Metin Izeti

Category: SABAH ÜLKESİ

  • METIN IZETI: ESTETİĞİ YENİDEN TANIMLAMAK MI GEREKİR?

    Yirminci yüzyılın insanı, fizyonomisini büyük ölçüde kaybettiği bir zamanda yaşıyor. Bu, insanın doğa ilkesiyle, yani logosla olan anlaşmasını büyük ölçüde unuttuğu bir zamandır. Bildiğimiz dünya, çeşitli figürler ve eşsiz mimiklerle doludur. Doğanın figürleri bazen farklı bazen de aynı atmosfer içerisinde renkler ve şekiller halinde bize yaklaşır. Bu fizyonomide özgürlük, tüm kavramların ayrı ve karşılıklı olduğu gözlem ağında ifade edilir. Heidegger’e göre sanatçının özel statüsü olan ya da hakikatin harekete geçmesi olan bireysel algı yeteneğini ya da özgün gözlem yeteneğini kaybetmemişse medeniyet kaybolmuş demektir, ve bu durumda modern sanatta bütünlüğün zedelenmiş olduğunu sonucuna varmak zor değildir. Belki de bu gerçeği en iyi şekilde Albert Camus gözlemledi. Bundan 50-60 yıl önce, dünyanın harap olmasının, akıl ve kavramdan arındırılmasının, yani dünyanın sağırlaştırılmasının, körleştirilmesinin tek yolu olan tüm dünyayı yağmalamak isteyen teorinin mantığını tartışmıştıö ve aynı zamanda başlı başına bir teori şle ortaya çıkmuştı. Şöyle diyor: “İnsanı doğaya ve hayata bağlayan kökleri kesmekten başka çare yok. Bugünün kitapları kalbin inceliklerini ve aşkın hakikatini değil, yalnızca suçlama ve ithamların yargıçlarını, süreçlerini ve mekanizmalarını ele almaktadır ve bu da tesadüf değildir. Evrensel güzelliklerin önündeki pencereleri açmak yerine, yalnızlığın utancı ve çaresizliği karşısında kaygıyla kapanıyorlar”.[1]

    Ama bir yandan medeniyet ilerlemesinin bedelini ödediğimiz gözlem ve duygunun ıssızlığıyla karşı karşıya kalsak da diğer yandan doğanın dili diyebileceğimiz şeyin gölgesiyle karşı karşıyayız. Bu gölge, sanatta ve edebiyatta korunmuştur. Kavrama güçleri olarak özgürlüğün ifadesini çerşevelemiş ve özgürlük onların en eksiksiz görünüşünü oluşturur. Burada Hegel’den, onun idealizminden, mutlak ruhun sanat, din ve hatta mutlak felsefe aracılığıyla zafer kazandığı yerde bahsetmemiz gerekir. Hegel, Avrupa düşüncesinde ve ötesinde bir bütün olarak yeni çağa ilham veren filozoftur. Büyük Alman filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel’in (1770-1831) geniş felsefi anlayışına dayanan estetiği, Baumgarten’den başlayarak kendi zamanına kadar Alman estetikçilerinin uzun zaman önce aradığı yüksek hedeflere ulaştı. Rudolph Eucken’in değerlendirmesine dayanan, ancak Aristoteles’inkiyle kapsayıcılık açısından ölçülebilen, disiplin ve titizlik açısından kıyaslanamaz olan felsefi sistemindeö estetik, fikir zenginliği ve düşüncenin çok yönlülüğüyle öne çıkıyor. Sorunlara yaklaşımı ve estetik olguları değerlendşrme sayısız analizlerle doludur.[2]

    Sonuç olarak insanların bugüne ve geleceğe daha fazla odaklandığı bir dönemde geçmişin estetik değerleri hakkında yazmaya gerek olup olmadığı zorluğu ve ikilemiyle karşı karşıya kalıyoruz. Bugün geçmişe ilgisiz görünüyoruz. Bu duygu, geçmişte yapılan hatalardan dolayı sıklıkla karmaşık olarak sunulur, ancak bazen de özeleştiri ile yüzleşmek istemediğimiz için de olabilir. Estetik tarihinin öncelikli görevi, geçmişin estetik ve sanatsal meselelerini olumlu ve olumsuz yönleriyle parlak bir biçimde sunmak, aynı zamanda geçmişteki toplumsal hareketlerin ve gelişmelerin izlediği yolları ve niteliklerini temel bilgilerle incelemektir. Bu sayede geçmişle doğru ilişki kurularak olumlu değerler taşıyan kesimlerin geri çekilmesi, gerçeğe ve zamana uymayan şeylerden kaçınılması fırsatı elden kaybolmuş oluyor.

