Metin Izeti

Category: Edukata Islame

  • METIN IZETI – ANTROPOLOGJIA METAFIZIKE E PERSHPIRTSHMERISË ISLAME

    METIN IZETI – ANTROPOLOGJIA METAFIZIKE E PERSHPIRTSHMERISË ISLAME

    Lum zemra që nuk vrapon pas asaj që e shohin sytë
    Nuk shkon kudo që e thirin pa menduar fare.
    Hafiz Shirazi     

    Përfaqësimi I një projekti përmbajtësor apo I një rrjete qenësore për jetën e njeriut në tërësi është e domosdoshme që baza e tij të përqëndrohet në përmasën ontologjike dhe esenciale. Përqëndrimi I njeriut në një burim të caktuar do të mundësojë formësimin e sistemit të vlerave të tij si individ apo si pjesëtar I grupit. Për rrjedhojë vlerësimi Injeriut vetëm si qenie vetëm biologjike, pastër lëndore, e shndëroi atë në qenie të padefinuar, pasi e humbi përpjekjen e kuptimit të realitetit tejlëndor  që pandërprerë e ndjente dhe e përjetonte. Një qasje e tillë e minimizoi njeriun e shndëroi në mizë që do të futej në çdo vend vetëm per t’I jetuar orët e ekzistencës së saj të shkurtë.

    Njeriu nuk është qenie e fshirë dhe e hudhur në arenën ekzistenciale, përkundrazi është transformator që e ka racionalizuar dhe e ka bërë të përkapur gjendjen e padefinuar dhe të paqartë. Si rrjedhojë njeriu e ka bërë të kuptueshme botën. Për këtë është që me fundin e njeriut në këtë botë përfundon edhe jeta e botës në tërësi. Në elementet përmbajtëse dhe përfaqësuese të gjithësisë duhet të jetë njeriu që të mund të flitet për ekzistencën në përgjithësi. Nëse do ta kishim shprehur në gjuhën e teozofisë islame (irfan, marifet) do të kishim thënë që njeriu është qenie që me vehten dhe në vehte ka kristalizuar bashkimin e botës së idesë dhe formës.[1]

    Njeriu dhe historia e tij longitudale dhe latitudale, gjegjësisht ajo e zbritjes së tij vertikale prej Zotit dhe e shtrirjes së tij në reiefin ekzistencial është një pasqyre e përfaqësimit të asaj që ekziston jashtë vehtes së tij. Njeriu me prezencën e tij e bën të zëshëm heshtjen e ekzistencës në gjithësi, por njëkohësisht I jep zë edhe ekzistencës së Zotit. Do të thotë që qëllimi I krijim it të njeriut është përkushtimi dhe njohja e Fuqisë Krijuese dhe Edukuese të gjithësisë në kuadër të shfrytëzimit të begative që I janë dhënë në dorëzim. [2]

    Kelamisti I njohur musliman Imam Maturidiu thotë: “ Gjithësia është e përbërë prej elementeve që kundërshtohen dhe dallohen prej njëra tjetrës. Njeriu që është emërtuar si mikrokozmos I bashkon ata që duhet bashkuar dhe I ndanë ata që duhet ndarë në qenien e tij”.  Njeriu në vlerësimin eImam Maturidiut është definuar si qenie që formëson një botë të kuptuar krahas kundërtive dhe dallimeve. Me këtë Maturidiu ka koncentruar në një vend elementet e vlerësimeve të shumta që I janë bërë njeriut nga ana e dijetarëve të ndryshëm.  Njeriu është qenie e vetme që mendon dhe ka mundësi që mendimin e tij nëpërmjet të gjuhës ta ndajë ose t’ua bartë të tjerëve. Si pasojë njeriu është qenie që ka mundësi të përkufizojë dhe përkufizimi është elementi që atë e bën  njeri.

    Një vlerësim I tillë I njeriut në historinë e mendimit islam fillon të vlerësohet që nga momenti I përfaqësimit të dijes hyjnore në personalitetin e Ademit a.s. në momentin kur ai në arenën paraiskonike me urdhërin e Zotit doli para melekëve dhe emërtoi, ose më mire thënur konceptoi, I bëri të kuptimshme sendet e prezentuara. Si pasojë mund të themi se njeriu për shkak se ka aftësi ti dijë emrat “konceptet”, ka mundësi të përkufizojë gjërat dhe mund të thellohet në  njohjen e realitetit të tyre është emërtuar si halife (mëkëmbës) I Zotit në faqen e dheut.

    Islami dhe Kur’ani me një qasje të tillë bazën e njeriut e lidh me një rrënjë të sigurtë që mbinë nga Fuqia Krijuese, porn ë të njëjtën kohë atë e bën shkas bazë për njohjen dhe dijen e konceprteve dhe gjërave në ekzistencë.  Kur’ani kur flet për këtë çështje thotë kështu:

     (Përkujto Muhammed) Kur Zoti yt u tha engjëjve: “Unë po krijoj (po përcaktoj) në tokë një zëvendës”! Ata thanë: “A do të vëshë në te atë që bënë çrregullime dhe që derdh gjaqet, e ne të madhërojmë Ty me lavdërimin Tënd dhe plotësisht të adhurojmë”! Ai tha: “Unë di atë që ju nuk dini”!   
     E Ai (Zoti) ia mësoi Ademit të gjithë emrat (e sendeve) , pastaj ata ua prezentoi engjëjve dhe u tha: “Më tregoni për emrat e këtyre (sendeve të emërtuara), nëse jeni të drejt (çka mendoni)?”   
     (Engjëjt) Thanë: “Ti je i pa të meta, ne kemi dije tjetër përveç atë që na mësove Ti. Vërtetë, Ti je i gjithdijshëmi, i urti!”   
     (Zoti) Tha: “O Adem, njoftoj ata (engjëjt) me emrat e atyre (sendeve)!” E kur u rrëfeu atyre për emrat e tyre, (Zoti) tha: “A nuk u kam thënë juve se Unë, më së miri e di fshehtësinë e qiejve e të tokës dhe më së miri e di atë, që ju e publikoni dhe atë që e mbani fshehtë. ”   (Bekare,2:30-33)

    Në tekstin e mësipërm Allahu xh.sh. dhe krijimi si process janë të vendosura në linjë të drejtë. Si rrjedhojë e kësaj dija dhe urtia (ilmi dhe hikmeti) janë dy dyert nëpërmjet të cilave njeriu ka mundësi të ndjejë vehten në qendër të ekzistencës dhe vetëm nëpërmjet të tyre e përfiton aftësinë e kuptimit të përmasës së vërtetë të përkuljes ndaj Fuqisë Krijuese. Kjo është kështu pasi Emri I Allahut dhe përfaqësimet e Fuqisë Krijuese ne na I hapin dyert e dijes dhe urtisë dhe në çdo moment na e përkujtojnë se edhe dija edhe urtia nismën e kanë në atrbutet hyjnore. Pikërisht për këtë përgjigja e drejtë në pyetjen se ç’është qëllimi I krijimit të  njeriut, është përkushtimi ndaj Allahut. Pranimi I Realitetit Eternal, ndjenja për ekyistencën e Tij, emocionimi me afërsinë e Tij,…

    Një vetëdije dhe pranim I këtillë nga njëra anë Un’in njerëzor e mban shumë afër Allahut, ndërsa nga ana tjetër I mundëson që ta dallojë përmasën relative të qenësisë së njeriut. Në këtë përmasë krijesa e ndjen Krijuesin më afër se ekzistencën individuale. E ndjen se Njeshi Absolut në mënyrë direkte ka vend në qenësinë e tij. Është kjo një afërsi pa distance, por me një dallim të qartë në mes  të krijesës dhe Krijuesit. Ose thënë me gjuhën e Kur’anit :”  Ne e kemi krijuar njeriun dhe dimë se ç’pëshpëritë ai në vetvete dhe Ne jemi më afër tij se damari (që rrah) i qafës së tij.”   (Kaf,50:16)

    Nëpërmjet të këtij ajeti Allahu i Lartmadheruar e përcakton realitetin e përbotshëm dhe nduarnduarsinë e tij me njohjen e Qenies Absolute. Çështja e realitetit është ngushtë i lidhur me çështjene  e njohjes së Qenies dhe anasjelltas, pasi njohja e qenies automatikisht e inkuadron edhe problemin e realitetit të qenies. Ose siç thotë edhe Ibn Arabiu, nuk mund të konceptohet e as të vërtetohet realiteti i qenies nëse nuk tejkalohet pika ku shëndrit realiteti i Qenies që ndriçon çdo arsye dhe çdo qenie relative, nëse me aktin e të menduarit nuk përfshihet çdo hollësi që ndërlidhet me Qenien. [3]

    Ibn Arabiu në pjesën e Fususu’l-Hikem’it kur flet për logosin (kelimen)e Ademit a.s., që njëkohësisht e përfaqëson edhe  gjininë njerëzore,  thotë edhe Abdullah Bosneviu në komentin kësaj vepre, thotë: Në perlën e logosit të ademit përfaqësohen dy kuptime të rëndësishme: e para është perla e urtisë hyjnore n[ logosin e ademit është e vatërzuar në zemrën e Ademit, si vend i gdhendjes së urtisë hyjnore, pasi Njeriui përsosur   në platformën shpirtërore është Vula, ndërsa zemra e tij është perla e kësaj vule. Ibn Arabiu e përmend logosin me qëllim që të përkujtojë zemrën si vend i gdhendjes së kësaj urtie.  Kuptimi i dytë është i përqendruar në faktin se Ademi a/.s., gjegjësisht njeriu paraqet objektin ku është gdhendur perla e urtisë hyjnore. Për pasojë Ademi a.s. në përmasën shpirtërore është në pozitën e perlës,ndërsa gjithësia në përmasën shpirtërore të Vulës dhe pikërisht për këtë gjithësia është e vulosur me qenësinë njerëzore. Ademi a.s. për botën është si perla për vulën.[4] (Bosnjak, Abdullah, Tumacenja Dragulja Poslanicke Mudrosti, f. 209).

    Sipas kësaj që u tha njeriu është qenia e vetme e cila në një kontekst është masë e realitetit të dhënur. ; ai është i aftë të zbulojë rrjedhën e këtij  realiteti. Mirëpo që një realitet të pranohet dhe që të lejohet ekzistimi i tij ashtu si ai në t vërtetë është, duhet të përqendrohemi në atë se çka ai vërtetë është, e jo në atë çka ne dëshirojmë të jetë. Ibn Arabiu, dhe në tërësi koncepti kuranor mbi realitetin dhe njohjen e saj nga ana e njeriut  dëshiron të theksojë njësinë e realitetit dhe qenies, e jo ndarjen dhe dallimin e tyre në njohje. Realiteti dhe qenia, për Ibn Arabiun, ecin bashkë, ata janë të pandarë, nuk ka realitet nëse nuk ka qenie.

    Tradita konstituive e tesavvufit islam njeriun e konsideron si objekt të vetëm të përfaqësimit dhe reflektimit të Intelegjencës primare dhe inteligjibilive eternale.  Përderisa disiplinat tjera islame janë më tepër të vatërzuara në librin e gjithësisë, gjegjësisht makrokozmosin dhe në traditën perrenniale të shkruar, qoftë në mbulesën hyjnore apo në porositë konstituive fetare të Pejgamberit a.s., tesavvufi islam më tepër është përqendruar në njeriun dhe ndërtimin e tij lëndor e metafizik si pranues dhe transformator i mbulesës dhe gjithësisë. Njeriu në traditën perrenniale të tesavvufit është mikrokozmos dhe zbërthimi i të panjohurit, njeri, është sukses në rrugën drejtë Krijuesit dhe Ekzistencës së vetme reale.

