“Askush nuk mund ta kuptoje dridhjen ne shpirtat e te tjereve, perderisa nuk e ka perjetuar ne shpirtin e tij”.
Hermann Hesse
Në kohën tonë s’është aq e vështirë të shkruash libër. Pak nga një enciklopedi, ca kontekste tjera nga libra autoritarë dhe për t’u dukur sa më bashkëkohorë, një bibliografi me botime të shumta nga e kaluara dhe të reja. Ngjarja, për fat të keq është e tillë edhe me librat me platformë fetare dhe filozofike. Si pasojë, libri i ri krahas kërshërisë të ngjall sadopak edhe dyshimin nëse do t’ia vlejë të blehet e të lexohet, apo do të struket diku në një qoshe, i mënjanuar dhe i shpërfillur.
Kurse libri që lexuesi shqiptar e ka pranë nuk është i tillë. Është libër që përmban çështje themelore të fesë dhe të praktikës fetare, të interpretuara nga një vështrim i personalitetit që e ka erudicionin e domosdoshëm profesional, aftësinë argumentuese bashkëkohore, por edhe , siç thotë Hesse më lartë, të njëjtën e ka përjetuar në shpirtin e tij.
Fjalitë e tekstit të librit nuk janë vetëm thënie dhe teori të thjeshta deskriptive ose analitike, por ata janë derdhje e shpirtit të autorit të respektuar në rrugën që duhet të ndiqet. Ata janë, secila për vete, gur e kalldrëmës drejtë realitetit të përjetshëm. Jo vetëm për vete , por në trajtë të l’art pour l’home, për të gjithë ata që dëshirojnë të ndjejnë shkeljen reale në rrugën drej të vërtetës.
Vepra është e ndërtuar në trajtë të tri këndeve të trekëndëshit që në realitet e përbëjnë diskursin sufik islam. Çështjet në plotni janë të diksutuara në kuadër të treshit që bashkohet në këndet, besim-vepër-etikë. Brenda tyre ka një mori problemesh dhe dukurish, jo të shkruara në vetmi në dhomë, por duke ua bashkangjitur edhe frymimin e qindra dëgjuesve të dashuruar në fjalët që çojnë drejt të Madhit.
Lexuesi është përballë me një libër i cili befason me larminë e çështjeve që tarjtohen, me thjeshtësinë e shprehjes dhe qartësinë e komunikimit, me stilin tërheqës, me formulimet precize, me pathosin artistik, me intimitetin përfshirës dhe gjykimin e drejtë.
Libri që merr në dorë lexuesi shqiptar ofron për herë të parë mundësinë e një njohjeje vizionare dhe përjetuese të koncepteve shkencore-semiotike të tesavvufit islam. Libri ka një gamë të pasur dhe të larmishme që u interesojnë jo vetëm sufijve dhe specialistëve të tesavvufit islam, por edhe specialistëve të artit dhe të muzikës, artdashësve të dashuruar sidomos në këtë art të magjishëm që e ngre nivelin e vet nga interesi i një jete të qetë dhe me dashuri epistemologjike dhe gnostike.
Omer Tugrull Efendiu na përfshin menjëherë në çështjet, si lëviz historikisht tesavvufi, përse bashkëjetojnë vlerat dhe antivlerat; ç’është esenca latitudale dhe longitudale e mendimit islamik; çka është vetia bazë e individualiteteve të shquara në tesavvuf…
Libri përbëhet nga disa biseda, me burim nga zemra, që autori i ka mbajtur në disa qytete të Turqisë. Ai në këto biseda i ka diskutuar së pari marrëdhëniet e çësthjeve rrënjësore islame me jo-sistemin, me botën që shtrihet përtej caqeve reale të njeriut, dhe së dyti, marrëdhëniet e statikës me dinamikën. Me një fjalë, ai përpiqet të sqarojë si njeriu ka mundësi të jetë pjesë e shoqërisë duke mbetur vetvetja. Në rastin e Omer Tugrull Efendiut, ata e përfitojnë llojin sinonimik të gjuhës dhe të botës që shtrihet jashtë caqeve të gjuhës. Hapësirapër të cilën flet autori shtrihet jashtë gjuhës dhe tej caqeve të saj, bie në sferën e metagjuhës dhe shndërrohet në përmbajtje vetëm si element përbërës i dikotomisë përmbajtje-shprehje.
Libri në trajtë shumë origjinale e përpunon lindjen emundësive të intervalit kohor ndërmjet impulsit dhe reaksionit mbi të. Një etapë e re principiale del në pah me lindjen e ndërprerjes kohore ndërmjet marrjes së informacionit dhe reaksionit mbi të. Një gjendje e tillë, konstaton autori, para së gjithash, kërkon zhvillim dhe përsosje të shpirtit. Një tjetër rezultat i rëndësishëm është shndërrimi i reaksionit nga veprimi i drejtpërdrejtë në shenjë.