    Estetik teorik ya da daha doğrusu felsefi bir disiplin olarak geçmişte insan ırkının kültürel ve sanatsal inşası alanında ortaya çıkmıştır. Sonuç olarak estetiğin metodolojisini inşa etmede estetikçilerin yorulmak bilmeyen çalışmaları görülmektedir. Gırliç, kapsamlı Estetik adlı eserinde estetiğin konusunu ve onun temel yöntemini tartışıyor. Estetiğin felsefi bir disiplin mi yoksa bağımsız bir disiplin mi olduğu konusunu tartışıyor. Gırliç, estetiğin genellikle diğer ilgili bilimlerle sürekli bir mücadele içinde oluştuğunu ve bunun sonucunda büyük ölçüde bilimsel olmayan olarak değerlendirilebilecek kendi eylem alanını inşa ettiğini ifade ediyor. Estetiğin, ele alınan biçimiyle sanat teorisinden ayrılacağı yer burasıdır; sanat teorisi, farklı sanat dallarının yaratılması ve anlaşılmasına ilişkin genel teorik öncülleri inceler, estettik ise velud düşüncenin sanatın doğuşuna ve yok oluşuna odaklanır, değerlendirir ve anlamaya çalışır. Olguların, belirli somut sanat okullarının yönelimlerinin ışığında sanat sosyolojisi, farklı dönemlerde sanat ve güzellikle karşılıklı ilişki içinde olan toplumsal temelleri inceler. Oysa felsefi estetik çalışmaları, eğer gerçekten sanatın özüne nüfuz etmek istiyorsa, söz konusu disiplinlerin çalışma sonuçlarından hiçbir şekilde kaçınmaz veya bunları göz ardı edemez.[3]

    18. yüzyılın ikinci yarısına kadar “estetik” kavramı ayrı bir bilim dalı olarak güzellik felsefesi olarak kabul edilmiyordu. Estetik geç geldi, konu ve sorunlar ise daha isminden önce de vardı. Bu kavramı geniş boyutuyla, güzellik ve sanat düşüncesi olarak ele alırsak, onun doğuşunun insanlık düşünce tarihinin büyük bir bölümünde mevcut olduğunu görürüz. Güzellik ve sanat düşüncesi felsefenin kendisi kadar eski iken , bu düşünceleri sistematize etmeye çalışan estetik daha yenidir.

    Eski felsefe, güzeli, düşüncenin nesnel bir niteliği olarak görüyordu. Konuya ve onun gözlemsel ve bilişsel yeteneğine bakılmaksızın, mefhumlar özünde gözlemlenirdi. Böylece zaman zaman insan bilincinden bağımsız olarak merkeze alınan bir değerler sistemi olarak öne sürülmüştür. Güzellik, onu mümkün kılan öznel tatminle tanımlanıyordu, ancak güzellik fikri, uyum ve ölçünün hakim olması gereken bir dünya yaratma olasılığına indirgeniyordu. Güzellik kendi başına ebedi ve sonsuzdur, mutlak ve değişmezdir. Platon’a göre onun ideali, diğer herhangi bir fikir gibi, hiçbir şekilde bireysel varoluşa bağlı olmayan bir kavramı temsil eder. İdealin herhangi bir bireysel biçimde var olma veya kurulma olanağı yoktur. O mükemmeldir çünkü varlığın doluluğunu kendi içinde barındırır. Gerçekte güzellik kendinde olabilmektır. İdeal içerik için olduğu kadar gerçek içerik için de gerekli olan dış şekil ve boyut ile aralarındaki fark bizi sanatın ideal temsili ile doğanın ideal temsili arasındaki ilişki sorunuyla karşı karşıya getirir. Çünkü onun dış unsuru doğa dediğimiz şeyle ilgilidir. Bu bağlamda eski sorun henüz çözülmedi: Sanat, doğal olanı dışsal bir varlık olarak sunmalı ya da doğal fenomenler büyütülmeli ve yeniden eğitilmelidir.[4]

    Çağdaş insan anlamlı yaşama daha az inanırken, kendisini önceden tanımlanmış bir teleolojik sistemin bir halkası olarak bile görmek istemez. İndividualizmin ortaya çıkışı, gelenek evreninin aşınmasını, büyük kozmolojilerin kapanmasını, birçok felsefi disiplinin ve aynı zamanda estetiğin nesnelci ve hiyerarşik vizyonlarını beraberinde getirdi. Geçmişte insan ırkının içinde yaşadığı manevi çekirdek bu şekilde yok edilmiştir. Bu yeni durumda insan kendiyle yüzleşmiş ve yalnızca kendine güvenmeye başlamıştır.

