tij. 

    Veprat e tija teologjike edhe pse jo me intenzitet të lartë në diskursin e tyre filozofik, por me rrezatim të skajshëm emocional ngërthejnë maksimalisht idenë e domosdoshmërisë shoqërore, kulturore dhe qytetëruese të fesë në të ardhmen. Ai pandërprerë në mes të reshtave e parashtron pyetjen e shumë futurologëve: Ku është vendi i fesë në botën që ende do të jetë e sunduar nga teknologjia, në veçanti bioteknologjia dhe informatika? Këta diciplina krijojnë shumë avantazhe dhe përparësi, mirëpo janë të lidhura mgushtë me rreziqe dhe kërcënime të shumta.

    Në përgjigjen e kësaj pyetjeje, Nexhat Ibrahimi, nuk është as për radikalizmin fundamentalist e as për opcionin nihilist-cinik. Ai nuk është në kërkim të dogmës, por të urtisë, jo në kërkim të hedonizmit fetar por të moralizimit shpirtëror.

    Përderisa etiketat, kierarkitë, mondialeja, shoqëria kurtizane  tuboheshte nëpër manifestime dhe në një mënyrë i shihnin si të natyrshme relacionet e rejshme të shoqërisë “bizantine” në delirium, Ibrahimi tërhiqej nga një lëvizje dhe dinamikë me qëllim final të ndryshojë mënyra e botëkuptimit fetar në këtë nënqiell.  Ai në prezentimin e teologjisë së tij kishte parasysh gjërësinë dhe thellësinë e përgjegjësisë njerëzore në botë, prandaj edhe paraqitej me mendimin e ndërtimit të një profili të muslimanit të ri me theks të veçantë në aspekt të përgjegjësisë së tij morale dhe shoqërore. Koha e sodit prej besimtarit dhe teologut kërkon kuptime pak më ndryshe të fesë dhe implikimeve morale dhe shoqërore.  Besimtari i sotshëm të mirën dhe të keqen , të drejtën dhe të shtrembëruarën, të bukurën dhe të shëmtuarën nuk e sheh vetëm para vetes, por edhe në distanca më të mëdha. Distancat janë afruar edhe nga aspekti mendor por edhe nga ai hapësinor. Çështja e Palestinës, si për shembull, është afër besimtarit shqiptar për shkak se në momentin e ngjarjeve informohet për ta, por është afër edhe për shkak se botëkuptimi liberal demokratik i ndjekjes së trendeve humaniste në botë e bën të domosdoshëm atë, që këtë tragjedi, si edhe ata në Kamboxhë apo diku tjetër, t’i shohë si tragjedi mbarënjerëzore.

    Ai si edhe një grup i vogël i intelektualëve musliman shqiptar përpiqet që mendimi bashkëkohor i muslimanëve të ketë pasqyrimin shoqëror historik. Posaçërisht kjo është me rëndësi për shqiptarët të  cilët janë duke përjetuar momente paradigmatike historike. Kjo përpjekje e kërkon vendin e mendimit bashkëkohor fetar shqiptar në korespodencë me globalen, me rrjedhat shpirtërore të botës, me sfidat, dëshirat dhe shpresat.


    b)  Statusi i Ahlakut( etikës) në veprimtarinë e Nexhatit

    Një ndër postulatet themelore të dërgueshmërisë së Pejgamberit a.s. ishte përsosja morale e ndjekësve të tij. Islami lumturinë e jetës e sheh në trekëndëshin besim- vepërmirësi-moral. Shpallja hyjnore në asnjë moment nuk lëkundet në domosdoshmërinë edukative etike të njeriut, së pari për individualitetin e tij e më vonë edhe për përmasën shoqërore të qenshmërisë së tij. Kur’ani dhe Pejgamberi a.s. në platformën shtytëse të të gjitha normave dhe konkluzave besimore dhe juridike i vendos normat etike. Allahu xh.sh. njeriut i tregon se është më afër damarit të qafës, që d.t.th. se pa marrë parasysh reflektimet lëndore, punët në esencë duhet të jenë të mira. Njeriu si ndjekës i shpalljes assesi nuk duhet të vendos kontakt joreal me të mirën dhe të bëhet shkas për paraqitjen e të keqes.  

    Sa bukur, Mevlana Xhelaluddin Rumiu do ta rezimojë etikën dhe moralin e vërtetë të qenies estetike, njeriut. Ai thotë:

    “Bëhu si lumi në bujari dhe ndihmë,

    Bëhu si dielli në zemërgjerësi dhe mëshirë

    Bëhu si nata në mbulimin e mëngësive të tjetrit,

    Bëhu si i vdekuri në hidhërim dhe kërcënim,

    Bëhu si dheu në modesti,

    Bëhu si deti në mirëkuptim,

    Si do që të bëhesh,

    Ose duku ashtu si je

    Ose bëhu ashtu si dukesh.”