Veçanësia kryesore e kësaj gjuhe qëndron në papërcaktueshmërinë e saj të madhe. Kjo e bën atë të përshtatshme për dhënien e mesazheve të ëmbla dhe jashtëzakonisht të aftë për shtrimin e rrugës nga duhet të ecet. Libri që sapo do të nisni ta lexoni ka vërtet ujë gjallërie. Autori i tij, sufiu, studiuesi dhe artdashësi, Omer Tugrull Inançer, ka arritur në një stad të tillë, pasi ka bindur në radhë të parë veten për shumë dukuri që kanë pamje dhe thelb të këndshëm. Vetëm pas kësaj ai ua kumton dhe i edukon të tjerët…
Përmasa artistike e ka gjallërinë e vete unikate dhe ajo rigjenerohet në arsyen dhe zemrën e artistit, në rastin konkret të grafistes së re, LulzimeOsmanit, në trajtën e posaçme për individin dhe kurrikullumin intelektual të tij dhe të mjedisit. Ashtu sikurse ligjet e natyrës janë të pandryshueshme, por që shfaqen në mjedise të paqëndrueshme, po ashtu edhe, te autoreja inteligjente dhe me perspektivë Osmani, arti i përjetshëm dhe i pandryshueshëm do të na shfaqet në shumë aspekte. Përjetshmëria e imagjinatës së Lulzimes është e prezentuar në portretet e saja të cilat janë letërnjoftim i një vije të gjatë shoqëroro-historike të mjedisit njerëzor në përgjithësi dhe atij shqiptar në veçanti.
Në këtë kompozicion të punimeve për këtë ekspozitë, autoreja mëton ta rrokë në njëfarë mënyre këtë dimension të artit. Të hyjë në mjedisin rrotullues të imagjinares dhe t’i drejtohet pa fjalë reales. Punimet e saja, ndoshta, nga syri i soditësit mund të duken jo aq realiste por ata kanë realitetin e vet në shpirtin e autorit dhe soditësi gjithsesi këtë realitet e sheh duke depërtuar në thellësinë metahistorike dhe gjeografike të personit artist. Çdo vijë e shprehur në to dëshiron të përfaqësojë një dashuri apo mllef ndaj asaj që duket.
Ideja në këto grafika është përpunuar në harmoni edhe me teknikat e punës dhe qëllimi është të prezentohet sivendosje e një ekuilibri ndërmjet idesë dhe formës.
Në periudhën moderne dhe postmoderne portreti do të përdoret për shprehjen e imagjinatës së autorit në lidhje me çështje të caktuara të qenësisë, pa marrë parasysh a janë ata në kontekst të pajtueshmërisë ose të kryengritjes dhe mospajtimit.Për pasojë do të paraqitet portreti i imagjinuar, që është rast edhe në punimet e Lulzimes. Portretet e deformuara në punimet e saj nuk kanë përfaqësimin adekuat të tyre në qenësinë reale, por ata janë shprehje e vështrimit metafizik dhe imagjinues të qenësisë dhe prezantim pamor i të gjitha vijave të shëmtuara etike dhe të karakterit në pasqyrën e personit njeri.
Portreti në këtë rast është vetëm shkak për mbindërtim imagjinar, për vlerësim irracional, për përfaqësim të shumë-dimensionalitetit të fytyrës së njeriut. Secili prej portreteve ka tone të ndryshme në fytyrë, që njëkohësisht e shprehin dimensionin imagjinues të prezantimit të brendisë së personit të portretizuar. Secili prej portreteve ndoshta nuk e ka adekuaten në botën reale, por e ka në botën imagjinare dhe vlerësuese të autores.
Portreti i strukur është jo vetëm pamje e dukjes fizike të personit që në portretet e këtij studimi është i papërcaktuar dhe i përgjithshëm, por është pamje e identitetit, ku në bashkësi janë të prezantuara, karakteri, etika, morali, sjellja, dhe fizionomia. Nëpërmjet të asimetrisë dhe deformimeve në fytyrë arrihet dinamika e raportit dukje-karakter, në prapavijën ideore, ndërsa një vepër origjinale në aspekt të pamjes artistike. Portreti i strukur edhe pse duket i shëmtuar ai është estetik, gjegjësisht është i bukur.
Lulet që janë të hedhura në hapësirën përreth e shprehin lidhjen e njeriut esencial me origjinën e gjithësisë. Ata janë brenda një oratoriumi mistik, brenda një vallëzimi ritual përreth karakterit të mirë. Rrotullimet e luleve e kërkojnë largimin e deformimeve të karakterit dhe kthimin drejtë origjinës së vërtetë, drejtë Zotit. Posaçërisht tulipani është thirrje për llogari para origjinës dhe esenciales në njeriun.
Gjithashtu një prej elementeve të rëndësishme të portreteve janë edhe sytë, që janë herë të hapura tërësisht e herë të rraskapitura nga kllapia dhe amullia e asaj që e shohin. Ata janë sy që nuk shohin vetëm fiziken, po depërtojnë edhe në psikologjinë dhe metafiziken. Ata e shohin të keqen, të shëmtuarën, jo vetëm në formë por edhe në thellësi, edhe në qëllim. Prandaj herë habiten dhe hapen në tërësi, e herë pesimizohen dhe turpërohen që janë të njeriut.
Lulzimeja në grafikat e veta e ka përdorur teknikën e njohur të akuatintës gjithashtu pjesë të veçantë ka edhe bakërrshkrimi, shtypi i thatë, monotipia, intaglino dhe garfika digjitale. Këto teknika i kanë mundësuar që për kohë shumë të shkurtër të arrijë te detajet e dëshiruara. Ajo ka patur kujdes të posaçëm që të mos i anashkalojë edhe materialet siç janë : rrjeta, ofseta, dantellat, perin, etj. Ngjyrat në grafikat e autores tregojnë ndershmërinë, dashurinë edhe harmoninë njerëzore.