    Estetiğin ayrı bir disiplin olarak sunumu tam da bu bağlamda yer alabilir. Görünüşü, büyük ölçüde konusu, gözlemi ve bilişsel gücü etrafında dönen çağdaş çağın habercilerinden biriydi. Avrupa kültürünün modernizme dönüşü, estetiğin özel bir araştırma alanı olarak sunulduğu ve aynı zamanda çağdaş döneme işaret ettiği 18. yüzyılla ilgilidir. Bu bağlamda 18. yüzyıl yeni bir çağın başlangıcı olarak kabul edilirken, Estetik de onun gelişinin ana işareti olarak kabul edilmektedir.

    O zamana kadar sanat ya da tamamen felsefi açıdan tartışılan Estetiğin sunumu ve güzellik konularına odaklanması, estetiği, kavramı, konusu ve metodolojik temelleri meselesiyle karşı karşıya getirecektir.

    İster bilimsel ister felsefi olsun her disiplin, ayrı bir bilim alanı olarak benimsenmek istiyorsa iki epistemolojik hipotez sunmalıdır.

    1. Araştırma konusunu özerk ve ayrı tutmalı ve
    2. Öznenin özerkliğini sağlayacak yöntemi bulmalıdır.

    Estetik bu iki hipotez arasındaki bu savaşı iki buçuk asırdır yani, bu isimle adlandırıldığı andan itibaren yürütmektedir.

    Estetik kavramı ve konusuna ilişkin estetikçilerin araştırmaları ve görüşleri bizi, güzelliğin mutlaka estetiğin temel ve gerekli kavramı olarak kalması gerektiği, ancak üç temel biçimiyle tartışılması gerektiği sonucuna götürmektedir: temel güzellik, doğal güzellik ve sanatsal güzellik. Üçü de hem bireysellikleri hem de aralarındaki kavramsal ve işlevsel ayrım dahilinde değişik düşünürler tarafından tartışılmıştır. Hegel Estetik adlı eserindegüzelliğin tüm bu anlamlarını uzun uzadıya tartışacak ve tarih boyunca güzelliğe dair düşünceleri sistemleştirmeye çalışacaktır. Sonuç olarak sanatsal güzelliğin estetik araştırma alanında tartışılması gereken güzellik olduğunu benimseyecektir. Üç güzellik türü arasındaki verimli ayrım, miras alınan estetik alanın büyük zenginliğini ortaya koyarken, çoğu durumda çağdaş sanatta görelileştirilen güzelliğe gerçek anlamını verir.

    Estetik, bulunabileceğini düşündüğü her yerde güzelliği arayacaktır, ancak onun özgünlüğünü tespit etmek için, güzelliğin çekici yüzünü tanıyabileceği gerçek araca sahip olması gerekir.

    Estetik, gerçek doğasını keşfetmek için güzelliğin ve sanatın doğuşunu araştıran bilişsel bir disiplindir. Bilişsel bir disiplin olarak, ulaşılan bilginin kaynaklarının ve ona ulaşma yönteminin ayrıntılı olarak paylaşılması ve açıklığa kavuşturulması gerekmektedir.

    Felsefi konuların ciddi şekilde araştırılması, insanoğlunun çeşitli olguları anlama ve onların hakikatini keşfetme konusundaki derin ihtiyacından kaynaklanmaktadır. Bu arzu veya ihtiyaç bizi, incelediğimiz konuyla ilgili kaynak gerçeğe ulaşmak için geçilmesi gereken kapılara yaklaştıracaktır. Felsefi kökene sahip disiplinlerden biri olan estetik, güzelliğin ve sanatın sırrının kaynağının kapılarına ulaşmanın mümkün olabileceği kendi kişisel yolunu arar. Sonuç olarak, çalışma yolunun veya yönteminin tamamen felsefi ve manevi deneyimlerden kaçamayacağı konusunda açık olmalıyız. Estetiğin , özerk bir disiplin olarak benimsenme çabası içinde, bazılarının konusu için risk oluşturduğunu söylese bile, insan algısının tüm biçimleriyle ilgilenmesi gerekmektedir.