    Një prej poetëve të njohur sufi i periudhës osmane Nijazi Misriu shumë bukur dhe qartë e ka shprehur këtë përmasë të kuptimit të ekzistencës reale dhe afrimit drejtë saj nëpërmjet të transformatorit të vetëm të fjalës dhe ngjarjes, gjegjësisht , njeriut. Ja si ai e shpreh këtë realitet:

    Derman i kërkova dertit tim, derti qenka derman për mua
    Provë i lypa origjinës sime, origjina qenka provë për mua
    Vështrova djathtas e majtas, fytyrën deshta t’ia shoh të dashurit
    Unë e kërkova larg në provinca, Ai qenka shpirt brenda shpirtit
    Mendoja që jam i  ndarë, i dashuri tjetër e unë tjetër
    Mësova që ajo që shihet e dëgjohet prej meje, qenka i Dashuri e asgjë tjetër.
    Nga gjaku të vjen rruga, në gjak e ke vendstrehimin
    Kafshë është ai që nuk  kupton vendin e ardhjes dhe të vajturit.
    Dëgjo fjalën e Nijaziut, lënda nuk e mbulon fytyrën e Hakkut
    S’ka lëndë më të qartë se Realiteti, ndërsa për të verbërit është sekret.

    Njohja reale e metafizikës së njeriut nga ana e vetë individit njeriun e lidh me rrënjët e tij dhe nëpërmjet të tyre me Zotin, gjegjësisht e bashkon me realitetin eternal dhe të pafundmë.  Kjo energji e dëshirës dhe dashurisë ndaj Krijuesit që ec nëpërmjet të metafizikës individuale njerëzore është shumë e fuqishme dhe përfshirëse dhe deri te Zoti që është përtej kohës dhe hapësirës mund të arrihet vetëm nëpërmjet të kësaj përmase. Ky emocionim ekzistencial, vlim i vetëdijes dhe kurorëzim i inteligjencës që është i përfaqësuar në eternalitetin dhe esencën e ekzistencës nëpërmjet të njeriut mbush edhe kohën edhe hapësirën. Ose thënë ndryshe, çdo gjë në këtë botë formësohet dhe përfiton domethënie përreth njeriut.

    Njeriu nëse ka dëshirë të vendosë unin dhe mëvetësinë e tij duhet që të ngrohë shpirtin e tij që në përmasën lëndore shpesh është në rrezik me ngrirjen. Për këtë njeriu duhet të niset prej arsyes drejtë dashurisë, prej lëndës drejtë kuptimit, prej shkencës së ngushtë drejtë poezisë metafizike. Si pasojë e kësaj ka mundësi të vendos harmoninë e tërësisë së realiteteve të dukshmërisë dhe përshpitshmërisë.

    Mevlana Xhelaluddin Rumiu në Prelud’in e veprës së tij madhështore Mesnevi flet për këtë origjinë të njeriut dhe në bisedën e naj’it e përfaqëson vajin e shpirtit të njeriut në mallin për kthimin në vatanin e vërtetë të tij: Ja si thotë Mevlana:

    Vërja veshin këtij naji si vajton,
    Melodi e tij për ndarjet tregon:
    Qysh kur më prenë nga kallamishtja,
    Të prekur qajnë për mua burra e gra!
    Veç zemra e bërë nga ndarjet copë-copë
    Vojtjen e dëshirës mund ta thotë!
    Kush largohet nga vatani larg,
    Kërkon të kthehet e ta shohë prapë.
    Qava e rënkova gjithë për të tjerë,
    Ndenja bashkë me të këqinj e të mirë.
    Gjithkushi m’u bë mik siç e mendoi,
    Por askushi s’ma pyeti brengën, s’ma kuptoi.
    Sado e fshehta ime vetë të vajtojë,
    Jo çdo sy e vesh mund ta dallojë.
    Trupi nga shpirti, s’është i fshehtë,
    Por askush s’mund ta shohë shpirtin e vet.[5]

    Mevlana në trajtë shumë të ngritur i ka përfaqësuar  në poezinë e tij përmallimin e njeriut për origjinës dhe eternalitetin e tij. Ai në poezinë e tij e ka shfaqur  idenë e  njeriut që nuk e ka humbur fizognomikën e vete. Ai flet për  artin, shkencën dhe filozofinë që nuk e kanë haruar pajtimin e tyre me parimin e natyrshmërisë, respektivisht logosit. Edhe gjërat në poezinë e tij i rrëfejnë atyre që dijnë ta përdorin senzoriumin e vet. Figura poetike në poezinë e Mevlanasë na paraqitet si e llojllojshme dhe mimikë ekzistenciale. Figura e njeriut të përsosur në të na afrohet si pejsazh, lojë e formave dhe ngjyrave, sikur pandërprerë ndryshojnë, që duken si akcidenca të tjerura mes vetes por pa platformën e zezë. Një numër i madh i personazheve dhe përmasave reliefe gjeografike në veprën e Mevlanasë e kanë humbur kompetencën individuale të përkapjes ose aftësinë e vrojtimit autentik. [6] Heideggeri këtë pozicion e konsideron si status specifik të artistit ose të pragmatizmit të së vërtetës.Kjo tërësi, thotë Heidegerri, është më se e qartë se është humbur në qytetërimin modern. Një paralele të njëjtë do të tërhjekë edhe Albert Camyja. Camyja do të thotë: “ Nuk ka rrugë tjetër përveç asaj që të priten rrënjët që e lidhin njeriun vetëm me jetën dhe natyrën, gjegjësisht me lëndën. Nuk është e rastit që librat kryesore të ditëve të sodit, në vend që të merren me nuancat e zemrës dhe vërtetësinë e  dashurisë, ata amullohen vetëm me gjykatësit, proceset dhe mekanizmat e akuzës dhe padisë. Në vend që të hapen dritaret metafizike para bukurisë botërore, ata me ngarkesë i mbyllin në brengën e të vetmuarit dhe të huajit.

    Vargjet e mësipërme të Mevlana Xhelaluddin Rumiut janë komentuar nga një numër i madh i komenatorëve të Mesnevi’së, qoftë në lindje ose në perëndim. Ja si janë kuptuar këta vargje që flasin për paralelizmin e qenies dhe të vërtetës, ose më mirë thënur e shprehin antropologjinë reale të zbulesës dhe kontaktit hyjnor me dukshmërinë dhe përmasën e kthimit drejtë Tij.

    Mevlana Xhelaluddin Rumiu e fillon Mesnevi’në e tij me fjalën “Dëgjo”. Në shiqim të parë duket se ky fillim nuk është në harmoni me veprat klasike të letërsisë fetare Islame. Pasi të gjitha veprat fetare dhe letrare Islame fillojnë me emrin e Allahut. Disa prej veprave kryesore të letërsisë anadoliane si Garibname’ja e Ashik Pashës, Felekname’ja e Gylshehriut dhe Mevludi i Sulejman Çelebiut fillojnë me emrin e Allahut. Garibname’ja fillon me këto fjalë:

    “Në fillim të përmendim emrin e Allahut” . Felekname’ja me dyvargëshin:

    “Të fillojmë fjalën me Bismillah
    Të bëjmë një lutje me Allah”.

    Ndërsa Sulejman Çelebiu Mevludin e fillon me vargun :

    “ Allah emrin ta përmendim daima”.

    Fillimi i këtillë i Mesnevisë kërkon kujdes dhe qasje.Ka mundësi që poeti vargun e parë e ka filluar për hirë të shijes dhe shprehjes së mendimit të lirë  ashtu si i ka lindur në brendi nëpërmes të frymëzimit. Mundet që Mevlana të ketë menduar se në çdo fjalë që folet me dashuri në Allahun ekziston shenjtëria e bismillahit.

    Për pasojë, dijetarët e Mesnevisë, në lidhje me fillimin e veprës nga ana e Mevlanës me fjalën “bishnev” (dëgjo) në vend të bismillahit kanë kërkuar urti tjera. Ata kanë konkluduar se Mesnevija fillon me shkronjën B dhe kjo e zë vendin e bismillahit. Pasi shkronja B është prej shkronjave të shenjta Islame.  Provë më e mirë për këtë është thënia e Hazreti Aliut: “ Çdo gjë që ka në Kur’an është në Fatihanë, çka ka në Fatihanë është në Bismillahin, çka ka në Bismillahin është në shkronjën B”. Si shtesë e kësaj thënieje Hazreti Aliu ka thënë: “ Urtitë e shkronjës B janë në pikën nën te. Unë jam pika nën shkronjën B”. Me thëniet e sipërpërmendura Hazreti Aliu e ka stolisur shenjtërinë e shkronjës B me kuptime edhe më të thella.

    Sipas këtij botëkuptimi Mevlana bismillahin e ka thënë në krye të fjalës bishnev (dëgjo). Fillimi i Mesnevisë me fjalën bishnev ka edhe urti të tjera. Përsëri sipas dijetarëve të Mesnevisë, Allahu në Kur’an të dëgjuarit e ka treguar si më të vlefshëm se të pamurit, në realitet Kur’ani flet për virtytin e dëgjimit. Nga ana tjetër asnjë prej pejgamberëve të Allahut nuk ka qenë i shurdhër dhe kjo është argument se dëgjimi për njeriun është më i rëndësishëm se shiqimi. Fillimi i Mesnevisë nga ana e Mevlanës me fjalën “dëgjo” e shpreh ndieshmërinë e tij në dëgjimin e fjalëve të tij.

    Fjala e dytë me rëndësi në vargun e parë sëhtë fjala “naj”. Naji, nga njëra anë është lapsi i cili shkruan dhe një mjet i shenjtë. Nga ana tjetër, naji është simbol i të ngriturve (evlija). Evlijatë, në të vërtetë janë të takuar me Zotin. Por para këtij takimi kanë përjetuar shumë përmallime për shkak të largësisë dhe sa e sa tortura për shkak të ndarjes. Evlijatë vajtojnë për hjekat e ndarjes me zë të djegur si edhe naji dhe me këtë ua tërheqin kujdesin të neglizhuarve. Pikërisht për këtë zëri i najit është bërë melodi e ngrohtë vajtuese e ritualeve të dhikrit në tarikatin Mevlevi dhe ka shërbyer si mjet për proklamimin e dashurisë hyjnore.

    Të qenurit në këtë botë dhe brenda kafazit të trupit do të thotë të jesh në gjendje penguese për takim me Zotin. Për ata që e dijnë sekretin e të qenurit një me Zotin dhe që e kanë perceptuar lartësinë eterne të kësaj gjendjeje, një pengesë e këtillë është shkak për përmallim dhe vajtim të thellë.

    Prandaj kur naji thotë: “Që kur më prenë mua prej kallamishtes, shumë gra e burra rënkuan prej vajit tim”, pohon se në fillim ka qenur në një kallamishte. Ky është rrëfim për bashkësinë tonë me Zotin në botën hyjnore dhe e përcakton gjendjen e të qenurit një perlë në arkën e Krijuesit të lartë i Cili thotë: “Unë isha një arkë e fshehtë dëshirova të dihem”, gjegjësisht e të qenurit substancë e njëjtë me Të.