Proporcioni i drejtë kompozicional në aspekt ide-formë-teknika tregon qartë që veprat e Lulzime Osmanit janë të thella dhe se shpirti i saj krijues në të ardhmen artdashësve do t’u mundësojë edhe katarza të tjera në fushën e artit…
“…Allahu të shpalli
ty,librin dhe sheriatin, të mësoi çka nuk dije. Dhuntia e Allahut ndaj teje
është shumë e madhe”. (Nisaë,4:113)
“…
Zoti, nëse për Të flet pa virtyte reale është
vetëm një emër”. (Plotini)
“ Fol në përputhje me natyrën, në këshill dhe me
cilindo të jesh: fol hijshëm e pa naze; përdor një gjuhë të çiltër”.
(Marco Aurelio)
Bota bashkëkohore, si hapësirë
e përqëndruar në trijumfin e arsyes shkencore dhe teknike, përfaqëson, si rend krejtësisht të ri shoqëroro-historik,
teorinë/praktikën e mbijetesës sonë brenda modernitetit. Fuqitë institucionale
dhe trajtëdhënëse- duke filluar prej atyre ekonomiko-tregtare deri te ato
politiko-fetare- i përcaktojnë kornizat e “lojrave
gjuhësore” (language game)[1]
(Witgenstein) dhe parashtrojnë pyetjet për konceptin dhe qëllimet e diciplinave
jetësore të sodit.
Përvoja e re e të menduarit
filozofik mundohet të përjashtojë prej kornizës shumë trajta të tëhuajësimit
dhe skllevërimit, të asaj fuqie trajtëdhënëse që e ngatërron modernitetin dhe
që bën të pamundshëm lirinë dhe pjekurinë, atë “ domosdoshmëri paralizuese të kohës”. Kjo përvojë filozofike në
relacionin e saj ndaj realitetit shkon edhe më larg, prej ideologjishmërisë dhe
dogmatikës deri te institucionet e tëhuajësura.[2]
Një problem të ngjasjshëm kemi
edhe me krijimin dhe vetëvendosjen e terminologjisë fetare Islame në
përgjithësi dhe të asaj në gjuhën shqipe në veçanti. Çështja e krijimit të saj qëndron
në dilemën e shpëtimit nga robëria dhe tëhuajësimi i kulturave që e rrethojnë
dhe janë pishtarë të realitetit modern njerëzor dhe klithmës së atyre të cilët
janë jashtë proçeseve dhe nuk mund t’i përgjigjen nevojave dhe koncepteve të
njeriut modern.
Terminologjia shkencore islame
në gjuhën shqipe nga aspekti ideor do të duhej të përballohet me sfidën e
krijimit dhe trajtësimit të termeve të cilët do të kenë mundësi të zënë vendin
e duhur në kulturën e mendimit dhe shkrimit
si në kuadër të gjuhës dhe kulturës shqiptare ashtu edhe të ndikimit të
saj në rrjedhat e përgjithshme të mendimit dhe fjalës muslimane. Gjithsesi për
një rrugë të frytshme në këtë lëmi nevojiten formacione gjithpërfshirëse në
diciplinat filozofike, sociologjike, fenomenologjike etj.
Unë në këtë shkrim do të
ndalem në tre çështje të rëndësishme në lidhje me krijimin e gjuhës konceptuale
gjegjësisht terminologjisë brenda korpusit musliman-shqiptar, edhe atë:
1. Gjuha dhe edukimi i koncepteve
Edukimi i koncepteve gjuhësore
origjinën e saj e ka në tekstet e shejta të secilës prej religjioneve të
shpallura; e ka në logosin por e ka
edhe në esmanë. Në çdo diskutim të
revelatës hasim në vërtetimin e asaj se edukimi natyror i koncepteve, i cili ec
së bashku me gjuhën, nuk e ndjek rendin ontologjik të qenies, por edukimin e
fjalëve e bën në bazë të akcidenteve dhe relacioneve. Ne në krijimin e
koncepteve e ndjekim këtë akcidencë për shkak se vetëm atë e njohim, edhe pse në të shumtën e
rasteve ajo paraqitet si mëngësi e shpirtit tonë përfundimtar. Për rrjedhojë në
këtë proçes të trajtësimit të koncepteve gjegjësisht termeve prezentohet liria
për edukimin e pafundtë të tyre dhe kristalizimin e pandërprerë të mendimit.
Nga ky aspekt në qendër të vëmendjes tonë do të jetë diçka e re: trajtësimi
gjuhësor i koncepteve të cilat shpirti i njeriut me fundshmërinë e tij, në një
mënyrë të re, i ndërmjetëson me amshueshmërinë
hyjnore. Këtu deshtëm ose nuk deshtëm do të ballafaqohemi me njërin prej
problemeve më të vjetra dhe dhe më themelore të filozofisë, problemin e universaleve. Ai zakonisht është interpretuar si një
problem thjesht metafizik, por të gjithë do të pajtohemi se pasardhësi i saj
është formulimi metodologjik dhe konceptual i çështjeve universale metafizike.