    Estetiğin tüm tarihi, estetik araştırma ve çalışmanın gerçek yöntemini belirleme çabalarıyla doludur. Sonuç olarak genel felsefenin kendisi gibi estetik de sorunu bir bütün olarak çözme sorunuyla karşı karşıya kalmaktadır. Çağdaş bilimsel düşüncenin ampirik bulgular ve güçlü çıkarımlar bağlamında maneviyatla  biraz daha ilgili olan disiplinleri katmak zorundadır. Aksı takdirde  estetiğin ayrı bir disiplin olarak inşa edildiği çağdaş zihniyet, felsefi düşüncenin değil de sadece sayısal analizlerin toplamı olarak önümüze çıkacaktır.[5]

    Eğer estetik sorunun çözümü yoksa bunun suçu nerede…?

    Modern dönemde sorun doğru şekilde sunulmadı mı?

    Düşünce tarihi böyle bir şeyi kabul edemez, çünkü bu, filozofların düşünmeyi bilmedikleri anlamına gelir ve bunun sonucunda da felsefeye dayalı olduğu için bilimsel metodolojinin tamamı boşa gitmiş olur. Belki de felsefi düşünce tarihindeki farklı yönelim ve dönemlerin, sorunun bütünüyle belli bir zaman ve mekân çerçevesinde sunulamamasında etkili olduğunu söylemek mümkündür. Düşünce tarihinin, yani felsefenin ve bunun sonucunda da estetiğin her dönemi, maddi, aşkın, hayal, şüphecilik vb. gibi temel bir eksen üzerinde yoğunlaşmış ve çözümü felsefeden uzaklaşarak daha yüzeysel yaklaşımlara kaymıştır. Örneğin, Orta Çağ, insanı içkinliğin boyutunu çok az tartışmış ve esas olarak aşkınlık üzerinde yoğunlaşmıştır. Öte yandan felsefi pozitivizm dönemi, yeni çağ ve çağdaşlıkta teolojik söylemi ve Tanrı’yı felsefe ve estetikten ötekileştirilecektir. Ancak sorunun doğru sunulmadığı modern ve yaşadığımız dönem için geçerli olduğu rahatça söylenebilir.

    Acaba sorun sonuçta çözülemez mi?

    Sorunun normal çerçevesinde sunulduğu ve yeterli olduğu ancak bu sorunun çözümünün insan aklı çerçevesinde mümkün olmadığıda tartışılabilecek konulardan biridir. Franz Kafka, insanın doğası gereği özgür olmadığı sürece asla yanıtlayamayacağı sorular olduğunu söylüyor. Rasyonel ve yaratıcı akıl, özne ve hayali sınırlar dahilindeki soruları yanıtlayabilir, çünkü hem özne hem de nesne göreceli bir yapıya sahiptir. Bu düşünce tarzında epistemoloji ve ontoloji uyum içinde değildir. Sanat, felsefe ve din (Hegel) gibi ruhun içindeki disiplinlerde, bilgi platformu varlık platformuyla aynı paralelde değilse doğru epistemolojik yanıtları bulmak mümkün değildir. Veya mutlak aklın konusu olan sorulara gerçek akıl cevap veremez. Böyle bir sorunla esas olarak din felsefesi konularının ve dolayısıyla din estetiğinin değerlendirilmesinde karşılaşıyoruz. Estetik yine de özgünlük ve yeniliğin saygın sanatsal geleneklerin neresinde olduğu sorusuna cevap vermek zorundayız.[6] Bu, yansımanın kendisindeki (mimesis, Aristoteles) taklidin taklidinde mi (gölgenin gölgesi, Platon) yoksa Bir’in maneviyatının ve yansımalarının (Plotinus) taşınmasında mı gizlenmekte? Aristotelesçi estetik teorilerini merkeze alan mimetik gelenek, Rönesans ve modern dönemde ivme kazanarak, Orta Çağ’da oldukça saygın olan ve kökleri uzak doğu ve Mısır’ın eski geleneklerine dayanan Platon ve Plotinus’un teorilerini marjinalleştirecektir. Kadim kültürlerin antik çağla olan bu etki çizgisi, ilahî vahiy ile başlayan ezeli hikmet konseptine odaklanmadan sorunun çozilmesi imkansız gibi görünmektedir.