    Krijesat janë paraqitur në ekzistencë me krëkesën e tyre për sy që do ta shohë dhe zemër që do ta dashurojë bukurinë e Krijuesit. Para etapës së dukshmërisë në qeniet nuk kishte “ti, unë”. Ishte vetëm “Ai”. Çdo gjë përbëhej prej Tij.  Edhe njeriu që sot vajton si naji ishte në Të. Çdo shpirt i paraqitur në atë botë pyetjes “ A nuk jam unë Zoti juaj ?” i pati dhënur përgjijgjen beli-po Ti je. Kjo thënie ishte hapi i parë i prezentimit të shpirtit si zjarr, ajër, uj, dhe, bimë, kafshë dhe fillimi i avanturës njerëzore të tij. Shpirtat pas tubimit të “Elestit” u ndanë dhe si burra e gra rrodhën drejtë kësaj bote. Nga njëra anë u bënë edhe sy e zemra me aftësi për të pamur dhe dashuruar bukurinë e Zotit. Ndërsa në anën tjetër filluan t’i përjetojnë dhimbjet e të qenurit të ndarë dhe larg prej Tij.

    Tash: “ O ju që si naji në këtë botë jeni të burgosur në trupin! Që jeni larga prej kallamishtes së vjetër dhe qenësisë së përbashkët! Unë kërkoj një zemër që do të dëgjojë fjalët e mia. Një zemër  e cila gjindet në gjoks të copëtuar prej zjarrit të ndarjes që unë t’ia rrëfej përmallimet e mia pët Zotin” janë këto fjalë të najit i cili ka zbritur prej botës së zotësisë në këtë botë kalimtare dhe në trupin e njeriut ka përjetuar vetë dhe ua ka përjetuar të tjerëve përmallimet dhe mallëngjimet më të mëdha.

    Njeriu sa më shumë të jetë larg prej orgjinës dhe vatanit të vërtetë të tij do të ndiej një therrje për kthim dhe do të ndiej mallin e kohës dhe mundësisë për takim me të.

    Njeriu pasi të kryejë udhëtimin gjysëmharkor të zbritjes së substancës hyjnore dhe të kalohen shkallët e zjarrit, ajrit, dheut, bimës, kafshës e fillon gjysëmharkun e ngritjes drejtë Zotit dhe në hapin e parë të kësaj ngritjeje e përjeton qenësinë. Njeriu është pasqyrimi substancës hyjnore në këtë pikë.

    Kur të arrijë në këtë pikë , për tu kthyer drejtë origjinës ka dy rrugë: Nëse e mbaron jetën dhe vdes pa u ngritur. Por në këtë mënyrë ai nuk fiton asgjë prej kalimit të jetës. Ai gjatë jetës së tij në këtë botë nuk e ka ditur se kush është, prandaj edhe në botën tjetër do të jetë në gjendje të paditurisë.

    Ndërsa nëse njeriu në këtë botë takohet me një njeri të ngritur, gjegjësisht nëse e dikton substancën e tij me kujdesine një udhërrëfyesi, ka mundësi të kuptojë se për ku dhe kë e ka përmallimin në brendinë e tij. Së pari e gjen Zotin në botën e tij të brendshme e më pas në atë të jashtmen. Të ndierit e ekzistencës së Zotit në brendinë njerëzore emërtohet si “texhelli” (pasqyrim). Njeriu që ka arritur të përjetojë pasqyrimin hyjnor, gjithësinë e vështron me vështrimin e Zotit dhe bëhet pronar i sekretit me të cilin e sheh Zotin në çdo vend. Kjo gjendje, është ripërtrirje e dijes me Zotin. Por , nuk është takim (visal) i plotë. Njeriu edhe kur të arrijë në shkallën e përsosshmërisë ndien një përmallim të shijshëm për origjinën e tij.

    Naji, gjegjësisht njeriu i përsosur (insan kamil), Piri ose Murshidi (udhërrëfyes mistik), flet për sekretin e kallamishtes. Ai është i afërt me njerëzit e mirë dhe të ligë brenda popullatës së gjerë dhe sillet mirë me ta. Pasi njeriu në çdo gjendje të tij prezentohet në rrugën e arritjes deri te e Vërteta. Pikërisht për këtë, njerëzit në suaza të diturive dhe ndiesive të tyre afrohen me këta njerëz të ngritur dhe përpiqen të përjetojnë gjendjet e tyre.

    Unë njerëzve të secilës shkallë ua tregova sekretet e realitetit, mirëpo ata mu afruan në bazë të mendimeve të tyre. Nuk e kërkuan rrugën e arritjes deri te njohja dhe qëllimi i sekreteve të mia të brendshme. Por, për të ecur në rrugën e të ngriturve duhet lëshuar rrugën e spekulaimit. Shkurtë, e vërteta hyjnore nuk dihet me spekulim. Deri te të vërtetat arrihet vetëm nëpërmjet të dijes bindëse (jakin) duke lënë prapa çdo lloj të dyshimit dhe dymendësisë.

    Vetëm nëpërmjet të kësaj rruge ka mundësi të shihet drita në arkat shpirtërore dhe  kuptimi i varrosur në fjalët e evlijave.

    Naji thotë : Unë në fillim isha në një kallamishte. Rrënjët dhe shpirtin e kisha në ujë dhe tokë. Aty lëkundesha i lazdruar dhe e ndiqsha çdo erë që fryente. Por erdhi dita kur më prenë prej kallamishtes. Trupin tim e thanë dhe e shpuan me zjarrin e dashurisë. Më hapën plagë të shumta në trup. Më dhanë në duart e një personi me frymë të madhërrishme. Frymat e ngrohta dashurore të tija kaluan prej brendisë sime. Kjo frymë, lëvroi dhe nxorri çdo gjë përveç dashurisë prej meje. Erdha në pozitë buzë më buzë me të dashurin. Fillova të rënkoj dhe të vajtoj. Rënkimi dhe vaji që më vinin prej brenda njëkohësisht e shrehnin edhe sekretin tim, gjegjësisht këndonin për realitetin dhe lumturinë që e përjetoja në brendi.

    Shkurtë, sekretet e mia janë shndërruar në fjalë në gjendje tingullore. Mirëpo ata që i kanë sytë e mjegulluar dhe që nuk u dëgjojnë veshët nuk kanë dritë për të pa dhe nuk kanë arritur gjendjen për të kuptuar realitet për të cilat flas unë.

    Njeriu ka dy gjendje: shpirtin dhe trupin. Trupi i njeriut e prezenton anën e dukshme, respektivisht gjendjen e dukshmëriusë së njeiut. Ajo që shihet është lëndë trupore dhe e dendur.

    Ndërsa njeriu gjithashtu ka dy lloje të shpirtit, një është shpirti që gjendet edhe te gjallesat tjera dhe që i mban të gjalla dhe në këmbë ato, që është i emërtuar si shpirt shtazor.Por te njeriu ka edhe një shpirt apostafat, i cili pasqyrohet vetëm në njeiun dhe është substancë hyjnore. Ky shpirt nuk është i përkohshëm si ai tjetri. Ky është shpirt i amshueshëm. Ky shpirt është sintezë e dritës dhe fuqisë dhe nuk mund të shihet nga secili sy. Kjo substancë mund të emërtohet edhe si frymë Hyjnore e pasqyruar në njeriun. Shpirti i cili përmendet në vargun e Junus Emres është mu ky:

    “ Një unë ka brenda meje” .

    Shpirti është prezent në çdo organ, në çdo grimcë të trupit të njeriut është i çiltër dhe po aq i bukur. Shpirti Hyjnor e dashuron shpirtin trupor me dashuri të thellë për shkak të bukurisë dhe çiltërsisë së tij. Herë pas here bukuria hyjnore e shpirtit shfaqet edhe në trupin.

    Për këtë shkak gnostikët (arif) i njohin njerëzit që në sjelljet dhe trupin e tyre e prezentojnë bukurinë hyjnore. I ndiejnë sekretet e dukshmërisë dhe sjelljeve të tyre.

    Kur Hazreti Mevlana thotë se trupi prej shpirtit dhe shpirti prej trupit nuk është i fshehur; mirëpo secilit nuk i është dhënë leje për ta pamur atë; don të thotë që për të arritur këtë realitet gjegjësisht për të pamur spirtin hyjnor duhet si naji të largohet prej ujit dhe tokës dhe të copëtohet gjoksi prej dashurisë ndaj më të Madhit.[7]

    Njeriu është një ndër temat dhe subjektet më të diskutuara dhe të përpunuara në tesavvufin islam. Mevlana për njeriun dhe përmallimin , dashurinë e tij ndaj Ekzistencës reale e përpunon edhe në shumë poezi tjera, përveç Mesnevisë , e përpunon edhe në Rubaira’t e tij:

    Dashuria Yte qenka brenda në mua, tash e kuptova
    M’u si gërsheta me mijëra thurje, nuk e lëshova
    Dje isha i dehur prej gotës së verës
    Ç’u bë që sot, ajo gotë u deh prej meje.
    O shpirt! Shiko e humba shpirtin por edhe horizontin
    Ku është toka e qielli? E humba afërsinë e largësinë
    Ti gotën ma derdh në gojë e mos ma jep në dorë
    Pasi unë i dehuri e humba edhe gojën.
    Në shkofsha në atdhenë e exhelit
    Një përleshje do ti ngjitet hiçit
    Hiçi habitet e thotë: “ Në të dyja
    Botërat një tufan paska ra”.
    Dashuria Yte, flakë që digjej në brendinë time
    Entuziazmi Yt, qetësi që rrjedh në zemrën time
    Vetëtimë ishte flaka, breshër ishte uji
    Ishte si ëndërr, s’ishte por ishte.
    Bisedova me të huajt orë e çast
    Por biseda pa Ty ishte e kotë
    Kur dielli perëndon, njeriu e don dritën
    Vetë për një çikë drite e kall fenerin.
    Në don ta gjesh të Dashurin në qenësi
    Shpëto prej formës, kërkoje esencën
    Qenësia e Tij e mbuluar me shumë perde
    Ai në Vehte, kurse gjithësia rob është në Te.

    “Unë jam ndjekës i mënyrës së besimit të Ibrahimit a.s., thotë Mevlana Xhelaluddin Rumiu, ai nuk i donte gjërat që perëndojnë e që humben”(En’am, 6:76). Personaliteti dhe filozofia e tij kuptimore ishin të orientuara drejtë amshueshmërisë dhe eternitetit. Për te jeta e kësaj bote, begatitë e saj si dhe çdo gjë që ngjanë në të ishte e përkohshme, ndërsa shpirti dhe rrethimi i tij ishin të përhershme dhe me vlerë reale. Pikërisht për këtë njeriu jetën e tij nuk duhet ta harxhojë në ndjekje të hamendjeve kalimtare, thotë Mevlana, por duhet të koncentrohet në shpirtin dhe në vlerat eterne.

    Hazreti Mevlana në letërsinë dhe veprimtarinë e tij praktike e tregon rrugën e dashurisë së përjetshme dhe i hap dyert e zemrës së tij bujare në praninë e tërë njerëzimit duke thënë: Nëse ti e don veten duhet ta dashurosh edhe Krijuesin tënd, ndërsa kur të dashurohesh në Krijuesin do ti duash edhe krijesat e Tij. Ja pra ky ishte caku përfundimtar të cilin e dëshironte inkuadrimi hyjnor në gjithësi. Nëse dija dhe besimi ynë na kahëzojnë drejtë këtij realiteti atëherë jemi të denjë dhe me dinjitet i përkushtohemi Zotit.