    Kjo thënie e Mevlanës e tregon përmasën esenciale individuale të etikës dhe më tepër është koncentruar në pastërtinë e brendshme se sa në përfaqësimin e jashtëm të saj. Etika në këtë konstelacion është përfytyruar si pasqyra e vlerave estetike të mimezis’it edhe në botëkuptimin artistik të Leonardo Da Vinç’it.. Kur të dëshirosh, thotë Da Vinçi, të shohësh se ai përgjigjet përshtypja e përgjithshme e pictures sate objektit të paraqitur sipas natyrës, merr pasqyrën dhe vëre në atë mënyrë që ta pasqyrojë objektin real dhe atëherë krahaso sendin e pasqyruar me pikturën tënde, duke shikuar me kujdes se a përputhet objekti i të dy figurave. Me këtë rast shiko posaçërisht në pasqyrë. Pasqyrën ta kesh si udhërrëfyes, mendoj pasqyrën e rrafshtë- sepse sendet e pasqyruara në sipërfaqe të saj kanë shumë të përbashkët  me realitetin e pictures”. Rasti është identik edhe me virtytin etik estetik të brendshmërisë njerëzore.  

    Nexhat Ibrahimi në etikën e veprave të veta por edhe në veprat e diciplinës së ahlakut (etikës) , Bazat e Etikës Islame- Ahlaku, Imami dhe Xhemati,…etj. qëndron, mendoj unë, në platformën e relacionit njeri- pasqyrë. Veprat e tija në këtë fushë, ndoshta më tepër janë didaktike, mësimdhënëse, mirëpo pas vetes bartin edhe urtinë e autorit. Unë do të përpiqem që këtë relacion ta metaforizoj me një shembëllesë islame klasike të njeriut dhe pasqyrës.

    Relacioni njeri-pasqyrë i cili filloi që prej shiqimeve dhe reflektimeve të para mbi ujë dhe vazhdoi me prodhimin e lashtë të pasqyrave prej metali e më vonë edhe të atyre prej qelqi, vazhdon edhe sot e kësaj dite dhe si duket do të vazhdojë deri në momentet e fundit të prezencës njerëzore në skenën botërore.

    Relacioni mes njeriut dhe pasqyrës bëhet edhe më i dendur në momentin kur pasqyra ngarkohet me disa karakteristika autentike të njeriut. Në shumë poezi, këngë, romane pasqyrës i janë mveshur cilësi të vetëdijes dhe ndërgjegjes së lartë si dhe është shprehur miqësia ose armiqësia e saj. Ndërsa pasqyra, pa marrë parasysh është mik ose armik reflekton vetëm ato pamje që i drejtohen.

    Mevlana Xhelaluddin Rumiu në Mesnevi përmend rastin e një njeriut i cili ka pasë pamje të shëmtuar. Një ditë duke ec rrugës e gjen një pasqyrë të braktisur në rrugë. Shikohet në te dhe e sheh veten ashtu si është . Pas kësaj e hudh pasqyrën në tokë dhe thotë: “ Nuk të ka braktisur më kot pronari yt”!!!

    Ndërsa një poet tjetër në poezinë e tij “Pasqyrat” thotë kështu:

    Nuk dal dot para pasqyrës, pasqyrat zindane

    Nuk dal pranë pasqyrës, pasqyrat ndërgjegje

    Nuk më gjeni dot, ajo ishte një hamendje

    Nuk vij më , pasqyrat rrugën më ndërprenë”

    Prezentimet në pasqyrë edhepse nuk janë të prekshme paraqesin realitetin njerëzor. Sa kemi vallë mundësi që në pasqyrë të njohëm veten tonë?! Sa është reale pasqyra në reflektimin e egzoterikës njerëzore, në dukshmërinë e kësaj krijese të zgjedhur?! Sikur njeriu në vend të pasqyrës e cila reflekton egzoterikën e njeriut të kishte zbuluar edhe pasqyrën e ezoterikës, metafizikës njerëzore më duket se shumë do të ishim turpëruar.Ashtu thotë edhe një mendimtarë i shquar: “Sikur të kishim mundësi të fotografojmë brendinë njerëzore ashtu si e fotografojmë trupin e tij nuk do të mundshim të shikojmë njëri tjetrin në sy”

    Mirëpo, përsëri pasqyra është argument me rëndësi i cili tregon të qenurit, ekzistencën, praninë tonë në skenën e qenësisë. Ja pra, pasiqë dukemi atëherë jemi, ekzistojmë. Edhe dukshmëria e njeriut është një pjesë e rëndësishme e personalitetit njerëzor. Një fjalë e urtë lindore thotë: “ Kush nuk kupton prej syve nuk e sheh as esencën”.

    Në librat tona klasike tregohet një ngjarje e mirë. Diku në lindje në një mësojtore ku janë ligjëruar idetë e larta, njërit prej nxënësve që e ka kryer proçesin mësimor me sukses në manifestimin e përgaditur me këtë rast i është dhuruar një libër. Kur nxënësi e merr librin në dorë dhe e shfleton ate fmahnitet, habitet, duket sikur del prej vetes. Ndërsa në anën tjetër përballë tij, një nxënës tjetër i cili sa po ka filluar mësimet habitet me gjestet e tija dhe dëshiron të shohë se çka ka aq të çuditshme në atë libër. Afrohet, mirëpo nuk sheh asgjë në te. Mësuesi i thotë se për të prekë atë libër duhet të kryejë proçesin mësimor. Dasht e pa dasht duron, mëson, orvatet të konceptojë të gjitha idetë e prezentuara nga ana e mësuesit. Në fund vjen dhe troket momenti kur edhe për te përgaditet manifestimi dhe i dorëzohet libri. Ky nxënës i cili vite me rradhë ishte djersitur për të pa se çka në atë libër, tash ate e ka në duar por nuk e çel, sdi pse, por nuk i intereson ajo që ka në brendinë e librit. Pasi mendon se nuk ka mbet asgjë në botë të cilën ai nuk e ka mësuar.Pas këmbënguljes së mësuesit të lartë e hap librin dhe e shikon. Çka të shohë, në libër brenda dy faqe e në të dyja nga një pasqyrë. Në vend të shkronjave dhe fjalëve e sheh veten dhe kupton se ajo që vite me rradhë kishte mësuar ka qenë vetëm vetja e tij.