    Hakikatlerin çokluğu ve herkesin kendi hakikati olması mümkün mü?

    Kişisel ya da grup doğrularının bir sonucu olarak bu doğrulara çözümler de sunulmaktadır. Yeni çağın insanı, kendisini evrenin merkezine yerleştirdiği için daima karşı taraftaki sorunları ve eksiklikleri görür. Doğruların daha fazla olduğu tespit edilirse sorunun çözümsüz olduğu doğrudur. Ancak daha fazla gerçeğin varlığı aynı zamanda evrendeki yaşamın anlamını da göreceli hale getiriyor. Yıldızların, güneşin doğuşunun, ayın, doğumun, ölümün farklı hakikati olamaz çünkü kaosa dönüşürler. Kâinatta var olduklarından beri aynı hareket tarzıyla konumlarını korurlar ve hakikat yönünden statiktirler, gözlem tarzlarında ise çoğulculuk ortaya çıkar. Hakikat, estetik anlamıyla değişmez, yaklaşımlar, tesadüfler, nüanslar vs. değişir. Sonuç olarak görelilik, güzellik ontolojisinin değil, tefekkür olgusunun bir sonucu olarak sunulmaktadır. Metafizik estetik ya da ezeli gelenek, her zaman ontoloji ile sanatsal bilgi ve beğeninin dereceleri arasındaki bu paralelliği kurmaya çalışmıştır. Güneşi tek bir güneş olarak ele almış, ona yönelik yaklaşımlar ise göreceli ve bireysel gözlemlerin nüanslarından ibaret olduğunu ifade etmiştir. Hakikat vahdeti bir karaktere sahipken, yalnızca ona yaklaşımlar çoğulcudur. Felsefe ve estetiğin çözüm oluşturamaması hedef spmasından dolayıdır. Hakikat çoğul olarak düşünülürse yansımalar gerçeğin yerşni alır ve çözümler yerine belirsizlik ortaya çıkar. Sanat ise belirsizliği sevmez ve yaratıcı olamaz.[7]

    Veya her cevap konunun sadece bir yönünü mu kapsıyor…?

    İnsan sınırlı olduğu için hakikatın bütününü asla parçalayamaz. Parçalama felsefesi daha ziyade pozitivist teorilerin karakteristik özelliğidir ve hakikatin ortaya çıkması için çemberin tamamlanmasını, tarih boyunca gelişecek bir süreç olarak görmektedir. Kısacası toplumsal evrim, gerçeğin daha büyük bir kısmının ortaya çıkmasını beraberinde getirecektir. Gerçeğin resmi, bir nevi sonsuz mozaik gibi adım adım insan çabasıyla tamamlanacak.

    Hakikatin çeşitli platformları ve kaideleri olduğu, dolayısıyla her birinin belli bir manevi yapı için geçerli olan kendine özel düşünce formlarının olduğu bir gerçektir. Oysa göreceli gerçekler, varlığımız ve deneyimlerimiz ile doğru ilişki içinde olduklarında gerçek haline gelirler.

    Çağdaşlık maalesef dışlayıcı anlayış ve eski olan her şeyin köhne, çürümüş, geri kalmış olduğu şeklindeki dünya görüşü nedeniyle dünyayı ideolojik bir biçimde öznelleştirmiş ve bunun sonucunda da “yaradılış ilkelerinin aptallığı” şeklinde bir zihniyet yaratmıştır. “Yeni”ye duyulan hayranlık, geçmişle olan bağı ve sürekliliği koparmış, yaşanılan ortam insani özgünlüğünü yitirmiş, daha da kötüsü hayvan ortamına dönüşmüştür. Teoride kesin olarak gösterilse de (Fukuyama, Huntington) sürekli değişen çağdaş uygarlık kavramları, hayatın farklı alanlarına ait ilkeler bağlamında birçok farklılıklara, çelişkilere, belirsizliklere sahiptir ve bu, büyük ölçüde, yeninin sürekli sunumu şeklindeki tüketici felsefesinden etkilenmiştir. Zaten göründüğü gibi, hiçbir şeyin diğeriyle ortak bir yanı yoktur ve yeri doldurulamaz otoritenin yerini alan aşırı bireysel iradenin yönlendirdiği insanların dünya görüşünü birbirine bağlamaz. Güzelliğin tüm tanımları incelenirken bu tür otoriteler estetiğin ve güzelliğin temel unsurlarına izin vermez.