    ABSTRAKT

    Njeriu nuk është qenie e fshirë dhe e hudhur në arenën ekzistenciale, përkundrazi është transformator që e ka racionalizuar dhe e ka bërë të përkapur gjendjen e padefinuar dhe të paqartë. Si rrjedhojë njeriu e ka bërë të kuptueshme botën. Për këtë është që me fundin e njeriut në këtë botë përfundon edhe jeta e botës në tërësi. Në elementet përmbajtëse dhe përfaqësuese të gjithësisë duhet të jetë njeriu që të mund të flitet për ekzistencën në përgjithësi. Nëse do ta kishim shprehur në gjuhën e teozofisë islame (irfan, marifet) do të kishim thënë që njeriu është qenie që me vehten dhe në vehte ka kristalizuar bashkimin e botës së idesë dhe formës.

    Mevlana në trajtë shumë të ngritur i ka përfaqësuar  në poezinë e tij përmallimin e njeriut për origjinës dhe eternalitetin e tij. Ai në poezinë e tij e ka shfaqur  idenë e  njeriut që nuk e ka humbur fizognomikën e vete. Ai flet për  artin, shkencën dhe filozofinë që nuk e kanë haruar pajtimin e tyre me parimin e natyrshmërisë, respektivisht logosit. Edhe gjërat në poezinë e tij i rrëfejnë atyre që dijnë ta përdorin senzoriumin e vet. Figura poetike në poezinë e Mevlanasë na paraqitet si e llojllojshme dhe mimikë ekzistenciale.

    Në këtë tekst është përpjekur të bëhet një analizë e antropologjisë shpirtërore metafizike islame, duke u përqëndruar në veprën Mesnevi të Mevlana Xhelaluddin Rumiut.

    Fjalët Kyçe (Key Words): Antropologjia, metafizika, Mesnevia, Mevlana Xhelaluddin Rumi.

    [1]               Demirli, Ekrem, Islam Metafiziginde Tanri ve Islam, Istanbul, 2009, f. 246.

    [2]               Kjo përmasë e vendzënies në arenën e qenësisë nga ana e njeriut është subjekt dhe temë diskutimi e veprës së njohur të dijetarit dhe sufiut të njohur të historisë së mendimit islam Muhjuddin Ibn Arabiut. Në lidhje me perlat e urtisë dhe komentin e tyre shiko: Abdullah Efendija Bosnjak, Tumacenje Dragulja Poslanicke Mudrosti,përktheu nga arabishtja ne boshnjakishte: Prof. Dr. Resid Hafizovic,Sarajevë 2008.

    [3]               Krahaso : Lasic, Hrvoje, Covjek u Svjetlu Transcedencije& Nadnaravno odredjenje ljudskog Bica, Zagreb, 1994. Fq. 45-74.

    [4]               Bosnjak, Abdullah, Tumacenja Dragulja Poslanicke Mudrosti, f. 209.

    [5]               Rumi, Mevlana Xhelaleddin, Mesnevi, shqipëroi Mithat Hoxha, I, Shkup 2010.

    [6]              Aftësia e vrojtimin autentik është një prej problemeve shumë të koklavituar të njeriut bashkëkohor. Me plotë të drejtë në lidhje me këtë çështje Prof. Ismail Bardhi në “ Vrojtimin teologjik të Absolutit “ do të thotë: “Çfarëdolloj njohjeje e cila është e bazuar mbi qëllimin objektiv detyrimisht duhet ta marrë parasysh fenë si një lloj të veçantë të njohjes, e cila vetvetiu i cakton kufijtë e shkencës, filozofisë dhe artit[6]. Njohja e themeluar mbi arsyen vetëm në domenin e reales, të dukshmes, individin e drejton nga ajo rrugë, rruga e fesë, dhe mbarë jeta njerëzore duhet të kalojë për t’u arritur deri te ajo rrugë. Mirëpo, ndonjëherë njeriu vetëm mbetet në rrugën e jetës së tërë dhe ç’është akoma më tragjike, në atë të gabuarën dhe të fundmen”.

    [7]               Në lidhje me komentet e bëra Mesnevi’së shiko: Rifai, Kenan, Serhli Mesnevi-i Serif, Istanbul 2000.

  • METIN IZETI – MEDRESEJA SI PARADIGMË E STUDIMEVE TEOLOGJIKE

    METIN IZETI – MEDRESEJA SI PARADIGMË E STUDIMEVE TEOLOGJIKE

    “Edukoni fëmijët tuaj për kohën që do të jetojnë”. Hz. Ali

    “Historia e njerëzimit është varrezë e kulturave të mëdha, të cilat kanë përfunduar me katastrofë për shkak të paaftësisë që në trajtë të planifikuar, racionalisht dhe vullnetarisht të reagojnë në sfidat”. Erich Fromm

    Si rezultat i ndryshimeve politike, shoqërore dhe ekonomike në fund të viteve të nëntëdhjeta të shekullit të kaluar në univerzitetet e ndryshme të Evropës dhe botës bëhen ndryshime dramatike të organizimit, udhëheqjes dhe përpilimit të kushteve sa më të volitshme për kryerjen e obligimeve të sistemit universitar. Këta ndryshime dallohen sipas sasisë dhe llojit, ndërsa koha për sendërtimin e tyre është shumë  e shkurtë. Mjediset të cilat e kuptojnë domosdoshmërinë e ndryshimve dhe reformave shumë shpejtë tregojnë punë dhe veprimtari efikase, organizim më të mirë të studjimit dhe hulumtimit, përparim të programeve dhe proçeseve mësimore. Çerdhet arsimore me kualitete të këtilla formojnë qytetarë akademikë me ide përparimtare të përgaditur për t’u ballafaquar me kërkesat dhe sfidat e reja.

    Me shpresë supozoj se kjo tryezë e rrumbullakët thërret-që d.t.th. edhe kërkon- të mendohet për sistemin edukativo-arsimor të bashkësive islame në trojet shqiptare, për konceptin, kualitetin, për shkaqet reale të ekzistimit të institucioneve arsimore dhe për kompetencat  dhe pjekurinë e pjesëmarrësve në të. Jam më se i bindur se struktura e prezentëve është prej të tillëve që kanë vetëdije të përqëndruar dhe të cilët kanë parasysh se shumë para kuantitetit duhet të diskutojmë rreth kualitetit  të mjediseve edukative dhe arsimore.

    Tash më lejoni që në suaza të dy pikave kryesore të them disa fjalë në lidhje me këtë tematikë:

    1. Pasqyra e arsimit Islam në të kaluarën

    Historia e arsimit në bazë të parimeve islame fillon me Pejgamberin a.s.. Në fillim muslimanët nuk kishin sistem të vendosur edukativo-arsimor, por aktivitetet arsimore kryesisht ishin të përqëndruara në të mësuarit e parimeve të fesë së re të shpallur. Pejgamberi a.s. dhe rrethi i tij i ngushtë ishin arsimtarët e parë që në hapësirat e xhamisë, ithtarëve të fesë së re ua mësonin mënyrën e jetës në bazë të shpalljes hyjnore.[1]

    Cytet e para të sistemit edukativo-arsimor Islam të hudhura në përmasat e shenjta shoqërore të Pejgamberit a.s. do të ndikojnë që në të ardhmen institucionet edukativo-arsimore të muslimanëve të ndërtohen  ose në xhamitë ose afër tyre brenda komplekseve të njëjta. Thënë shkurt, parimi i parë i arsimit islam ishte sinteza e shpirtërisë dhe metafizikës me lëndoren, dukshmërinë dhe fizikën.[2]

    Proçesi edukativo-arsimor i zhvilluar nëpër xhamitë e ndryshme të qendrave islame do të ruajë origjinalitetin e tij edhe në periudhat e emevitëve, abasidëve, selçukëve bile edhe të osmanlinjëve. Në raste të veçanta aktivitetet arsimore të zhvilluara në xhamitë kanë ndikuar edhe në tërhjekjen e kujdesit udhëheqësve të jetës shoqërore si sulltanëve, emirëve, kadive etj. Për pasojë parimi i dytë i arsimit islam është kujdesi dhe ndikimi i arsimit dhe reprezentëve të tij në kahjen pozitive të shoqërisë.[3]

    Pas depërtimit të Islamit në kulturat dhe vendet e ndryshme të botës së atëhershme, pranë muslimanëve u paraqitën çështje të reja, filozofike, apologjertike, fetare, të cilat kërkonin qasje më studioze. Për rrjedhim në qendrat e ndryshme të botës islame, kryesisht përreth xhamive u themeluan shkolla të emërtuara si medrese.[4] Medreseja e parë e hapur dhe e kontrolluar nga ana e udhëheqësve shtetërorë , e finansuar nga vakëfet e saja është Medreseja Nizamijje e themeluar në Bagdat, nga ana e  ministrit të shtetit selçuk Nizamu’l-Mulk, në vitin 459/1065. Praktika e këtillë e selçukëve u ndoq edhe nga udhëheqësit tjerë dhe mënyra e organizimit të proçesit edukativo-arsimor islam u bë e përbashkët për pjesën më të madhe të botës islame.

    Medresetë kanë qenur institucione qendrore të arsimit islam të mesëm dhe sipëror. Përveç tyre, përmasat specifike të arsimit janë zhvilluar edhe në departamentet e caktuara të emërtuara si daru’l-hadith, daru’l-kurra, etj..

    Themelimi i medreseve  dhe reformat e mënyrës së arsimit të bëra në to, posaçërisht në periudhën osmane nxjerrin në pah parimin e tretë me rëndësi të edukimit dhe arsimimit islam, e që është  harmonizimi i sistemit arsimor me nevojat dhe kërkesat e kohës.[5]

    Kuadri arsimor i medreseve në historinë islame ishte i përbërë prej dijetarëve dhe muderrisëve më me emër të kohës së tyre. Ata ishin persona që i kishin kaluar të gjitha fazat e arsimit duke filluar prej medreseve më të ulta e deri te më të lartat dhe vetëm ata që kishin diplomuar (ixhazetli-mulazemetli) kishin të drejtë të ligjërojnë në medresetë Për rrjedhim parim i katërt i arsimit klasik islam ishte përgaditja e lartë profesionale e kuadrit mësimor.[6]

    Plan programi i medreseve tona klasike përbëhej prej dy grupeve të lëndëve, atyre përcjellëse (naklijje) dhe intelektuale (aklijje). Në medresetë mësoheshin lëndët e tefsirit, hadithit, fikhut, usulit, gjuhës arabe së bashku me gramatikën dhe retorikën, logjikës, historisë, në disa vende astronomisë etj.[7]

    Kohë pas kohe në medrsetë, posaçërisht pas shekullit XIX janë mësuar edhe lëndë tjera, në veçanti gjuhët e huaja. Si rrjedhim mund të thuhet se parimi i pestë i arsimit tonë klasik ka qenë bartja e përvojës pozitive të të tjerëve në institucionet tona dhe ecja paralele e metodave klasike me ato më të rejat.[8]

    Më lartë thamë se sistemi dhe parimet e arsimit islam kanë qenur në masë të madhe identike për një pjesë të madhe të botës islame. Strukturën e këtillë të arsimit islam e hasim edhe në mektebet, xhamitë, medresetë dhe departementet tjera të arsimit islam në trojet tona. Që nga depërtimi i pushtetit Osman, në viset shqiptare janë themeluar medrese në qendra të ndryshme si, në Shkup, Tiranë, Shkodër, Prizren, Mitrovicë, Tetovë etj. dhe ata deri në ditët e sodit nga njëra anë kanë shërbyer për përgaditjen e kuadrit fetar, kurse nga ana  tjetër kanë kontribuar në ngritjen e vetëdijes shoqërore të popullatës më të gjerë.