    Prandaj themi se realiteti i paqyrës është një reflektim i kuptimtë i realitetit njerëzor. Nexhat Ibrahimi në veprat e tij kalon përballë pasqyrës dhe shikon edhe njëherë veten. Përjeton përsëri rizbulimin e personalitetit personal dhe shoqëror, nga njëra anë iritohet por nga ana tjetër falënderon pa masë Fuqinë Krijuese që na ka krijuar kaq të bukur.

    Nëse njeriu largohet prej këtij afrimi pozitiv ndaj pasqyrës dhe i shpall luftë asaj, atëherë i ka shpallë luftë vetes dhe vlerave etike në të.  Por, kjo luftë nuk ka fitimtar, ka vetëm humbës. Një mendimtarë bukur ka thënë: “Njerëzit të cilët mundohen që vetëm të duken të bukur nuk mund të korrin sukses pa mos e rrënuar brendinë e tyre”.Në pasqyrë ekziston vetëm “un”-i e assesi “ne”. Aty ku është “un”-i nuk ka të drejtë jete për të tjerët.

    Botëkuptimi etik i Nexhatit është kundërshtar i atyre që dalin përballë pasqyrës dhe  belbëzojnë fjalët: “nuk ka të bukur tjetër pos meje” dhe që asnjëherë nuk tolerojnë ekzistencën e të bukurve tjerë. Ai është i vetëdishëm se në këtë rast gjithsesi duhet të thehet njëra prej dy gotave.

    Në Mesnevi ky realitet është prezentuar në fabulën e cila flet për luanin që nuk njihte kundërshtarë dhe sulmonte çdo kend që i dilte përpara. Dikur në kohët e mëparshme, thotë Xhelaluddin Rumiu, kafshët e një pyelli jetonin të lumtur në te. Por, përnjëherë kjo lumturi është kthyer në brengë pasi në te ka ardhë një luan i cili për çdo ditë ka grabitë njërin prej tyre. Gjelbërimet dhe bukuritë natyrore janë bërë helm për to.

    Në fund janë tubuar dhe kanë vendosur që për çdo ditë luanit ti dërgojnë një prej kafshëve të pyellit dhe ai të mos i shqetësojë të tjerët.

    Për çdo ditë atij që i vinte rradha përshëndetej me shokët dhe nisej drejtë shpellës ku banonte luani.Një ditë rradha i erdhi  lepurit. Mirëpo, lepuri u tha atyre : Më jepni pak kohë dhe unë do të ju shpëtoj prej torturave të këtij tirani.  Këto fjalë të lepurit të gjithë i konsideruan si fjalë axhami dhe filluan të qeshin. Por lepuri pa mos thënë gjë e mbajti në vete planin e vet sekret, pasi përpara syve i doli rasti i pasqyrës, iu kujtua se përderisa para saj qëndron pa fjalë ajo të prezenton si duhet, por nëse fillon të flasësh, ti drejtohesh me fjalë ajo mjegullohet dhe fotografia fillon të humbet.

    Lepuri me qëllim shkoi vonë te luani. Luani i hidhëruar briti: Pse erdhe kaq vonë, çfarë të ndodhi? Ndërsa lepuri iu përgjigj: Mos pyet, në rrugë dola herët së bashku me shokun tim më të ngushtë , I cili është më I ri dhe më I majmë se unë dhe I cili nuk dëshiroi edhe në këtë moment të ndahet prej meje.Në rrugë e sipër përpara na doli një luan tjetër dhe e grabiti shokun tim. I thamë që ne jemi duke shkuar te mbreti I këtij pyelli, kurse ai tha që nuk njeh mbret tjetër pos vetes. Unë memzi shpëtova dhe erdha , por u vonova. Atëherë luani kërceu me të shpejtë dhe së bashku me lepurin u nis drejtë pusit në të cilin banonka luani tjetër sipas rrëfimit të lepurit. Kur luani e zgjati kokën mbi pus në uj e pa veten dhe pa një pa dy u hudh brenda me bindje se ai është kundërshtari i tij. Kur ra nlë fund të pusit kuptoi se çfarë ishte puna, por tash më ishte vonë.

    Kurani zemrën e njeriun e prezenton si “un” i vërtetë i njeriut, si bindje për hakikatin dhe amshueshmërinë, si fuqi perceptuese dhe konceptuese. Zemra thonë mutesavvifët ( mistikët) është bejtullah , shtëpi e Zotit në mikrokozmosin, respektivisht në njeriun. Botëkuptimi sufik zemrën e sheh si ndjenjë e lidhshmërisë mes qenësisë dhe prezentimit (vuxhud dhe kevn). Tasavvufi për Arshin e përmendur në Kuran thotë se është zemra e njeriut, respektivisht simbolika e lartësisë së Fronit është prezentuar në zemrën e krijesësë më të bukur.