Çdo shkencë përdor terma universale, si drejtësi,
etikë, estetikë,poezi, etj.por edhe terme individuale si, poezia e bejtexhinjve. Rreth natyrës së
termave universale, që në masë të madhe është çështje boshte e diskutimit tonë,
një diskutim i gjatë dhe herë herë i hidhur është bërë ndërmjet dy palëve, nominalistëve dhe realistëve.[3]
Shkolla realiste nga aspekti
metodologjik është i prirur, që mendoj se edhe në rastin e krijimit të
terminologjisë në suazat tona është më se
e nevojshme, që të zbulojë kuptimin real ose thelbësor të termave universale
dhe prej këndej edhe natyrën reale ose të vërtetë të thelbeve të shënuara prej
tyre. Proçes i cili është një parakusht i nevojshëm i kërkimit shkencor
metodologjik, në mos detyrë e tij kryesore. Posaçërisht për sa i përket
shkencave shoqërore, ku bëjnë pjesë edhe diciplinat religjioze, qasja
esencialiste dhe realiste ndaj koncepteve universale dhe trajtësimit të tyre
është i pashmangshëm. Shkencat shoqërore kanë detyrë kryesore të kuptojnë dhe
shpjegojnë entitete dhe koncepte komplekse dhe kjo mund të bëhet vetëm duke
depërtuar në thelbet e tyre. Çdo koncept i rëndësishëm fetar parakupton termat
universale për përshkrimin e tij dhe do të ishte e palogjikshme të futeshin
lirisht terma të rrinj, siç bëhet në shkencat natyrore. Detyra e teologëve
është që t’i përshkruajnë qartësisht kuptimet , të dallojnë thelbësoren prej të
rastësishmes; por kjo kërkon njohjen e thelbeve të tyre. Në çdo ndryshim duhet
të ketë diçka që ka ndryshuar. Madje në qoftë se kurgjë nuk mbetet e pandryshuar,
duhet të identifikohet çfarë ka ndryshuar. Duke zbatuar këtë parim vijmë në
përfundim se thelbi ose karakteri real i një koncepti mund të zbulojë vetveten
dhe të njihet vetëm nëpërmjet të vetvetes së tij. [4]
Gjuhët janë prodhime të “fuqisë shpirtërore” të njeriut dhe çdo
gjuhë ka mundësi që të arrijë këtë forcë. Të gjitha gjuhët kanë një synim të
përbashkët që në përkryerjen e gjuhës së tyre të përkapin mbijetesën në
realitetin. Struktura e gjuhëve njerëzore nuk e përmbys individualitetin e një
gjuhe të caktuar, që d.t.th. nuk e mohon përkryerjen relative të çdo gjuhe. V.
Fon Humbolti mësonte se çdo gjuhë duhet të nënkuptohet si një këndvështrim i
veçantë për botën dhe në këtë kontekst ai flet për individualitetin e sensit të
brendshëm. Për pasojë edhe gjuha shqipe në këtë kontekst e ka individualitetin
e saj dhe edukimi konceptual i saj duhet
të bëhet në koordinim me vlerat universale historike mbarëbotërore por me theks
të posaçëm në individualitetin e fuqisë së shpirtit shqiptar.
2. Mundësia e gjuhës fetare
A kemi mundësi të pohojmë se ekziston
“gjuhë fatare” ashtu siç themi se
ekziston “gjuhë shkencore” ose “gjuhë juridike”? Në këtë drejtim kemi dy
mendime. Mendimi i parë thotë, edhe pse feja ka shumë terme të veçanta nuk
është e drejtë që të flitet për një gjuhë të veçantë fetare, pasi edhe në shumë
sisteme filozofike mund të haset në “konceptin
e Zotit” i cili duket se është i ngjashëm me atë teist , por si te
shembulli i filozofisë së Spinozës thelbësisht dallohet nga koncepti i Zotit në
Kur’anin famëlartë.
Vallë kur kemi dëshirë të
konkludojmë diçka në aspekt fetar, çka kemi dëshirë të themi? Kemi dëshirë që
këta konkluza t’i shprehim si konkluzione shkencore, të cilat janë deskriptive?
Ose nëpërmjet të tyre dëshirojmë t’ju japim njohuri të caktuara njerëzve në
trajtë kognitive? Filozofët e Qarkut të
Vijenës ishin të mendimit se konkluzionet të cilat nuk verifikohen në
aspekt shkencor ose si prodhim i një tautologjie mendore (principle of verification) nuk kemi mundësi t’i pranojmë si reale
dhe për ta gjuha nuk ka mundësi të bisedojë. Ndërsa Karl Popper’i do të
kundërshtojë këtë mendim me pretendimin se vetë zbulimi i elementeve të cilat i
mohon një konkluzion ose premisë na mundëson të dijmë se çfarë ajo në të
vërtetë verifikon.[5]
Gabimi kryesor i mendimtarëve të Qarkut të Vijenës, të cilët
ishin pozitivistë në logjikë,është se ata gjuhën e shkencave natyrore u munduan
ta gjeneralizojnë dhe ta konsulltojnë edhe në përkufizimin e koncepteve fetare.
Gabimin e njëjtë e ka bërë edhe bota islame
posaçërisht në identifikimin e terminologjisë fetare me të arriturat
shkencore të një periudhe të caktuar historike. Shembull i tillë është
përkthimi i termit kuranor “sulltan”
me “teknologji”, ose gurrët e hudhura nga goja e ebabilëve si
bomba. Kur’ani në ajetet ku flet për ekzistencën e
Allahut ose për relacionin Zot- njeri, nuk i përdorë principet e verifikimit
logjik, por flet në aspekt të besimit në
transcedentalen, në të përtejshmen (ju’minune
bi’l-gajbi).