    Gjysa e dytë e shekullit të XX dhe ndryshimet e shpejta në strukturën shoqërore të botës pas viteve të nëntëdhjeta na bëjnë të domosdoshëm që duke u thirrur në thënien e mësipërme të Fromit të planifikojmë arsimin tonë, e në këtë rast atë fetarë, duke patur parasaysh rrethanat shoqërore, politike, ekonomike, sociale dhe kulturore të kohës sonë, por edhe duke ruajtur elementet pozitive të sistemit edukativo-arsimor tonë klasik, për të cilin bëmë fjalë më lartë.

    2. Perspektivat dhe ardhmëria e arsimit tonë fetar

    Është fakt i pamohueshëm se Islami si fe dhe muslimanët gjatë historisë së tyre i kanë kushtuar rëndësi të veçantë arsimit dhe shkencës. Ata kanë ndërtuar institucione arsimore me peshë të cilat falë parimeve të tyre kanë ndikuar në ndryshimin e vetëdijes së përgjithshme botërore, posaçërisht në mesjetë. Megjihatë fakt është edhe ajo se shumica e sistemeve për shkak se nuk kanë qenur të aftë t’u qëndrojnë besnik parimeve të tyre primare, të ndryshohen dhe duke ndjekur nevojat jetësore që dita ditës janë rritur, të zhvillohen, janë harxhuar dhe e kanë  humbur kuptimin e vërtetë të ekzistimit të tyre. Institucionet e këtilla bëhen korniza banale, barë antipatike dhe të pavlera për tërësinë të cilës i takojnë.

    Si rrjedhim paraqitet fakti se për të mbijetuar në konceptet postmoderne bashkëkohore arsimi islam në përgjithësi dhe ai i yni në veçanti nevojitet të marrë hapa konkrete, siç kanë bërë të parët tonë progresiv, në disa fusha të arsimit.

    E para, në fushën e arsimimit duhet të shoshiten përvojat tona të mëparshme dhe të largohen trajtat joproduktive arsimore të cilat e pengojnë kreativitetin e njerëzve dhe e mundësojnë harxhimin iracional të energjisë, të cilat nuk e zhvillojnë përgjegjësinë, punën e përbashkët dhe besimin mes njerëzve. Shumica e teoricientëve bashkëkohorë të teorisë së përgjithshme të sistemit si William Glasseri, W. Edvards Demingu dhe Bred Greeni këtë hap do ta kishin emërtuar si standardizimi i arsimit me rrjedhat e reja botërore, mirëpo unë do ta kisha emërtuar si aplikim i përvojës bashkëkohore në standardizimin e arsimit tonë fetar me arsimin tonë klasik të filluar në ambient të përbashkët me ibadetin. Gjegjësisht, ngritja e standardeve për hirë të nevojave dhe përgjegjësia për aplikimin e tyre në trajtë të normave morale.

    Për pasojë para nesh qëndrojnë tre konstanta me rëndësi që na diktojnë reforma dinamike në arsimin tonë islam edhe atë:

    1. Konteksti kulturor evropian
    2. Universalizmi Islam dhe
    3. Profilimi intelektual i dëgjuesve tanë.

    E dyta, kuadri arsimor, ngjajshëm si në medresetë e mëparshme, i institucioneve arsimore të bashkësisë islame duhet të posedojë një kualitet të lartë shkencoro-kulturor dhe entuziazëm për ndjekjen e ndryshimeve dhe zhvillimeve botërore. Vetëm në këtë mënyrë do të ekzistonte mundësia e zënies së vendit të duhur në hartën kulturore të mjedisit ku jetojmë dhe më gjerë. Në të kundërtën do të na mjaftonte vrima e urrithit, që s’do mend çdo herë është i kënaqur me të.

    Është fakt se personat të cilët e udhëheqin arsimin fetar, sot në institucionet  pastër fetare ndërsa nesër edhe në shkollat tjera si ligjërues të kulturës fetare, dhe nuk janë të edukuar për këtë thirrje do të kalojnë nëpër etapa të biografisë së tyre personale përplot me paqartësi dhe pyetje të hapura.

    Vizioni kualitativ i zhvillimit të një institucioni edukativo-arsimor nuk ka mundësi të sendërtohet si vizion individual i një personi por ai duhet t’i përkojë një grupi më të gjerë i cili do të mundësojë kalimin prej vizioneve individuale në vizione të përbashkëta. Mendoj se ky grup duhet të përbëhet pikërisht prej njerëzve të cilët janë bartës të arsimit tonë fetar.

    E treta, fryma islame, trashigimia edukativo-arsimore e jonë, moderniteti dhe toposi geo-ekzistencijalo-historik evropian i ynë kërkojnë prej nesh që të mendojmë përkonstituimin e plan programeve të dy trajtave të institucioneve arsimore islame:

    1. Përmasa institucionale e cila duke patur parasysh vazhdimësinë dhe kontinuitetin kulturoro-fetar tonë do të kultivonte me besnikëri dhe vetëdije për sot dhe për nesër Islamin dhe vlerat universale të tij. Plan programi mësimor i këtyre institucioneve parimisht do të bazohej në qelizën edukativo-arsimore tradicionale islame dhe mbi të do të ndërtonte botëkuptimin për tërërsinë e dijes. Në to do të orvatej të ndërtohet bashkëveprimi mes shkencave përcjellëse (ulum naklijje) dhe atyre intelektuale (ulum aklijje ). Dijes do t’i afrohej nga aspekti i zhvillimit edhe atë në të gjitha dimensionet kohore (klasike, të kohës së re dhe bashkëkohore). Trajta shkencore e plan-programeve të tyre do të ishte tradicionale, por organizimi, standardet, zhvillimi i senzibiletit shkencor, metodat, mjetet arsimore, interpretimi i përmbajtjeve mësimore do të ishin të standardizuara me arritjet relevante botërore të cilat nuk kundërshtohen me frymën e kulturës islame.
    2. Përmasa institucionale e cila do të diskutonte dhe do t’i përgjigjej kërkesave të shumëllojshme, si individuale, kolektive, lokale, globale, të muslimanëve. Kjo përmasë do të ishte e organizuar në bazë të kërkesave të individit tonë musliman. Me të do t’i përgjigjeshim në trajtë islame moderne kërkesave edukativo-arsimore të përditshmërisë së muslimanëve. Nëpërmjet të kësaj përmase (institucioni) bashkësia islame do të kishte mundësi të jetë në rrjedhat e të tashmes. Për t’iu përgjigjur kërkesave të tyre ata do të ishin fleksible, dinamike, funkcionale  dhe të gatshme për ndryshime në bazë të kërkesave. Në to do të kishte mundësi të përgaditen kuadro për punë me të rrinjtë në aspekte të ndryshme të jetës shoqërore, për arsimim të kuadrove për zhvillim të mësimbesimit nëpër shkolla etj.

    Këta dy përmasa të organizimit të arsimit sipëror islam mund të jenë të përmbajtura si dy degë të fakulteteve teologjike, ose si institucione të veçanta, akademi pedagogjike.

    E katërta, organizimi i mësimit gjegjësisht aplikimi i njësive të planprogrameve mësimore të marrë formën më funkcionale edhe atë:

    -të zhvillohet arsimi interaktiv dhe puna në grupe që d.t.th. studenti të përgaditet për punë individuale të pavarur.

    -planet mësimore të jenë të dizajnuara në atë mënyrë që të mos jenë banale dhe monotone, por më dinamike dhe produktive.

    -studimet të lirohen prej numrit të madh të provimeve dhe iracionaliteteve

    -që psikologjikisht dhe pragmatikisht studentët të kenë vullnet studjimi institucionet duhet të kenë të rregulluar statusin brenda sistemit arsimor të vendit.

    E pesta, që institucionet arsimore islame të jenë të susksesshëm në punë kuadri arsimor i tyre në punë të përbashkët me studentët duhet të punojnë në projekte hulumtuese shkencore të kulturës dhe trashëgimisë tonë.

     

    Rezyme

    Sistemi edukativo-arsimor i bashkësive islame tek ne duhet të ndërtohet në një paradigmë të re e cila do të ishte bazuar në etikën vepruese të rehabilituar dhe të ripërtrirë dhe brenda përgjegjësisë së plotë për atë që bëjmë; në vetëdijen për parimet themelore të islamit të gjallë dhe koncepteve reale të tij; në njohjen dhe besimin e ndërsjellë dhe solidaritetin; në ndërtimin e vetëbesimit dhe përgjegjësisë; në normat morale për bashkësinë; në ndieshmërinë për nevojat dhe kërkesat e kohës; në dijen kompetente me rrënjë në të kaluarën dhe fryte në të tashmen dhe të ardhmen.

    Brenda një sistemi të këtillë të bashkësisë islame do të kenë ardhmëri të gjithë pjestarët e saj, pasi do të ishin pjesëtarë të bashkësisë së shëndoshë, do të kishin të njëjtin qëllim dhe do të ndihmonin njëri tjetrin. Në të kundërtën institucionet tona arsimore islame do të ishiin rrezik për ekzistimin dhe vazhdimësinë personale.

    [1] Lëndët e para arsimore të shoqërisë së Pejgamberit a.s. përbëheshin prej memorizimit të Kur’anit, tubimit të haditheve dhe konkludimit në bazë të këtyre dy burimeve. Shiko: Fazlur-Rahman, Islam, përkth. në turq.  M. Dag-M. Aydin, Istanbul 1981, f.52; Atay, Huseyin, Osmanlilarda Yuksek Din Egitimi, Istanbul 1983, f.24.

    [2] Mendoj se ka të drejtë Johns Pederdseni kur thotë se shkencat të cilat kanë lindur dhe janë kultivuar tek muslimanët kanë karakteristika evidente fetare. Shiko: Pedersen, Johns, “ Mesxhid”, Enciklopedia Islame, VIII/ 47; Nasr, Sejjid Husein, Islam ve Ilim, përkth. në turq. I. Kutluer, Istanbul 1989, f. 17.

    [3] Çelebi, Ahmed, Islamda Egitim Ogretim Tarihi, përkth. në turq. Ali Yardim, Istanbul 1976, f.95-105.

    [4] Medrese të tilla janë të themeluara në Nishabur nga ana e Ebu’l velid Hasan Muhammed Emevi, në vitin 349/960 dhe Ibn Habban Tejmi në vitin 354/965. Më gjerë shiko: Baltaci Cahit, XV-XVII Yuzyillarda Osmanli Medreseleri, Istanbul 1976, f.7-14.

    [5] Në lidhje me reformat në medrsetë shiko: Baltaci, Cahit, po aty.

    [6] Ortayli, Ilber, “ 18. Yuzyillda ilmiye Sinifinin Toplumsal Durumu Uzerine Bazi Notlar”, ODTU Gelisme Dergisi (1979-1980), Ankara 1981, f.155-159; Faroughi, Suraiyya, “Social Mobility Among the Ottoman Ulema in the Late Sixteenth Century”, International Journal of Middle East Studies, 4 (1973), f.204-218.

    [7] Arif Bey, “ Devlet-i Osmaniyyenin Teessus ve Tetavvuru Devrinde  Ilim ve Ulema”, Daru’l-Funun Edebiyat Fakultesi Mecmuasi, I (Istanbul 1332), f.132.

    [8] Një veprim i tillë  bëhet edhe në reformat e arsimit  në medresetë brenda Mbretërisë Jugosllave në qershor të vitit 1938, ku në medresetë domosdoshmërisht mësohen të gjitha lëndët që mësoheshin në gjimnazet.