    Njeriu vetëm nëse e mban të çiltër dhe të pastër zemrën, këtë qendër të Fuqisë Krijuese mund të ngritet në platformën e të drejtës, të mirës dhe së bukurës.Në të kundërtën njeriu hynë në stres dhe kaos. Kurani nxierjen e zemrës e karakterizon si shkatërrim dhe rrënim të madh të esencës njerëzore.

    Zemra është e ngjashme me pasqyrën. Siç pasqyra prej metali kur ndryshket e humb fuqinë e reflektimit ashtu edhe zemra kur ndryshket dhe njolloset me njollat e epshit, lakmisë dhe ndjenjave të ulta nuk ka mundësi të reflektojë vlerat e larta etike të dedikuara asaj nga ana e Fuqisë Krijuse. Njohja ( marifeti, gnoza) lind prej ndritjes shpirtërore gjegjësissht prej çiltërsisë së zemrës.

    Përcillet prej traditës së vjetër se në do kohë piktorët kinez dhe ato grekë kanë has në konfrontim në lidhje me atë se kush prej tyre është më i aftë në pikturë. Mbreti dëgjon për këtë gjë dhe i thirë të dy palët, i vendos në një dhomë të madhe, të cilën me një perde në mes e ndanë në dy pjesë.

    Piktorët kinez në pjesën e tyre vizatuan piktura të shumëllojshme dhe mjaftë të bukura, ndërsa ata grekë vetëm e pastronin pjesën e murit në anën e tyre. Kur përfundon koha mbreti hyn në pjesën e kinezëve dhe fascinohet prej pikturave të bukura, mirëpo kur kalon në pjesën tjetër, njëri prej piktorëve grek e ngren perden dhe pikturat e shumëngjyrshme në formë edhe më të bukur reflektohen në pjesën e murit grek.

    Të gjitha rrugët përfundojnë në zemrën e njeriut. Brumi i një bote të ndritur dhe ardhmërie të lumtur ftallohet në zemrën e njeriut. Ja si shprehet dhe kristalizohet zemra ideale në fjalët e Hazreti Aliut: “ Në fytyrë të tokës ka disa pasqyra hyjnore, ata janë zemrat. Më e dashura prej tyre në Praninë Hyjnore është ajo që është më e durueshme, më e pastër dhe më e ndishme”.

    Pejgamberi i Allahut Muhammedi a.s. është përfaqësues i përsosurisë në qenësi (ekzistencë) dhe bukuri(estetikë). Të gjitha bukuritë që gjinden në gjithësi në forma të ndryshme shembullin kulminant e kanë në personalitetin e Pejgamberit. Disa prej shokëve të Pejgamberit të cilët kishin nderin të shohën këtë bukuri, ate e përshkruajnë me këto fjalë: “ U takova me Pejgamberin a.s. në një natë të kthjellët me hënë , betohem në Zotin se fytyra e tij ishte më e bukur dhe më e ndritshme se hëna “( Xhabir b. Semure). “ Kur shikoja në te, Thotë Rebi bint Muavez, më dukej sikur lind dielli para syve të mi”.

    Ismail Hakki Burseviu (v.1724) këtë bukuri të Pejgamberit e vlerëson si një realitet ontologjik dhe thotë: Në fytyrën e Pejgamberit është shfaqur e vërteta , për pasojë nuk mund të ketë bukuri më të përsosur se ai në qenësi. Çdo gjë që në formë të dijes ekziston në diturinë Hyjnore, në formë të së bukurës është prezentuar në gjithësi. Ndërsa forma më e përsosur e kësaj bukurie është Muhammedi a.s.

    Në ditët e para të Islamit , në një natë të kthjellët Pejgamberi a.s. dhe Ebu Bekri r.a. kishin dalë të ecin në shkretirë. Drita e hënës kishte rënë në fytyrë të Pejgamberit a.s. dhe ishte shfaqë një bukuri e pashoq. Atëherë gjuha e Ebu Bekrit nën direktivën e ndjenjave të brendshme filloi të belbëzojë: “ Sa i bukur je o Muhammed”. Pejgamberi a.s. i tha “Ke të drejtë”.

    Këtë ngjarje e dëgjon Ebu Xhehli dhe një ditë tjetër del para Pejgamberit a.s. dhe i thotë: “Sa i shëmtuar je o Muhammed”. Pejgamberi a.s. edhe atij i jep të drejtë. Atëherë Ebu Bbekri i drejtohet  Pejgamberit a.s.: O i Dërguar i Allahut ju thashë se jeni të bukur, ju u përgjigjët se kam të drejtë. Ai pabesimtari ju tha se jeni të shëmtuar ju edhe atij i dhatë të drejtë.Si mundet?

    Pejgamberi a.s. i përgjigjet: O Ebu Bekr Unë jam një pasqyrë. Kur dikush më shikon mua e sheh veten. Ti je i bukur e pe bukurinë. Ai është i shëmtuar e pa të shëmtuarën. Prandaj që të dy e thatë të vërtetën.