Një çështje tjetër në të cilën
duhet të kihet kujdes është edhe ajo se konceptet fetare nuk janë temë empirike
në trajtë të gjuhës sonë të përditshme. Në hulumtimet empirike ka mundësi që të
mos ekzistojë objekti, mirëpo në logjikën e të besuarit kjo nuk është e
mundshme, p.sh. besimtari asnjëherë nuk ka mundësi të mendojë se “Nuk ka Zot”. Në disa raste gjuha fetare
ka mundësi që të konsiderohet edhe si paradoksale, mirëpo paradoksaliteti i
koncepteve fetare paraqitet për shkak të paaftësisë së gjuhës ditore dhe
pamundësisë së saj të përmbledh në një kornizë dallimet e nuancave dhe motiveve
shpirtërore. Pikërisht për këtë edhe shumica e shprehjeve analogjike dhe
simbolike duken si paradoksale. Ka mundësi që mos të kuptojmë një paradoks, por
kjo nuk do të thotë se nuk kemi mundësi të kemi një qasje për të. Për shembull,
Kur’ani kur e përshkruan Qenien e Zotit thotë: “Ai është evvel (i pari), është ahir (i fundit), dhahir (i dukshëm) dhe
batin ( i padukshëm)…” (Hadid, 57:3) . Është mjaftë rëndë që kjo shprehje
kuranore të kuptohet në tërësi. Mirëpo prapseprapë ajeti na jep një fotografi
për diturnë dhe fuqinë e pafundtë të Zotit.
Terminologjia fetare në dallim prej të tjerave
konfigurohet edhe në praktikën adhuruese të njeriut në relacion me Zotin. Elementet e termeve të devotshmërisë
fetare konceptohen në ibadet, në përvojën mistike etj. Feja nuk përbëhet vetëm prej një grupi të
termeve të cilat kuptimin e tyre e konstatojnë vetëm prej kritereve në të cilat
thirren. Terme të caktuara fetare jashtë nënshtrimit adhurues duken krejtësisht
të pakuptimta. Në shenjtërinë e adhurimit, për dallim nga proçeset shkencore,
fjalët dhe emocionet derdhen në të njëjtin realitet ku ata bëjnë pjesë. Si
p.sh. Zekati dallohet prej tatimit të
thjeshtë për shkak se në vehte përmban përmasën e emocionimit hyjnor të
solidaritetit shoqëror.
Çështjet eskatologjike janë
ndër më komplekset në krijimin e një terminologjie praktike dhe të shëndoshë
fetare. Ata sa janë komplekse po aq janë edhe të rëndësishme. Disa prej këtyre
termeve ndoshta kanë mundësi që të futen brenda një rezonimi logjik dhe
empirik. P.sh. prej termit ahiret ne
mund të kuptojmë se bëhet fjalë për një botë tjetër e cila nga ana e besimtarit
shihet si botë e ballafaqimit me përgjegjësinë përfundimtare repesktivisht,
shpërblimin dhe dënimin. Ndërsa për të argumentuar vërtetësinë e këtij termi
ndaj atyre që nuk besojnë na duhet të themi “ vdis e shih”. D.t.th. që
termet eskatologjike mund të modifikohen vetëm nëpërmjet të besimit në
vërtetësinë e tyre, ndërsa verifikimi i i tyre nga aspekti i përvojës bëhet pas
vdekjes. Kompleksiviteti i këtyre koncepteve paraqitet në dypërmasshmërinë e
terminologjisë fetare e cila ka të bëjë me këtë dhe me botën tjetër. Si, Halik( Fuqia krijuese hyjnore permanenete).
Në konstituimin e
terminologjisë fetare gjithsesi kujdes i veçantë duhet t’i kushtohet edhe
analizës linguistike të termeve fetare. Është me rëndësi pse termi gjegjës përdoret, si përdoret dhe çfarë
funkcioni ka në kontekstin ku përdoret. Terminologjisë
fetare islame, në të gjitha gjuhët tjera përveç arabishtes, i nevojitet analizë funkcionale .[6] P.sh.
termin Kerim në fjalinë“Zoti është Kerim (fisnik)”nëse e
anlizojmë dhe e definojmë nga aspekti funkcional atëherë do të jetë e mundshme
që koncetet e revelatës t’i përkufizojmë ashtu si është më e drejtë. Esbabi nuzuli (Shkaqet e zbritjes së
ajeteve) është një shembull i analizës funkcionale të koncepteve islame.
Mendoj se të gjithë pajtohemi se gjuha fetare është komplekse dhe
e rëndë për përkufizime shabllonike. Pikërisht për këtë në krijimin e
terminologjisë fetare islame në gjuhën shqipe konceptet islame duhet të
mbështeten me analiza fenomenologjike dhe ekzistencialiste.
3. Krijimi i terminologjisë së tesavvufit (mistikës islame)
Feja është sistem jetësor i cili njeriut ia tregon
qëllimin final të ekzistencës së tij. Njëkohësisht, feja e mëson njeriun si ka
mundësi që të gjitha sferat jetësore t’i konsiderojë si një tërësi vlerash të
jetës. Në fillim feja njeriut i mundëson një filozofi jetësore nga aspekti
individual, ndërsa më vonë me thellimin e përmasave fetare në jetën sociale të
njerëzve kjo filozofi jetësore shndërrohet në kulturë shoqërore. Në mesin e elementeve
sintetizuese të një shoqërie motivet dhe simbolet fetare janë ndër më të
rëndësishmet në ndikimin për përkapjen e
realitetit të gjërave në atë hapësirë dhe vend. Një fotografi të tillë të
përkapjes shoqërore e hasim edhe te ne shqiptarët. Feja dhe terminologjia
fetare është pjesë e kulturës tonë të përgjithshme. [7] Ndërsa
në anën tjetër nga aspekti hapësinor dhe kohor ne jemi pjesëtarë të një epoke historike
të modernizmit ose postmodernizmit, kurse nga aspekti real aspak nuk përkojmë
ma aktualitetin e tyre. Në realitetin tonë kulturor dhe fetar, për fat të keq ka një mëngësi alarmante të
aktualitetit shkencoro- diciplinor.