  • METIN IZETI – FILOZOFIA TELEOLOGJIKE E MEVLANA XHELALEDDIN RUMIUT

    METIN IZETI – FILOZOFIA TELEOLOGJIKE E MEVLANA XHELALEDDIN RUMIUT

    Arti dhe mendësia nuk janë në kundërshtim mes vete, mirëpo gjithmonë nuk ecin paralelisht dhe nuk e ngërthejnë njëri-tjetrin. Që të dyja si disiplina të posaçme për krijesën e pasqyruar në formën më të bukur (ahsen-i takvim), njeriun, i hasim në të gjitha periudhat e zhvillimit njerëzor. Herë pas here në shoqëri të ndryshme ka qenë prezent arti i cili nuk ka qenë i thurur me mendësi të shëndoshë. P.sh. bota arabe në periudhën paraislame kishte poetë me nam por kjo nuk e shpëtoi që të karakterizohet si “periudhë e injorancës”. Për pasojë, në periudha të ndryshme kohore kishte poetë të cilët nuk kishin platforma dhe sisteme mendore rreth qenësisë dhe metafizikës. Mirëpo krahas kësaj historia njerëzore është ballafaquar edhe me epoka puro racionale pa prezencë të vlerave artistike, p.sh. diskutimet dhe polemikat goxha të gjata dhe shterpe rreth disa problemeve apologjetike si islame ashtu edhe krishtere në mesjetë.

    Shekulli XIII është periudha në të cilën ka jetuar dhe vepruar poeti, mendimtari dhe sufiu sistemi i të cilit ka qenë i thurur me art dhe mendësi të jashtëzakonshme për kohën që ka jetuar dhe më vonë. Ky personalitet i shquar i botës islame, i cili edhe tetë shekuj pas tij do të arrijë që të vendosë fronin e dashurisë ndaj tij në zemrat e njerëzve si në lindje ashtu edhe në perëndim, është Mevlana Xhelaleddin Rumiu[1]. Mevlana duke shqyer perdet e kohës dhe të hapësirës dhe falë sistemit të shkëlqyeshëm artistik-mendor të tij ka arritur të mbjell dashurinë ndaj aspekteve të ndryshme të personalitetit dhe veprës së tij në mesin e popujve dhe feve të ndryshme.

    Teksti kryesor në bazë të të cilit ne sot kemi mundësi t’i rilexojmë ritmet thelbësore të mendësisë dhe artit në sistemin e filozofisë teleologjike-mistike të Mevlanës është i përfaqësuar në veprën e shumanshme dhe mjaftë të njohur të tij, Mesnevi-në. Bëhet fjalë për veprën për të cilën poeti Robert Bly thotë se Rumiu në të në mënyrë mjaft të suksesshme e ka konceptuar dhe formuluar dimensionin fizik dhe metafizik të shoqërisë. “Kur për herë të parë lexova poezitë e Rumiut”, thotë Bly, “ndieja sikur i afrohem një shtëpie të cilën e njoh shumë mirë. Drunjtë përreth rrugës, shtëpia e gjerë, kopshtet me perime e lule përreth, të gjitha sikur i njihja. Mirëpo kjo njohje nuk buronte prej të kaluarës sime individuale, por prej një të kaluare historike vertikale gjegjësisht zbritjes prej lartë poshtë.”[2]

    Preokupimi kryesor i sistemit të Mevlanës është i përqëndruar në zbërthimin real të thellësisë semantike dhe simbolike në frazeologjinë e teksteve hyjnore në lidhje me vlerat e vërteta të personalitetit njerëzor.

    Nëse shëtitemi në faqet e veprave të shkruara nga ana e Mevlanës do të shohim se secila prej tyre paraqet një disiplinë ose art në vete, ndërsa ajo që i bashkon të gjitha është sfondi i shëndoshë filozofik-teologjik dhe sistematik. Vet ai në Mesnevi thotë kështu:

    “Sekreti im, nuk është larg prej rënkimit tim

    Mirëpo nevojitet dritë në sy që ta sheh, aftësi në vesh që ta dëgjojë”.[3]

    D.t.th. se ai në vargjet e tij ka të fshehur një sfond mendor dhe artistik që në vargjet e mësipërme janë të shprehura me simbolet e syrit dhe të veshit. Mirëpo kuptimi dhe pranimi i këtij sekreti, mesazhi ose ndjenje është i kushtëzuar me aftësinë e shikimit dhe dëgjimit të shëndoshë.

    Në brendinë e shprehjeve të Mevlanës ka një kuadro mjaft të pasur të mendimtarëve të cilët janë të prezentuar në role të ndryshme por në hijen e sistemeve të tyre filozofike. Ai Pitagorën, Platonin, Galenin, Feriduddin Attarin, Raziun dhe fytyra tjera të perëndimit e të lindjes i përmend si personalitete mjaft të njohura për të. Ndërsa numri i filozofëve, poetëve dhe dijetarëve që ua ka prezentuar vetëm mendimet është shumë i madh. Thënë shkurt ai veten e prezenton brenda brumit teleologjik artistik-filozofik të kohës kur ka jetuar dhe më parë. Ai thotë kështu:

    “Mu si kompasi, ne njërën këmbë e kemi të ngulur në fe

    ndërsa këmba tjetër i shetit shtatëdhjetë e dy besime e mendime”.

    Krahas kësaj nuk duhet të harrohet se Mevlana padyshim në veprat e tij frymëzimin më të thellë e ka marrë prej shpalljes. Djali i tij Sulltan Veledi për Mevlanën dhe mistikët e ngjashëm me të thotë: “Poezia e miqve të Zotit nuk është asgjë tjetër përveç se sqarim i sekreteve të shpalljes. Ata e shkrijnë unin e tyre dhe ekzistojnë me Zotin”.[4] Shpallja në poezinë dhe veprën e Mevlanës gjithmonë e ruan dydimensionalitetin e saj. Ai asnjë shtresë të qenësisë nuk e nxjerr jashtë kapshmërisë së revelatës. Në veprën e tij Fihi Ma Fih[5] në lidhje me shpalljen ai thotë: “Kur’ani ka dy anë. Disa e diskutojnë njërën kurse disa të tjerë tjetrën. Që të dyja janë të vërteta dhe të drejta, meqë Zoti i Lartë ka dëshirë që të dyja palët të shfrytëzojnë atë. Për shembull, nëse një grua ka burrin dhe një foshnje në gji, gruaja prej të dyve ndjen kënaqësi por në forma të ndryshme. Kënaqësia e foshnjës është në qumshtin e nënës, ndërsa kënaqësia e burrit në bashkëshortësinë. Njerëzit janë bij të rrugës. Secili ka mundësi të kënaqet me dukshmërinë e Kur’anit dhe të pijë qumësht prej tij. Vetëm për të pjekurit në kuptimet e Kur’anit ka një kënaqësi të posaçme dhe atë e kuptojnë vetëm ata”.[6]

    Shpeshherë është bërë përpjekje që filozofia dhe teleologjia e Mevlanës të identifikohen me mendimet Neoplatonike, mirëpo është e pamundur që shumëngjyrshmëria e penjve të tjerrura në qilimin e veprës së tij të ndërlidhet vetëm me një rrymë filozofike. Nuk ka dyshim se në vargjet e Mesnevisë dhe të veprave të tjera të mistikëve muslimanë janë prezente temat neoplatonike si dhe tema të ndryshme të përpunuara në filozofinë antike greke, në traditën fetare-filozofike persiane, hinduse, egjiptase etj., por të gjitha këto janë të gatuara në një brum i cili i ka karakteristikat e kafshatës së amshueshme të shpalljes.

    Mevlana nëpërmjet të Sadreddin Koneviut[7] është njohur me mendimet e doajenit të misticizmës islame Ibn Arebiut, ndërsa nëpërmjet të traditës intelektuale të Konjës dhe qyteteve të tjera të Anadolisë është njohur edhe me traditën fetare-filozofike krishtere  dhe heleniste të asaj kohe. Simbolet e prezentuara në veprën e Mevlanës i përfaqësojnë pothuajse të gjitha traditat intelektuale dhe religjioze të kohës së tij dhe më parë. Si pasojë Mevlana në veprën e tij tregon në mënyrë mjaft artistike se të menduarit nuk është tubim i diturive prej vendeve të ndryshme dhe prezentim i tyre në letër, me vërejtje se bleta nuk ka mundësi të bëjë mjaltën pa i shëtitur disa kopshte me lule të ndryshme. Njëlloj siç bleta nektarin e tubuar prej luleve të ndryshme e transformon në mjaltë, ashtu edhe mendimtari atë e bën me mendimet, thotë Mevlana.

    Kopshtet me lule të shëtitura nga ana e Mevlanës janë shumë, por edhe lulet brenda tyre janë të shumëllojshme. Ne në këtë shkrim do të përpiqemi që të prezentojmë vetëm dy prej tyre .

    Epistemologjia e Mevlanës

    Epistemologjia në veprën e Mevlanës është vazhdimësi organike e traditës mistike islame. Kjo traditë mistike e cila par excellence është prezentuar si ezoterizëm islamik në  disiplinën e tesavvufit paraqet dukuri shpirtërore në kornizat e dukurisë së përgjithshme teleologjike-filozofike islame e cila dallohet jo vetëm nga forma dhe përmbajtja por edhe në aspektin gjuhësor dhe letrar gjatë prezentimit të disiplinave të ndryshme teozofike. Pikërisht për këtë edhe thuhet se gjuha sufike është metagjuhë.[8]

    Epistemologjia si një vazhdë e këtillë paraqet një proçes tejet të komplikuar shpirtëror, proçes nëpërmjet të cilit lindet dhe zhvillohet deri në pjekurinë absolute apo shkrirjen në më të Madhin (Fena) dhe qëndrimin me më të Madhin (Beka). Mevlana si udhëtar i rrugës shpirtërore sufike, i dashuruar në majet e ndritshme të Hira’së[9] mistike vehten e sheh si një vizitues të përhershëm të kuptimeve të fshehta hyjnore në aspekt vertikal dhe horizontal. Respektivisht ai nëpërmjet të gjërësisë dhe gjatësisë metafizike arrinë kufijtë e fundit të sheriatit dhe zgjatet deri në paralagjet e vërtetësisë (hakikatit). Këtë e bën nëpërmjet të dy dimensioneve kryesore: dhikrit, përmendjes së pandërprerë të vërtetësisë Hyjnore dhe fikrit, meditimit në epiqendrën e vërtetësisë absolute.

    Në aspektin horizontal deri te Mevlana fikri, meditimi racional, ka kaluar disa faza të zhvillimit. Duke filluar prej ditëve të para në këtë botë njeriu gjithmonë ka përsiatur rreth “çka” dhe “si”, dhe pandërprerë ka kërkuar përgjigjet për këto pyetje.

    Një shekull para Mevlanës Gazaliu (v.1111) kishte konstatuar se dija dhe njohja e cila arrihet nëpërmjet të shqisave dhe eksperimentit nuk është e mjaftueshme për njohjen e së vërtetës dhe se arsyeja nuk ka aftësi për të ecur në sferat e metafizikës. Gazaliu së bashku me proklamimin e paaftësisë së arsyes i kishte shpallur  heretikë edhe ata të cilët besonin në absolutizmin e arsyes dhe krahas të vërtetës së revelatës përfaqësonin edhe të vërtetën e racios si identike me të parën, gjegjësisht filozofët. Gazaliu nuk do të ngelë vetë në prezentimin e paaftësisë së racionalizmit të pastër në sferat e metafizikës. I. Kanti (v.1804) këtë arsye do ta emërtojë “arsye e pastër”[10] dhe me sqarimet e reja akoma më shumë do të përforcojë traditën e filluar nga Gazaliu.