    Pejgamberi a.s. është një pasqyrë e cila tregon rrugën e drejtë,sqaron hollësitë e qenësisë, reflekton në sipërfaqe esencën, shfaq sekrete të larta, mbulon mëngësitë, gjithnjë është i freskët, aspak nuk ndryshket e as pluhroset. Në te në tre rrokje janë përmbledhur të katër librat.Ai e sqaron kuptimin dhe shpëton prej skepsës, ai e largon njeriun prej Un-it narcizoid. Ai e bart njeriun mbi shtatë qiej në Miraxh. Ai është përgëzim i netëve pa gjumë dhe pa shpresë.

    Veprimtaria etike e Nexhat Ibrahimit ka dëshirë që këtë realitet të pastërtisë ezoterike të un-it njerëzor, që është gjenerator i virtytit dhe barierë për vepërligësinë ta projektojë në librat e tij etike por edhe në kurikullumin e tij jetësor.

    c. Filozofia dhe historia e mendimit në veprën e Nexhat Ibrahimit

    Veprat, Islami dhe kriza e identitetit, Islami si provokoim global ( ku përveç teksteve origjinale të autorit ka edhe tekste të përkthyera nga mendësia islame bashkëkohore) si dhe Dromca nga historia e filozofisë dhe artit islam janë përmbledhje të Nexhat Ibrahimit të cilat bëjnë qasje reale dhe konceptuale të çështjeve të rëndësishme të modernizmit dhe postmodernes. Ai me guxim i rreket temave të politeizmit bashkëkohor, krizës morale mondijale, shekullarizmit, ardhmërisë së islamit në Evropë eutanazisë, e analizon çështjen e fundamentalizmit orthodoks, radikalizmit islamik në Jugosllavi, hermeneutikës së pluralizmit religjioz, kulturën dhe civilizimin etj.

    Thellësia dhe prapavija ideore e temave të diskutura në analizën e mendësisë dhe filozofisë islame në veprat e Nexhat Ibrahimit është pereniale. Ai në çdo boshllëk skicor përpiqet të hudhë në plan të parë amshueshmërinë e mendimit filozofik gjegjësisht hikmet-i haliden, teozofinë fetare.

    Ai në këtë kontekst në hyrjen e veprës së tij Dromca nga historia e filozofisë dhe artit islam  do të vlerësojë: Në kohën kur jeta dhe idetë po ndërrohen në mënyrat më të ndryshme, dëshiroj që vëmendjen e lexuesit ta përqëndroj në çështjen e arsimimit filozofik (islam), sipas bindjes sonë, mjaft të rëndësishëm për jetën tonë të përditshme, për t’u ballafaquar me takimet e frytshme ndërmjet fesë dhe botës, ndërmjet fesë dhe diturisë, ndërmjet trashëgimisë shpirtërore dhe kulturës aktuale, por edhe me simptomet shqetësuese që prodhojnë skepsë dhe indiferentizëm ndaj filozofisë dhe trashëgimisë së saj.

    Për te historia e mendimit , filozofia dhe bartja e tyre në aktualitetin kohor dhe hapësinor të shqiptarëve është e rëndësishme në plan të parë për kuonceptimin real të religjionit, për hapërimin pragmatik me kohën si dhe për largimin e inferioritetit filozofik për shkak të ekzistimit të shumë rrymave filozofike.

    Ai avangardizmin bashkëkohor do të mundohet ta shtjellojë në piedestalin e fuqishëm të traditës primordiale dhe pereniale fetare. Ata që do ta lexojnë veprën këtë do ta shohën në faqet e veprës së tij, ndërsa ne që e njohim e shohim edhe në curricullum vitaen e tij.

    Mendimi perennial dhe sophia religjioziteti i amshueshëm  është një filozofi e cila vazhdon si realitet prej gjenerate në gjeneratë. Për pasojë, në të gjitha epokat e historisë së mendimit hasim në sisteme filozofike ose religjioze të cilat janë të përmendura me këtë ose atë emër por që në esencë kanë patur ripërtrirjen e Realitetit të njëjtë. Për më tepër ajo është e lidhur ngushtë me Traditën Primordiale dhe Universale të kulturave të ndryshme dhe te të gjithë ata ka patur përfaqësimin me emër të posaçëm. Philosophia Perennis, Lex Aeterna, Hagia Sophia, Din el-Hakk,Hikmet el-Ledunijje, Dhamma, Sanatana Dhamma, Theozofia Transcedentale etj. janë disa nga emërtimet e ndryshme të kësaj tradite të mendimit në kulturat e ndryshme të hapësirës kohore dhe vendore të njeriut. 

    Në këtë pasqyrë të mendësisë islame Nexhat Ibrahimi rëndësi do t’i kushtojë edhe tradicionalizmit dhe paradigmave pozitive të përfaqësuar në shpalljen dhe traditën konstituive profetike.