Problemi në vendosjen e terminologjisë
fetare nuk mund të tejkalohet me kalimin tonë në rradhët moderne ose
anti-moderne, e as me ballafaqimin e modernitetit me tradicionalen. Është e
pashmangshme që në fillim duke mos e konsideruar konceptologjinë dhe
frazeologjinë moderne si pol të kundërt të bëhet një vlerësim i gjendjes sonë
të përgjithshme. Më pas, duke vlerësuar dhe analizuar karakterin doktrinor dhe
funkcional të koncepteve islame të zhvillohet një terminologji e shëndoshë. Një
terminologji fetare, që nëse jo sot në të ardhmen do të motivojë kulturën
fetare ndër ne, nuk mund të jetë e përsosur nëse nuk ka kaluar nëpër sitën e
arsyes dhe dijes së mirëfilltë.
Unë këtu do të them disa fjalë
në lidhje me parapërgaditjet dhe krijimin e terminologjisë së tesavvufit në
suaza të gjuhës shqipe. Si çdo diciplinë
tjetër teologjike ashtu edhe Tesavvufi ka zhvilluar mënyra dhe trajta nëpërmjet
të cilave do të ketë mundësi të afrohet deri te qëllimi final e që është
vendosja e lidhjes me thelbin e njeriut. Sufijtë në vrojtimin dhe përkapjen e
realitetit të qenësisë dhe në afrimin me Zotin , si dy qëllime parësore të
disiplinës së Tesavvufit, kanë zhvilluar një terminologji të vrullshme, e cila
njëkohësisht paraqet edhe karakteristikat themelore të Tesavvufit.
Klasifikimi i karakteristikave
dhe terminologjisë së Tesavvufit duke filluar prej burimeve klasike e deri te
ato të sotmet është bërë në mënyra të ndryshme[8] por
nëse bëhet një klasifikim eklektik i literaturës së Tesavvufit në lidhje me
këtë çështje terminologjinë e Tesavvufit do të kishim mundësi ta klasifikojmë në dy grupe:
1. Termet psikologjike të
Tesavvufit.- Arsyeja
(akl), shpirti (ruh, zemra (kalb) dhe uni (nefs) janë nocione që përmenden në
Kur”an dhe koncepte kryesore të psikologjisë njerëzore, që në çdo shkencë
shoqërore janë diskutuar në bazë të funksionit të tyre në hierarkinë e shkencës
gjegjëse. Tesavvufi këtyre termave u kushton rëndësi të posaçme në vendosjen e
relacionit ndërmjet Zotit, njeriut dhe gjithësisë. Disa prej sufijve në qendër
të sistemit të tyre kanë vendosur zemrën, disa të tjerë un’in, ndërsa të tretët
kanë vendosur shpirtin dhe në bazë të kësaj kanë zhvilluar metodologjinë e
procesit edukativ- arsimor të tyre.
2. Termat e gjendjeve dhe
pozicionimeve sufike (makamet dhe halet)
Pjesën dërmuese të terminologjisë
së Tesavvufit e përbëjnë termat që kanë të bëjnë me pozicionimet kuptimore dhe
gjendjet shpirtërore të sufijve gjatë procesit edukativo-arsimor sufik. Pasi
platformat e përjetuara nga ana e udhëtarit shpirtëror (salik) gjatë përvojës
mistike janë shumë të ngjashme me njëra tjetrën dhe në nuanca shumë të holla
dallohen prej njëra-tjetrës, shpeshherë letrarët e Tesavvufit dhe rrugët e
ndryshme të Tesavvufit i kanë përzier halet
dhe makamet. Si rrjedhim, përderisa
për njërën palë një piedestal kuptimor është konsideruar hal, për një grup tjetër ka mund të konsiderohet si makam dhe anasjelltas. Pikërisht për
këtë nuk mund të bëhet një dallim i përpiktë ndërmjet halit dhe makamit dhe si
pasojë e kësaj ekziston një numër i madh përkufizimesh për to. Në korpusin
ekëtyre termeve bëjnë pjesë: Dhikri
(përkujtimi), Tevbe (pendimi), Zuhd (askeza), Mehabbet (dashuria kuptimore),
Havf (frika), Vexhd (ekstaza)etj.
Për krijimin e një
terminologjie esenciale të tesavvufit në gjuhën shqipe dhe që ato terme të kenë
kualitetin sufik së pari duhet të kthehemi në rrënjët e kësaj disipline
në historinë islame. Ky kthim do të na mundësojë vendosjen e kontaktit të duhur
ndërmjet nesh si studjues dhe sufiut të caktuar dhe do të na mundësojë
këndvështrim fetar dhe eksperiencial. Për rrjedhojë do të kemi mundësi të bëjmë
dallimin mes përvojës sufike dhe shprehjen e saj në fjalë. Eksperienca sufike e përjetuar nga ana e
sufiut në paralelen e dashurisë dhe dijes është larg prej shkronjave, fjalëve
dhe shprehjeve . Ajo është një eksperiencë dinamike e cila përjetohet në
korniza subjektive. Kur bëhet fjalë për të shprehurit e kësaj përvoje,
automatikisht kalohet prej subjektivitetit në tjetrin. Thënë ndryshe prej
rrugës në thellësitë e sufiut kalohet në një udhëtim përmasor. Këtu subjektiviteti
fiton trajta të reja dhe përfiton nocionin e të tjerëve.