    Mirëpo ata të cilët i kritikonte Gazaliu, si Farabiu (v.950) dhe Ibni Sina (v.1037) arsyen nuk e përdornin vetëm në kuptimin e racionalizmit Aristotelian si “fuqi e cila vepron në bazë të rregullave logjike”. Pikërisht për këtë më vonë Ibn Rushdi (v.1198) duke i mbrojtur filozofët thoshte se ata arsyen e kanë përdorur në kuptime shumë më të ndryshme se Aristoteli. Mevlana e kishte të njohur këtë traditë dhe atë me mjaftë mjeshtëri e përdor në veprën e tij.[11]

    Ndërsa në aspektin  vertikal të njohjes dhe dijes ai ndjek rrugën e Gazaliut dhe mistikëve tjerë. Ai në shumë vende të Mesnevisë me një stil estetik tregon se shqisat dhe përvoja ekzoterike nuk mundësojnë njohuri dhe dije të vërtetë. Vetëm se Mevlana për dallim nga Gazaliu në botëkuptimin e tij të arsyes është më i pasur dhe më i shumëngjyrshëm. Ai arsyen nuk e sheh si një tërësi të pandashme primordiale por e diskuton  në aspekt të funksionit dhe pasojave të saj. Mevlana duke u mbështetur edhe në terminologjinë e përdorur në letërsinë klasike islame arsyen e diskuton si relative dhe absolute (Xhuz’i-Kul-li dhe Idafi-Mutlak). Kul-l’i ose Mutlak’i i cili e përfaqëson tërësinë është i parafytyruar si dritë e pashtershme (nur) ose si burim i dritës (mishkat). Mevlana duke përshkruar ekranet gjeografike të shenjta të segmentit hyjnor dhe njerëzor nëpër të cilat ec njeriu i përsosur dhe brenda të cilave vërtetësohet çdo akt individual i shfaqjes epistemologjike rroket për ekzistencën simbolike, gjegjësisht ekzistencializmin sapiens të ajetit kur’anor i cili për Zotin thotë se është Dritë mbi drita[12], dhe i cili depërton në të gjitha poret e përmasave të qenësisë. Ky burim i dritës në vende ose kuptime të ndryshme paraqet pasqyrime. Për pasojë horizonti i pasqyruar ka atributin e pjesës dhe arsyeja e shfaqur në të është arsye e pjesërishme. Dhe përsëri në vendin ku pasqyrohet vepron në emër të arsyes absolute, por suksesi i varet prej shndëritjes dhe rrezeve të hapësirës dhe kohës. Ja si është shprehur ky dallim në gjuhën e Mevlanës:

    “ Arsyeja relative, herë ka sukses, e herë bie me kokë poshtë”[13]

    “Arsyeja e pjesërishme ka nxjerr për të keq emrin e arsyes,

    njeriu, që për te u dëshirua bota, ka mbetur pa dëshirë”[14]

    “Arsyeja e pjesërishme, duket se e posedon sekretin

    por ajo, e mohon metadashurinë”[15]

    “Në fjalët dhe punët ajo është miku i jonë

    ndërsa në ezoterikën dhe gjendjen shpirtërore është hiçgjë”[16]

    Arsyeja të cilën e posedon njeriu, thotë Mevlana, është relative dhe ajo  nuk ka aftësi që të ngadhnjejë mbi mashtrimet e shqisave dhe ndjenjave. Arsyes e cila  është pandërprerë në luftë me ta i nevojitet një rrugë për të ngadhnjyer. Vetë ecja nëpër këtë rrugë në veprën e Mevlanës është paraqitur si një akt tejet ekzistencialist dhe është shprehur me sintagmën sejr-i suluk  që d.t.th. përparim mendor i papengueshëm në njohjen dhe urtinë brenda qenies njerëzore që në mistiçizmën islame është emërtuar si mikrokozmos (zubde-i alem). Kjo rrugë nuk është shteg i thjeshtë ku njeriu ka mundësi të endet andej këndej, por është një rrugë e cila kërkon përmasën epistemologjike të përmendjes (dhikr) dhe racionalizimit (fikr) të mbështetura në metaempirizmin e udhëprirësit shpirtëror. Mevlana thotë:

    “Arsyeja për njeriun duhet të jetë krah e fletë,

    Nëse nuk ka mend njeriu duhet të kërkojë mendje tjetër udhërrëfyese”.[17]

    “Kur arsyeja është bashkë me një tjetër

    Drita shtohet dhe duket rruga”[18]

    “Nëse ti ke arsye të fshehtë dhe të pjesërishme

    kërko në botë një që ka arsye të përsosur”[19]

    “Arsyeja yte e pjesërishme bëhet absolute me universalen

    Arsyeja absolute është zinxhir për un’in”[20]

    Në këto shprehje alegorike nëpërmjet të arsyes absolute herë shprehet njeriu ideal (insan-i kamil), herë arsyeja e parë (prima intellect),  kurse ndonjëherë kihet për qëllim edhe Qenia Absolute. Në epistemologjinë mistike islame, e si pjesë e saj edhe te Mevlana, epistemologjia ka paralelizëm absolut me ontologjinë. Shkallët e qenësisë (meratibu’l-vuxhud) janë në ujdi proporcionale me shkallët e dijes (makamat). Si pasojë e tërë kësaj Mevlana nëpërmjet të përkujtimit dhe qetësimit të shpirtit (dhikr)  shpirtin e tij e lidh për Shpirtin Universal të metakozmosit hyjnor, ndërsa nëpërmjet të qetësisë së arsyes dhe ndjekjes së arsyes së përkryer (fikr),  arsyen e inkuadron në rradhët e dritës teokozmike të Prima Intellectit.

    Zoti dhe Bota në veprën e Mevlanës

    Përmasa themelore e botëkuptimit filozofik-mistik të Mevlanës në kontekst të Zotit si e Vërtetë absolute dhe botës si pasqyrim i këtij realiteti, është në njëshmërinë transcedentale të Qenies (vahdet-i vuxhud). Mistiku dhe poeti i njohur i Konjës këtë pikpamje e ka zhvilluar në një korelacion të ngushtë me gjuhën simbolike sufike të prezentuar në veprat e Feriduddin Attarit dhe qenshmërinë në hije (Vuxhud dhil-li) si vazhdim i filozofisë dhe përvojës mistike të përfaqësuar në traditën filozofike-mistike të Ibn Arabiut. E vërteta absolute është në paratrajtën primare (Dhat Mutlak) ku bën pjesë vetëm qenshmëria e më të Madhit (vuxhudullah), ndërsa gjithçka përveç kësaj (masivallah), thotë Mevlana, është pasqyrim i 99 emrave të bukur të Allahut xh. sh.. Edhe pse në raste të ndryshme Mevlana si edhe sufijtë tjerë para tij janë akuzuar se prezentojnë një formë të panteizmit filozofik, ata në të vërtetë, siç thotë edhe Henry Corbini, kanë prezentuar një njëshmëri hyjnore sufike (tevhid sufi-teomonizëm sufik).[21]

    Veprat e Mevlanës në mënyrë mjaft të kapshme Zotin e diskutojnë si qenie tepër të afërt me njeriun. Ai duke u bazuar në ajetin kuranor “ …Ne jemi më afër tij se damari i qafës së tij”[22] dhe me ndihmën e një numri të konsiderueshëm të simboleve, alegorive, metaforave dhe figurave të ndryshme stilistike përpiqet që madhështinë, pakapshmërinë, lartësinë makrokozmike të Zotit ta ndjejë brenda në mikrokozmosin, respektivisht në njeriun. Për Mevlanën, Zoti është ashtu si e ka prezentuar veten në Kur’an. Ai është Sundues dhe Krijues, është i Gjithmëshirshëm dhe Mëshirues. Ai, siç thuhet edhe në një përcjellje hyjnore (hadith kudsi), deshti ta prezentojë Madhërinë e Qenies prandaj edhe e krijoi gjithësinë. Në bazë të përcjelljes “ Unë isha një arkë e fshehur, dëshirova të dihem, prandaj e krijova gjithësinë”[23] gjithësia dhe bota brenda saj është pasqyrë e reflektimit të bukurisë hyjnore (xhemalullah). Ky rrezatim dhe pasqyrim herë pas here dhe në vende të ndryshme mund të jetë edhe jo aq i dukshëm, mirëpo Madhëria e Zotit nuk varet prej reprezentimit të pjesërishëm të Saj në njeriun. Teomonizmi i përfaqësuar në veprën e Mevlanës është vazhdë e idesë kur’anore për Zotin. Në shumë vende të Mesnevi’së shihen rrezet e arta të ajetit të mëposhtëm të cilat janë të ujdisura me një harmoni frymëzuese nga ana e Mevlanës: “ Allahu është një, nuk ka zot tjetër përveç Atij. Ai është mbikëqyrës i përhershëm dhe i përjetshëm. Atë nuk e kap as kotje as gjumë, gjithçka ka në qiej dhe në tokë është vetëm e Tij. Kush mund të ndërmjetësojë tek Ai, pos me lejen e Tij, e di të tashmen që është pranë tyre dhe të ardhmen, nga ajo që Ai i di, të tjerët dinë vetëm aq sa Ai ka dëshiruar, Froni i Tij përfshinë qiejt dhe tokën, kujdesi i Tij ndaj të dyjave nuk i vjen rëndë. Ai është më i Larti, më i Madhi”[24]

    Zoti ka krijuar të gjitha sferat e gjithësisë dhe Ai është prezent me qenshmërinë e Tij në të gjitha, por për fat të keq njeriu lejon që të mashtrohet dhe duke u përqëndruar në shkaqet e dukshme ata i sheh  si të vërteta të përhershme. Rasti i tyre i ngjan rastit të milingona. Milingona njëherë kishin dalur për të shetitur në një letër ku ishte i vizatuar një kopsht i bukur me lule. Ata ishin mahnitur me artin dhe bukurinë e prezentuar në letër dhe kishin menduar se kjo është shkathtësi e lapsit . Më pas kishin zbuluar se atë e lëviz dora. Por për fat të keq ata nuk e dinin se lëvizësi  i vërtetë i lapsit ishte Shpirti.[25]

    Ajeti: “Ai në çdo moment është i angazhuar në çështje të reja”[26] tregon qartë se Zoti në çdo moment përfaqësohet në rrezatime të ndryshme. Pasqyrimet e Tij asnjëherë nuk i ngjajnë njëra-tjetrës dhe nuk përsëriten.

    Zoti, duke filluar prej mineraleve jonorganike e deri te njeriu çdo gjë ka krijuar në mënyrë sistematike dhe të harmonizuar. Me bashkimin e dy elementeve me gradë më të ulët lind një element me gradë më të lartë. P.sh. guri i shkrepsës dhe hekuri e nxjerrin në pah zjarrin.[27] Për pasojë çdo gjë në gjithësi, thotë Mevlana, është një nënë “umm”[28] dhe gjithnjë është në përjetim e sipër të dhembjeve të lindjes për të lindur qenie më të larta dhe më të ndritura. S’ka dyshim se Allahu ka krijuar çdo gjë vetëm me një urdhër të Tij “Kun – Bëhu”[29], mirëpo nevojitet kohë që ajo gjë e krijuar të marrë formën e përsosur.[30] Shkalla e përsosurisë në relacionin e gjallesave me Zotin mund të arrihet vetëm me mëshirën dhe mirësinë e më të Madhit. Pikërisht për këtë Mevlana në një vend të Mesnevisë, njërin prej protagonistëve të vet e çon ta bëjë këtë lutje:

    “I pasuri ishte tepër bujar, por bujaria e tepërt e tij as afër nuk i afrohej dhuntisë Sate

    Ai dhuroi kapelë, ndërsa Ti i dhe kokë me mend… Ai dhuroi xhup, ndërsa Ti i dhe shtat të bukur.