    Tradita  në fjalorin e Tradicionalistëve ka përfituar përmasë më të gjerë prej kuptimit të përditshëm të saj. Ata me traditën kanë nëkuptuar mbrojtjen e asaj që ka ekzistuar dhe asaj që është bartur deri te ta.. Tradicioni paraqet kontinuitetin e Shpalljes, bartjen e pandërprerë të parimeve kozmologjike dhe shpirtërore, dituritë dhe ligjet që rezultojnë prej religjionit të shpallur në një mënyrë të pandërprerë dhe me laramani etiko-estetike. Ajo nuk le pas dore asgjë. Diskuton për vendosjen e sistemeve shoqërore, për format e sjelljes dhe bontonit, për artin dhe arkitekturën, për ornamentet dhe veshjen, ndërlidhet me matematikën, fizikën, mjekësinë, psikologjinë po madje edhe astronominë. Pohimi kryesor i tradicionalizmit, gjë që kundërshtohet në masë të madhe me botëkuptimin e mbyllur materialist modern, është se gjërat i kthehen platformave superiore të Qenies dhe në fund Parimeve Esenciale. Titus Burckhardt (1908-1984) thotë se me tradicionin nënkuptohet rrikthimi i përsosurisë së humbur nëpërmjet të parimeve dhe vlerave të dashurisë hyjnore (ashk) dhe përjetimit të hyjnores.   Për herë të parë Rene Guenoni  Tradicionin e ka përkufizuar si koncept i cili përfshinë parimet me origjinë hyjnore të cilat duke filluar prej metafizikës e deri në poezinë kanë ndikuar në mëkëmbjen e sistemeve të ndryshme  shoqërore. Botëkuptimi tradicionalist pandërprerë inicon në pranimin e një parimi të vetëm dhe nxjerrjen e aktiviteteve praktike prej tij. Njeriu vetvetiu nuk ka mundësi që të arrijë deri te ky parim, prandaj edhe ka nevojë për pejgamberë dhe njerëz të shenjtë. Gjithashtu në përkapjen e dimensionit transcedental (muteal) dhe në ngritjen deri në esencën e tij brenda plotësisë metafizike të këtij parimi. Përveç interesimit dhe nevojës nevojitet edhe ndihma qiellore dhe intelegjenca intuitive. Ja si këtë të vërtetë e shpreh njëri prej tradicionalistëve bashkëkohor, Seyyed Hossein Nasri : “…Për ta kuptuar traditën e shenjtë dhe për të biseduar për realitetin në kuptimin e saj metafizik, duhet të jenë (pos interesimit dhe kuptimit të nevojës)  edhe ndihma e botës hyjnore dhe prania e intelegjencës shquese. Është pra e domosdoshme, para së gjithash t’i hedhet një sy kuptimit të traditës së shenjtë nga e cila Islami është shembull më eminent dhe po ashtu natyrës reale të nevojave shpirtërore të njeriut të sotëm…”.

    Në realitet tradita në përditshmëri përdoret në kuptim të zakoneve, dokeve dhe sjelljeve të kallëposura në shoqërinë njerëzore. Tradicionalistët e kanë kundërshtuar këtë pohim dhe posaçërisht Rene Guenoni thotë se një përdorim i këtillë idenë e tradicionit e zbret plotësisht në përmasën njerëzore , i mvesh një kuptim që plotësisht e humb hyjnoren në të dhe e hap rrugën për tollovitje të konceptit.  

    Ne kur bëjmë fjalë për tradicionin, thotë Seyyed Hosein Nasri, nuk kuptojmë shprehi, zakon, ose transmision automatik të ideve dhe motiveve nga një brez në tjetrin, por më tepër grup parimesh që kanë rrjedhë nga bota hyjnore dhe të cilat identifikohen në origjinën e tyre me manifestim të posaçëm të hyjnores , së bashku me zbatimin e rradhitjes së këtyre parimeve në momente të ndryshme kohe dhe në kushte të ndryshme për humanitet të posaçëm. Për më tepër, tradita është vazhdimësi e pandryshueshme dhe e gjallë, e cila përmban në vehte shkencën e Realitetit të Fundit dhe mjetet për aktualizimin dhe të kuptuarit e kësaj njohurie në çaste të ndryshme të kohës dhe të vendit.  Në këtë kontekst tradicionalizmi, në veçanti ai guenonian, ka përfaqësuar idenë e filozofisë pereniale si meditim permanent në shtigjet e urtisë primordiale. D.t.th. se tradicioni ka natyrë pereniale, ndërsa filozofia moderne nuk mund të përshkruhet në këtë mënyrë. Tradicioni i mbron elementet e shenjta prej të cilave assesi nuk mund të ndahet dhe është antitezë e sekularitetit. Ajo përkundër filozofisë moderne, pikënisje e ka Zotin e jo njeriun. Ideja e fetarësisë është boshti i cili e ndanë perspektivën e tradicionalizmit gjegjësisht filozofisë pereniale prej filozofisë moderne. 

    Gjeneza e doktrinave metafizike tradicionale nuk është e karakterit njerëzor dhe kohor, thotë Guenoni, dhe me këtë aludon në gjendjen e tyre primordiale mbi të cilën nuk mund të zbatohen ligjet e historisë, por që nga karakteri përfaqësojnë realitetin e amshueshëm. Prej këtu del se Tradicioni është analoge me Logos’in ose fjalën e pakrijuar e cila emanon prej Gotheit’it të Eckhartit ose Hypertheousis’it të Dinosy’t dhe implikohet në fjalën e shpallur. 