Në veçanti me Ibn Arabiun
përvoja sufike ka përfituar aftësinë e shprehjes dhe transferimit. Tek ai
takohemi me terme të cilat shprehin një mendim të tërë si dhe me termin si
objekt i cili e ndërton mendimin e jo vetëm si kallëp për shprehjen e tij. Si
rrjedhojë termi largohet prej domethënies së dyfishtë dhe duke e shndëruar
thelbin në veten merr formën e njëshit. Në terminologjinë sufike të
sistematizuar nga ana e Ibn Arabiut të gjiha termet e simbolizojnë një realitet
të vetëm dhe kanë vetëm se një përmbajtje.
Një eksperiencë e tillë e prezentuar në faqet plotë perla të Ibn Arbiut
është trajta më esenciale e formimit të terminologjisë fetare në një gjuhë ,
kurse në rastin tonë, të gjuhës shqipe. Fjala do të shprehë atë që kërkohet
prej saj dhe pikërisht për këtë nuk do të ketë nevojë që koncepti të formulohet
me disa fjalë.
Harmonia ndërmjet gjuhës dhe
përvojës së caktuar nuk mbërrihet nëse kjo përvojë nuk ka arritur gradën e
pjekurisë. Pjekuria eksperienciale në vehte ngërthen dy botëra: botën e
subjektivitetit të përvojës dhe objektivitetit të saj. Bota e dytë vehten e
tregon në prezentimit e akcioneve mendore nëpërmjet të një gjuhe dhe
frazeologjie të gjallë.
Terminologjia e tesavvufit e
paraqitur pas Ibn Arabiut është sintezë e metodës intelektuale, përvojës
gjashtë shekullore islame dhe i një botëkuptimi përfshirës ekzistencialist. Ky
botëkuptim metodologjik dhe terminologjik bazat i ka në një origjinalitet
universal. Përpjekjet e Ibn Arabiut që çdo gjendjeje (hal) ose pozicionimi
(makam) sufik t’i gjejë një emër adekuat ka krijuar një gjuhë të posaçme të
tesavvufit. Kjo gjuhë e bën të mundshme emërtimin e mendimeve sufike të cilat ishin prezente në
botën islame edhe para tij.
Ibn Arabiu termet e praktikës sufike si istikamet (përqëndrim) tevekkul(
mbështetje) i bart prej platformës logjike në atë pragmatike. Ai p.sh.
mbështetjen në Zotin e sheh si një realitet gjithpërfshirës dhe pragmatik, pasi
në realitet tërë ajo që ekziston është në mbështetje e sipër dhe madhërim të
Fuqisë Krijuese. Ndërsa termet të cilat kanë domethënie psikologjike,
shkencore, sociale dhe etike i largon prej paragjykimeve dhe paradigmave të
ndryshme dhe i bartë në platformën ontologjike gjegjësisht në platformën
ekzistencialisto-krijuese. P.sh. tek ai kemali
(përsosshmëria) nuk e shpreh përkryerjen e idesë etike por bashkësinë
kualitative-etike të dukshmërisë.
Termet në sistemin
terminologjik të Ibn Arabiut dhe pas tij të tesavvufit islam janë në lëvizje të
pandërprerë brenda kornizave të tyre
mendore dhe çdo fjalë e termizuar ose e përkufizuar përjeton ngritjen
(miraxhin) e saj drejtë përpkryerjes.
Shembulli i Ibn Arabiut në
krijimin dhe përkryerjen e terminologjisë së tesavvuffit ka shërbyer si
ilustrim bazor në krijimin e terminologjisë mistike jo vetëm në suaza të
shoqërive muslimane por edhe jashtë saj. Në veçanti tradicionalizmi dhe
filozofia perenniale në trendet moderne tërë terminologjinë e saj e ka të
bazuar në këtë përvojë metahistorike longitudale të Ibn Arabiut. Krijimi i
terminologjisë islame në gjuhën shqipe në përgjithësi nga spektri i metodës së
krijimit të termeve adekuate si një prej shembujve duhet të ketë parasysh edhe
këtë metodologji të punës. Ndërsa për sa
i përket lëmit të tesavvufit dhe krijimit të terminologjisë sufike në gjuhën
shqipe Ibn Arabiu si kryeplaku i metodologjisë
së tesavvufit dhe terminologjia e vendosur pas tij do të jenë pishtarë
kryesor në sendërtimin real dhe objektiv të kësaj dëshire.
Prof.dr. METIN IZETI
FAKULTETI I ARTEVE
USHT
REZYME
ORIENTOLOGJIA DHE SFIDAT E KRIJIMIT TË TERMINOLOGJISË ISLAME
NË GJUHËN SHQIPE
Bota bashkëkohore, si hapësirë
e përqëndruar në triumfin e arsyes shkencore dhe teknike, përfaqëson, si rend krejtësisht të ri shoqëroro-historik,
teorinë/praktikën e mbijetesës sonë brenda modernitetit. Fuqitë institucionale
dhe trajtëdhënëse- duke filluar prej atyre ekonomiko-tregtare deri te ato
politiko-fetare- i përcaktojnë kornizat e “lojrave
gjuhësore” (language game) (Witgenstein) dhe parashtrojnë pyetjet për
konceptin dhe qëllimet e diciplinave jetësore të sodit.