    Estetik ve medeniyet krize dayanamaz. Kriz ve değerlerin görelileşmesi ise modern evrenin kaçınılmaz yankısı haline geldi. Ruhun söylemsel mantık yoluyla maddeleşmesi, kendisine göre sorulabilecek soruları nihai hale getirmiştir. Medeniyet ve estetik soruları gerektirir, ancak bunların sonucunda çeşitli yaklaşımlardan, farklı dünya görüşleri, felsefeler, bilgelikler arasındaki diyaloglardan vb. çıkarabileceğimiz cevap olasılıklarının kapalı olmaması kaçınılmazdır. Ama bu, maalesef olmuyor. Dogmatik biçimiyle çağdaş uygarlık, sorunu dünya görüşleri aracılığıyla çözme olanaklarını kapatmış ve sürekli bir referans olarak aşırı bireycilik, ileri kapitalizm ve kişisel çıkardan oluşan dünya görüşüyle ​​insanlığı otoriter bir şekilde yönetmektedir.

    Sonuç

    Estetik deneyim sırasında kişi bir yandan duyulara güvense de onların ötesine geçerek kendine ya da deneyimlediği nesneye özel bir öznellik kazandırır. Bu nedenle estetik deneyim zorunlu olarak aşkın deneyimle veya aşkınlığın kendisiyle ilişkilidir.

    Medeniyet tecrübesi zorunlu olarak insan öznesini ve gerçekliğini gerektirir. Eğer gerçek bir deneyimden bahsedeceksek yine de konu ile gerçeklik arasında bir buluşma noktasının olması gerekir. Kutsal, ona inananlar, onu hisseden ve ondan etkilenenler için gerçeği ifade eder. Kutsal olan, yalnızca vahiy açısından değil, semavi dinlerde de mitolojide de gerçekliği deneyimlemenin temeli olmuştur. Mitler, insanların dünyayı ve kutsal olanı nasıl anladığının veya ona nasıl anlam yüklediğinin sembolik anlatımlarıdır. Kutsal olan ve onun ifadeleri melodi gibidir, her icra edilişinde ikinci kez doğar ve farklı formlarda canlılığını korur.

    Son ilahi vahiy olan Kur’an da böyledir.  Onun her ayeti, her yeni okunuşunda ikinci kez doğar ve bunları şerh etme geleneği ölü değil, yaşayan, kurucu bir gelenektir; aynı metne sahip olan, ancak farklı dönemlerde dinleyiciyi farklı şekillerde yücelten bir gelenektir, sanatsal olduğu kadar entelektüel boyutta da böyledir.

    Kutsal gibi sanat da yalnızca duyuların ve görünenin sınırlarına dayanmaz. Bunlar sonsuzluğun melodileridir ve onlarda öznenin nesneyle ilişkisi ayrı değil birleşiktir.

    Hakikatö dün olduğu gibi bugünde sanat yoluyla, en güzel şekilde ifade edilebilir. İşte tam da bu nedenle kutsal dilin üslubu sadece ilmi ve edebi değil, aynı zamanda sanatsaldır.

    Sanat ile kutsalın aynı doğaya sahip olduğunu kastetmiyorum. Sadece her iki deneyimin de birbirleri gibi yüksek yoğunlukta olduğunu söylemek istiyorum. Kutsaldan/vahiyden bahsederken, o, tamamen içimizdeki bir gerçekliğin, bizi özüne kadar sarsabilecek bir gerçekliğin güçlü varlığıyla tanımlanan yaşam tarzına atıfta bulunur. Aynı şey sanatta da oluyor. Bu iki duygu da bize yalnızlığı sevdiriyor, ama bizi arkadaşlıkla yaşatıyor.

    İşte genel felsefe ve estetiğin kaybetmiş olduğu bu yön, onun uykuya dalıp çözüm yaratamama durumuna düşmesine sebep olmuştur.

    BİBLİOGRAFYA

    GRLİĆ, Danko, Estetika. Zagreb: Naprijed, 1983.