    Sot në botë nga njëra anë kemi qytetërimet lindore të cilat i kanë ngelur besnike botëkuptimit tradicional dhe në anën tjetër qytetërimin antitradicional të Perëndimit bashkëkohor. Qytetërimi perëndimor ka nevojë për mbrojtje prej vetvetes dhe opsesioneve të veta , do të thotë në shumë raste edhe Nexhati, përndryshe ata do ta bartin deri në shkatërrimin e tërësishëm. Pikërisht për këtë perëndimi ka nevojë për reformë shpirtërore , gjë që do të sendërtohej nëpërmjet të kuptimit të vërtetë të lindjes edhe atë si djep i traditës primordiale. Kjo është kahja e domosdoshme , thotë Guenoni, nga e cila duhet të drejtohet perëndimi nëse dëshiron të shpëtojë prej katastrofës që e pret. Për arsye se qytetërimi i cili nuk parasheh principet e larta dhe mundohet t’i shlyejë ata, automatikisht largohet prej kuptimit të qytetërimeve tjera, pasi kuptimi i ndërsjellë mund të bëhet vetëm me influencën e asaj që vjen prej lartë. 

    Cilësia themelore e mendësisë pereniale është ngjashmëria primordiale e urtisë në religjionet dhe filozofitë me praktikë jo të ngjashme. Urtia primordiale , hikmet-i halide ose hikmeti ka qenë koncepti themelor egzoterik dhe arka e vetme ezoterike në traditën Islame që e ka kultivuar hapësirën dhe pakohësinë metafizike të ekzistencës. Shpirti në persepktivën e tij manifestohet si tërësi internacionale, kulturore, përfshirëse dhe kulturore, ose thënë ndryshe si vlerë ontologjike, etike dhe estetike. Për pasojë në sqarimin e shpirtit duhet  marrur parasysh të gjitha këta dimensione. Ky realitet bëhet edhe më i rëndësishëm kur depërtojmë më thellë në ekzistencën dhe zhvillimin  e njeriut si dhe në gradët e evoluimit të vetëdijes. Në realitet këta përmasa janë aspekte të Kozmosit dhe aspekte të vet qenies prandaj edhe nevojitet harmonizimi i tyre mes vete. Pas harmonizimit vihet deri te pëlqimi dhe në fund te bashkimi (shkrirja), gjegjësisht të gjindemi në përqafimin e simpatisë kozmike si rezultat i vetëdijes kozmike.

    Hikmeti ose sophia që nga ditët e para të ekzistencës në këtë botë ka qenë metoda më adekuate e arritjes , përjetimit dhe vendosjes së relacioneve me të Vërtetën, kozmiken dhe qenësoren. Shoqëria myslimane pas Pejgamberit a.s. hikmetin e ka diskutuar në trajtë të dijes tradicionale (ulum naklijje) , ndërsa pas aktiviteteve përkthyese në lëmin e filozofisë ka marrur trajtën e “dijes racionale”, “dijes së frymëzuar”etj. Këtë konotacion të përvojës tradicionaliste dhe aktualitetit bashkëkohor  në veprat e veta e vendos Nexhat Ibrahimi.

    Si rrjedhim i rendit logjik të veprave të kësaj fushe të Nexhat Ibrahimit, paraqitet fakti se për të mbijetuar në konceptet postmoderne bashkëkohore mendësia dhe arsimi islam në përgjithësi dhe ai i yni në veçanti nevojitet të marrë hapa konkrete, siç kanë bërë të parët tonë progresiv, në disa fusha të arsimit.

    E para, në fushën e arsimimit duhet të shoshiten përvojat tona të mëparshme dhe të largohen trajtat joproduktive arsimore të cilat e pengojnë kreativitetin e njerëzve dhe e mundësojnë harxhimin iracional të energjisë, të cilat nuk e zhvillojnë përgjegjësinë, punën e përbashkët dhe besimin mes njerëzve. Shumica e teoricientëve bashkëkohorë të teorisë së përgjithshme të sistemit si William Glasseri, W. Edvards Demingu dhe Bred Greeni këtë hap do ta kishin emërtuar si standardizimi i arsimit me rrjedhat e reja botërore, mirëpo unë do ta kisha emërtuar si aplikim i përvojës bashkëkohore në standardizimin e arsimit tonë fetar me arsimin tonë klasik të filluar në ambient të përbashkët me ibadetin. Gjegjësisht, ngritja e standardeve për hirë të nevojave dhe përgjegjësia për aplikimin e tyre në trajtë të normave morale.

    Për pasojë para nesh qëndrojnë tre konstanta me rëndësi që na diktojnë reforma dinamike në arsimin tonë islam edhe atë:

    1.         Konteksti kulturor evropian

    2.         Universalizmi Islam dhe

    3.         Profilimi intelektual i dëgjuesve tanë.

    E dyta, kuadri arsimor, ngjajshëm si në medresetë e mëparshme, i institucioneve arsimore të bashkësisë islame duhet të posedojë një kualitet të lartë shkencoro-kulturor dhe entuziazëm për ndjekjen e ndryshimeve dhe zhvillimeve botërore. Vetëm në këtë mënyrë do të ekzistonte mundësia e zënies së vendit të duhur në hartën kulturore të mjedisit ku jetojmë dhe më gjerë. Në të kundërtën do të na mjaftonte vrima e urrithit, që s’do mend çdo herë është i kënaqur me të.