Përvoja e re e të menduarit
filozofik mundohet të përjashtojë prej kornizës shumë trajta të tëhuajësimit
dhe skllevërimit, të asaj fuqie trajtëdhënëse që e ngatërron modernitetin dhe që
bën të pamundshëm lirinë dhe pjekurinë, atë “ domosdoshmëri paralizuese të kohës”. Kjo përvojë filozofike në
relacionin e saj ndaj realitetit shkon edhe më larg, prej ideologjishmërisë dhe
dogmatikës deri te institucionet e tëhuajësura.
Problemi në vendosjen e
terminologjisë fetare në gjuhën shqipe nuk mund të tejkalohet me kalimin tonë
në rradhët moderne ose anti-moderne, e as me ballafaqimin e modernitetit me
tradicionalen. Është e pashmangshme që në fillim duke mos e konsideruar
konceptologjinë dhe frazeologjinë moderne si pol të kundërt të bëhet një
vlerësim i gjendjes sonë të përgjithshme. Më pas, duke vlerësuar dhe analizuar
karakterin doktrinor dhe funkcional të koncepteve islame të zhvillohet një
terminologji e shëndoshë. Një terminologji fetare, që nëse jo sot në të ardhmen
do të motivojë kulturën fetare ndër ne, nuk mund të jetë e përsosur nëse nuk ka
kaluar nëpër sitën e arsyes dhe dijes së
mirrëfilltë.
[1]
Witgenstein’i gjuhën ia përngjanë një qyteti i cili është i
përbërë prej rrugëve, lagjeve dhe ndërtesave të reja e të vjetra. Gjuha, thotë
Witgensteini, artificializohet nëse kufizohet në disa shabllone. Ka më shumë
lojra të gjuhës e jo vetëm një.Në
veprën e tij Hulumtime Filozofike ai thotë kështu: “ Ka lloje të panumërta:
lloje të panumërta të ndryshme të
përdorimit të gjithë asaj që quajmë “shenja”, “fjalë”, “fjali”. Dhe kjo larmi
nuk është asgjë e fiksuar, e dhënë një herë e përgjithmonë, por, tipe të reja
të ligjërimit, siç mund të thoshim, krijohen të rejat e të tjerat vjetërohen dhe
bien në harresë”.Wittgenstein, Ludvig, Hulumtime
Filozofike, f.26-27.
[2] Për këtë, thotë Abdullah
Sharçeviçi, parashtrohet çështja e arsyes në botën e modernes, për
njëpërmasshmërinë e qytetërimit botëror modern, për fatin e traditave mijëvjeçare, për numrin e madh të
kulturave ose sistemeve kulturore
nacionale, për kulturën dhe përparimin.
Shiko: Sharçeviç, Abdullah, Iskustvo
i Vrijeme, f.7-9.
[3] Nominalistët thonin se universalet
ndryshojnë prej emrave të përveçëm, se u ngjiten përbërësve të një bashkësie
ose klase sendesh të veçanta. Termi universal “i bardhë” për shembull, kësaj
pale i duket që nuk është gjë tjetër veçse një etiketë që i njgjitet një
bashkësie me shumë sende të ndryshme si, flokëve të borës, mbulesave të tryezës
etj. Ndërsa realistët mohojnë se ne në fillim grumbullojm një grup sendesh të
veçanta dhe pastaj i etiketojmë ata “ të bardhë”. Kjo veti e shënuar prej termit universal
shqyrtohet si një objekt i cili meriton të hetohet po aq sa vetë sendet
individuale. Shiko: Popper, Karl, Mjerimi
i historicimit, f.42-43.
[4]
Kuçuk, Hasan, Islam ve Bati Felsefelerinde Sistematik Problemler, f.276.
[5]
Shiko: Azdin Mehmet, Din Felsefesi, f. 112-114.
[6] Botëkuptimin e analizës funkcionale
të terminologjisë fetare në botën perëndimore e ka aktualizuar filozofi Ludvig Witgenstein’i në veprën etij Tractatus Logico-Philosophicus ku pohonte se çështjet që kanë të bëjnë me Zotin dhe gjërat
trascedentale nuk kanë mundësi të kenë analizën e tyre funkcionale dhe
pikërisht për këtë për ta nuk mund të folet. Ndërsa në pjesën e dytë të
filozofisë së tij ai ndryshoi këtë mendim dhe në veprën e tij Philosophical Investigations siç u
përmend edhe në fillim të këtij teksti ia përngjau një qyteti me rrugë dhe
lagje të llojllojshme. Shiko: Witgenstein, Ludvig, Tractatus logico-philosophicus, përkth. në serbokroatisht. Gajo
Petroviç, Sarajevë 1987. dhe Hulumtime
Filozofike, përkth. Kristë Shtufi, Tiranë 2002.
[7] Ramazani, Bajrami, Namazi, Zeqati,
Mashallahi , Bismillahi sa janë terme fetare aq janë edhe nuansa kulturore të
nënqiellit shqiptar.
[8] Në lidhje me terminologjinë e Tesavvufit, për më gjerë shih: Kushejri, er-Risale, f.200; Huxhviri, Keshfu’l-Mahxhub, f.517; Kashani, Abdurrezak, Istilahatu’s-Sufijje, f.43 e tutje; Serraxh, el-Luma’, f.171-172; Eraydin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, f.75 e në vazhdim; Yilmaz, H. Kamil, Hyrje në Tesavvuf, f.127 e tutje.