    Ai më dha flori mua, ndërsa Ti i dhe dorë që ta njeh… Ai më dha mushkë, ndërsa Ti mend për ta shaluar

    Ai i pasuri më dha qiri mua, ndërsa Ti syrin ndritës, Ai më dha ushqim ndërsa Ti më dhe gojë për ta ngrënë.

    Ai më dha nafakë, Ti më dhe jetë, përjetim. Premtimi i tij është flori ndërsa premtimi Yt pasuri e amshueshme”.[31]

    Relacioni i Zotit me botën gjegjësisht gjithësinë në veprën e Mevlanës është përfaqësuar në shembullin e diellit. Ai në të njëjtën kohë edhe lëshon mëshirë por edhe djeg:

    “Dielli që e ndriçon tërë botën, nëse pak më tepër afrohet e djeg çdo gjë që ekziston”[32]

    Paraqitja simbolike e Zotit me simbolin e diellit është traditë mjaft e vjetër e historisë së feve, duke filluar prej atyre më primitive e deri te ato qielloret. Mirëpo në veprën e Mevlanës kjo simbolikë përfiton një tërheqshmëri të posaçme me prezencën e personazhit të Shemsuddinit[33] (Dielli i fesë). Ashtu siç nuk kemi mundësi që me sy të pastër të shikojmë diellin, thotë Mevlana, ashtu edhe drita e Zotit është tepër shkëlqyese dhe i verbëron sytë. Për pasojë nevojiten perde gjegjësisht  syza të ngjyrosura për ta shikuar Atë. Mevlana në veprën e tij Fihi Ma Fih duke u bazuar edhe në ajetin kuranor në lidhje me Musain a.s. në momentin kur kishte dëshirë ta shohë Zotin, e këshillon nxënësin e tij Husameddin Çelebiun me fjalët:

    “Ne nuk kemi mundësi ta shohim bukurinë (xhemal) e Zotit pa perde. Perdet janë elementet që na ndihmojnë dhe  kemi dobi prej tyre. A e sheh këtë diell. Ne  nëpërmjet të dritës së tij ecim, shohim, e dallojmë të mirën nga e keqja dhe nxehemi. Pemët dhe vreshtat me  ndihmën e tij bëjnë frute. Ky diell i cili në mënyrë indirekte na vyen kaq shumë nëse pak më tepër na afrohet, lere se nuk do të kemi dobi por edhe na djeg e na përvëlon.”[34]

    Perdet e përmendura në këto rreshta të Mevlanës janë bukuritë e kësaj bote pas të cilave gjenden bukuritë e papërshkruara dhe të përkryera të Zotit. Mevlana ata të cilët nuk e pranojnë këtë prarealitet metakozmik i krahason me lakuriqët që e urrejnë diellin:

    “ Lakuriqi nuk është armik i diellit,

    por nën këtë perde ai është armik i vetes”[35]

    Nëpërmjet të simbolit të diellit Mevlana zhvillon një simbolikë të hatashme të simbolikës së ngjyrave. Ngjyrat që janë prezente në botë, thotë Mevlana, janë pasojë e thyerjes së dritës dhe njëngjyrshmërisë së rrezeve hyjnore (fejdh ilahi) dhe janë të domosdoshme për qetësimin e shpirtit njerëzor. Në momentin e takimit (vuslat), në momentin kur njeriu ngjyroset me njëngjyrshmërinë hyjnore ata humben dhe mbetet vetëm drita e pastër  e Allahut (Nurullah) që është thelbi i qenësisë në gjithësi.[36]

    Ilustrimet e ndryshme të dhëna nga ana e Mevlanës në lidhje me dijen, njohjen, Zotin, gjithësinë prezentojnë një teozofi dhe një sistem të posaçëm teleologjik e artistik-filozofik i cili rrënjët i ka të ngulitura thellë pikësëpari në tekstet hyjnore islame, e më pas në traditën e bujshme filozofike-artistike të lindjes dhe antikës, kurse degët i zgjaten deri te një numër i madh i sitemeve mendore dhe artistike të mesjetës dhe kohës së re. Pikërisht për këtë edhe sot në qarqe të ndryshme të artit dhe shkencës si lindore ashtu edhe perëndimore Xhelaluddin Rumiu ka vend meritues. Stili i tij etern është i freskët dhe i kapshëm për shpirtin në çdo kohë dhe hapësirë.

    Metin Izeti, Ph.D.

    THE TELEOLOGICAL PHILOSOPHY OF MEVLANA JALALUDDIN RUMI

    ABSTRACT

    Undoubtedly, one of the most renowned personalities of the Islamic mysticism and philosophy is Mevlana Jalaluddin Rumi. Various illustrations presented by him regarding knowledge, cognition, God, universe introduce certain theosophy and a special theological and artistic-philosophical system whose roots are deeply rooted above all in the Islamic holy scripture, and then in the abundant artistic-philosophical tradition of the East and antique, while its branches stretch to a large number of mental and artistic systems of the Middle ages and the present times. His eternal style remains fresh and attainable for the spirit in every time and space. Hence, the figure of Mevlana continues to stand between East and West.

    [1]      Mevlana Xhelaleddin Rumiu lindi në Belh në vitin 1207. Ai është prej dijetarëve më me emër të mijëvjeçarit të dytë. Qysh si fëmijë së bashku me familjen nën udhëheqjen e babait të tij Bahauddin Veledit (v. 1231) u shpërngulën prej Belhi dhe pas një udhëtimi të gjatë u vendosën në Konjë, Anadoli. Një kohë të gjatë Mevlana ligjëroi në medresetë më të famshme të Konjës dhe deri në takimin me Shems-i Tebriziun në vitin 1244 vazhdoi të kryejë detyrën e tij të mësimdhënësit. Pas takimit me Shemsin jeta e tij ndryshoi në tërësi, ai u largua prej medresesë dhe u zhyt në disiplinat ezoterike.Vdiq në vitin 1273. Vepra më e njohur e tij pa dyshim është Mesnevi, ndërsa shkroi edhe vepra të tjera si: Divan-i Kebir, Mexhalis-i seb’a, Fihi ma Fih, etj.. Më gjerë shiko: Eflaki, Ahmed, Menakibu’l-Arifin, përkth. Në turq. Tahsin Jayixhi, f.1/8,16, 17, 40; Sipehsalar, f. 19; Sultan Veled, Istidatname, f. 195-96.

    [2]      Bly, Robert, “The Wild Image in Rumi: Rumi And The Second Road”, Ululslararasi Mevlana Bilgi Soleni Bildirileri, Ankara 2000, s. 165.

    [3]      Mesnevi, I- 7.( Me numrin romak është përcaktuar vëllimi, ndërsa me numrin  tjetër dyvargshi).

    [4]      Sipehsalar, s. 71.

    [5]      Vepra Fihi Ma Fih është përmbledhje e bisedave të Mevlanës me nxënësit e tij si dhe me një numër të madh të personaliteteve të tjera, të cilët ndonjëherë i përmend me emër e ndonjëherë jo. Shpeshherë bashkëbiseduesi i tij është Muinuddin Pervane, një prej ministrave me peshë të asaj kohe. Bisedat janë të prezentuara në formë të përgjigjeve ndaj pyetjeve të parashtruara, ndërsa më pas ai sipas frymëzimit dhe rrethanave momentale e zgjeron bisedën.

    [6]      Schimel,  Annemarie, Ben Ruzgarim Sen Ates, përkth. në turq. Senail Ozkan,Istanbul 1999, f.48.

    [7]      Sadreddin Koneviu është bashkëkohanik i Mevlanës dhe përfaqësues i prezentimit filozofik të njëshmërisë së qenësisë (vahdet-i vuxhud) të Muhjuddin Ibn Arebiut në Anadoli.

    [8]      Hafizoviç, Resid, Temeljni Tokovi Sufizma, Sarajevo 1999, f.237.

    [9]      Hira quhet kodra ku Muhammedi a.s. e pranoi shpalljen e parë nga ana e Zotit të Madhëruar.

    [10] Stumpf, Samuel Enoch, Filozofia                , Historia &Problemet,përkth. Kastriot Myftiu dhe Paqsor Shehu, f. 299-300.

    [11]    Afifi, Ebu’l-Ala, Islam Dusuncesi Uzerine Makaleler, përkth në turq. Ekrem Demirli, Istanbul 2000, f.55               

    [12]     Nur, 24:35.

    [13]     Mesnevi, III-1145.

    [14]     Mesnevi,V-463.

    [15]     Mesnevi, I-1982.

    [16]     Mesnevi, I-1984.

    [17]     Mesnevi, VI-4075

    [18]     Mesnevi, II-26.

    [19]     Mesnevi, I-2052.

    [20]     Mesnevi, I-2053.

    [21]     Në lidhje me vahdet-i vuxhudin më gjerë shiko: Eraydin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, përkth. Metin Izeti, Tetovë 2001, fq.197-287; Yilmaz, H.Kamil, Hyrje në Tesavvuf, përkth. Metin Izeti, Tetovë 2002, fq.231.

    [22]     Kaf, 50:16.

    [23]     Ky hadith kudsi është mjaftë i preferuar nga ana e sufijve dhe zë vend në të gjitha veprat sufike duke filluar prej atyre më klasike, ndërsa studjuesit e shkencës së hadithit në të shumtën e rasteve ate e konsiderojnë si apokrif, për shkak se nuk korrespondon me normat e përcjelljes së traditës profetike të parapara në këtë disiplinë.

    [24]     Bekare, 2:255.

    [25]     Mesnevi, VI-3721.

    [26]     Rrahman, 55:29.

    [27]     Mesnevi, II-1964.

    [28]     Mesnevi, III-3562.

    [29]     Bekare, 2:117.

    [30]     Mevlana me këtë ide e ka ndjekur Senaiun dhe Attarin të cilët thonë se kopshti i gjithësisë duhet të vyshkë me mijëra lule derisa në te të hudhet fara e trëndafilit. (Në poezinë klasike islame trëndafili është simbol i Pejgamberit a.s.).

    [31]     Mesnevi, VI-3126

    [32]     Mesnevi, I-141.

    [33]     Shemsuddin Tebrizi është udhërrëfyesi mistik (murshid) i Mevlanës. Jeta dhe vepra e këtij sufiu të lartë që është plaku i rrugës së erosit mistik në literaturën mistike islame nuk është e njohur sa duhet, por për te dihet vetëm në bazë të marrëdhënieve të tija me Mevlanën në Konjë dhe asaj që thuhet për te në veprat e Mevlanës.

    [34]    Schimel, Annemarie, Islamin Mistik Boyutlari, perkth. ne turq.Ergun Kocabiyik. Istanbul 2001,f.165.   

    [35]     Mesnevi, II-791.

    [36]     Mevlana këtë ide të tij e mbështet edhe me ajetin kuranor: “Ngjyrosja e Allahut, e kush ngjyros më mirë se Allahu. Ne vetëm Atë e adhurojmë”. Bekare 2:138.