    Vizioni kualitativ i zhvillimit të një institucioni edukativo-arsimor nuk ka mundësi të sendërtohet si vizion individual i një personi por ai duhet t’i përkojë një grupi më të gjerë i cili do të mundësojë kalimin prej vizioneve individuale në vizione të përbashkëta. Mendoj se ky grup duhet të përbëhet pikërisht prej njerëzve të cilët janë bartës të arsimit tonë fetar.

    E treta, fryma islame, trashigimia edukativo-arsimore e jonë, moderniteti dhe toposi geo-ekzistencijalo-historik evropian i ynë kërkojnë prej nesh që të mendojmë përkonstituimin e plan programeve të dy trajtave të institucioneve arsimore islame:

    a)         Përmasa institucionale e cila duke patur parasysh vazhdimësinë dhe kontinuitetin kulturoro-fetar tonë do të kultivonte me besnikëri dhe vetëdije për sot dhe për nesër Islamin dhe vlerat universale të tij. Plan programi mësimor i këtyre institucioneve parimisht do të bazohej në qelizën edukativo-arsimore tradicionale islame dhe mbi të do të ndërtonte botëkuptimin për tërërsinë e dijes. Në to do të orvatej të ndërtohet bashkëveprimi mes shkencave përcjellëse (ulum naklijje) dhe atyre intelektuale (ulum aklijje ). Dijes do t’i afrohej nga aspekti i zhvillimit edhe atë në të gjitha dimensionet kohore (klasike, të kohës së re dhe bashkëkohore). Trajta shkencore e plan-programeve të tyre do të ishte tradicionale, por organizimi, standardet, zhvillimi i senzibiletit shkencor, metodat, mjetet arsimore, interpretimi i përmbajtjeve mësimore do të ishin të standardizuara me arritjet relevante botërore të cilat nuk kundërshtohen me frymën e kulturës islame.

    b)        Përmasa institucionale e cila do të diskutonte dhe do t’i përgjigjej kërkesave të shumëllojshme, si individuale, kolektive, lokale, globale, të muslimanëve. Kjo përmasë do të ishte e organizuar në bazë të kërkesave të individit tonë musliman. Me të do t’i përgjigjeshim në trajtë islame moderne kërkesave edukativo-arsimore të përditshmërisë së muslimanëve. Nëpërmjet të kësaj përmase (institucioni) bashkësia islame do të kishte mundësi të jetë në rrjedhat e të tashmes. Për t’iu përgjigjur kërkesave të tyre ata do të ishin fleksible, dinamike, funkcionale  dhe të gatshme për ndryshime në bazë të kërkesave. Në to do të kishte mundësi të përgaditen kuadro për punë me të rrinjtë në aspekte të ndryshme të jetës shoqërore, për arsimim të kuadrove për zhvillim të mësimbesimit nëpër shkolla etj.

    Për fund mund të konstatojmë se Nexhat Ibrahimi është realist dhe objektivist  i cili qëndron në shenjën e kalimit drejtë univerzalizmit religjioz brenda hapësirës së përbotshme historike.  Ai e pranon traditën perenniale fetare, që për te, është i prezentuar në institucionalizimin e fesë brenda organizimit komunitar, por që nga ana tjetër është avangarde ndaj individualizmit dhe akademizmit të thatë në kontekst të idesë për religjionin dhe prezencën e saj në shtigjet e kulturës dhe shkencës botërore. Religjioni  i nevojitet njeriut që ai të zbulojë konceptin e qenësisë personale dhe të historisë botërore, që të mund të ndërlidhë konceptin personal me me atë të rendit botëror.  Ose, siç thotë Dostojevski, unë mendoj se nëpërmjet të religjionit , nëpërmjet të gnozis-it (njohjes)  do të mundësohet zbulimi i sekretit të personit tim, do të më bëhet e qartë kush jam unë, prej nga kam ardhur; shpresoj se do të arrij ta kuptoj misterin e botës, me të cilën unë jam i lidhur në një mënyrë të drejtëpërdrejtë por të pakuptueshme për mua. Nëse nuk e kuptoj dot rendin dhe sistemin ekzistencial të botës, atëherë prezenca ime në histori do të jetë jointeresante, e dëshpruar dhe nuk do ta di se për cfarë arsye jetoj.

    Vlerësimi për religjionin dhe religjiozitetin, do të thotë subjektin e të cilit i komunikohet shpallja,  i bërë nga ana e Nexhat Ibrahimit, është një klithmë që dikund me zë e dikund pa zë dëgjohet në të gjitha traditat fetare. Që nga humanizmi dhe renesansa  fetarët jetojnë brenda një shkëputje vulkanore ndërmjet kulturës dhe traditës amë shpirtërore dhe religjioze dhe  kulturës moderne, si një paradigmë sui generis e botës bashkëkohore. Kjo disharmoni është ndjekur  me kriza të shumta të identitetit që cdo person dhe grup fetar e ka përjetuar në trajta të ndryshme. Jam i bindur se lexuesi gjatë rrugëtimit nëpër faqet e veprës së Nexhatit do të ndjej kënaqësi kuptimore dhe gjithsesi do të pasurojë kujtesën e tij me shumë detaje nga apologjetika, etika dhe filozofia islame.