    HEGEL, Georg Wilhellm Friedrich, Fenomenologija duha. Preveo M. Kangrga. Zagreb: Naprijed, 1987, s.56.

    LABUS, Mladen, Umjetnost i društvo: Ontološki i socio-antropološki temelji suvremene umjetnosti. Zagreb: Institut za društvena istraživanja, Biblioteka Znanost i društvo, 2001

    LOTTMAN, Herbert R., Albert Camus: A Biography. Corte Madera: Gingko Press, Inc., 1997.

    LUCİE-SMİTH, Edward, Umjetnost danas- od apstraktnog ekspresionizma do hiperrealizma. Zagreb: mladost,1978.

    SCHAEFFER, Jean- Marie. Art of the Modern Age- Philosophy of Art from Kant to Heidegger. Princeton: Princeton University Press, 2000. TATARKİEWİCZ,W, A History of Six Ideas, Hague-Boston-London-Warsaw, 1980.

    [1] Lottman, Herbert R., Albert Camus: A Biography. Corte Madera: Gingko Press, Inc., 1997, s. 687

    [2] Schaeffer, Jean- Marie. Art of the Modern Age- Philosophy of Art from Kant to Heidegger. Princeton: Princeton University Press, 2000, s.34 vd.

    [3] Grlić, Danko, Estetika. Zagreb: Naprijed, 1983, s.7.

    [4] Lucie-Smith, Edward, Umjetnost danas- od apstraktnog ekspresionizma do hiperrealizma. Zagreb: mladost,1978, s. 32.

    [5] Tatarkiewicz,W, A History of Six Ideas, Hague-Boston-London-Warsaw, 1980, s. 171

    [6] Hegel, Georg Wilhellm Friedrich, Fenomenologija duha. Preveo M. Kangrga. Zagreb: Naprijed, 1987, s.56.

    [7] Labus, Mladen, Umjetnost i društvo: Ontološki i socio-antropološki temelji suvremene umjetnosti. Zagreb: Institut za društvena istraživanja, Biblioteka Znanost i društvo, 2001, s.98.

    Sabah ülkesi – SAYI 78Download

  • METIN IZETI: TAHTA KILIÇ SEMBOLÜ VE BALKANLARDA SARI SALTIK İMAJI

    İnsan, fıtratı gereği bireysel olduğu kadar, sosyal yönü de olan bir varlıktır. İnsana ait bu iki cihetin tamamen birbirinden ayrı düşünülmesi mümkün değildir. Bu anlamda insanın toplumsal yönünü içeren birlikte yaşama ahlakı hangi din, mezhep, ırk ve inanç olursa olsun tüm farklılıklara saygılı olmayı ifade eder. Fıtrata dayalı farklılıkları, yaratılışın ulvi tezahürünün bir neticesi olarak algılayan tarihsel geleneğimiz, bir arada yaşama ahlakının zengin birikimine sahiptir. Muhtelif kültürlere, dinlere, dillere ve ırklara mensup insanların huzur içinde birlikte yaşayabilmeleri için, sadece birtakım kanuna dayalı düzenlemelerin yapılması yeterli değildir. Oluşturulan kurumsal yapının toplumun geneli tarafından özümsenen yönünün de olması gerekir. Ruhen ve manen sağlıklı toplumların varlığı için, öncelikle bireylerin iç âleminde aradığı huzuru yakalayabilmesi büyük önem arz eder. Çünkü sevgi, hoşgörü ve güven temeline dayalı toplumu, ancak olgun ahlaka sahip kişiler meydana getirir. İbn Arabî, Mevlânâ, Yunus Emre, Hacı Bektâş-ı Velî gibi mutasavvıflar yüzyıllar boyunca sevgi, birlik ve kardeşlik duyguları etrafında tüm insanlığı birleştirmede önemli görev üstlenmişlerdir. Bu anlamda onlar, evrensel nitelikteki engin barış anlayışının dünya çapındaki temsilcileridir. Adı geçen mutasavvıflar, toplumsal huzurun gerçekleşmesi için insanların gönlüne Hak ve halk sevgisini yerleştirmeye özen göstermişlerdir. Balkanların “İslamlaşması” söz konusu olduğunda bu tasavvufi tecrübenin, özellikle erken dönemde, Sarı Saltık ismi etrafında toplandığını görmekteyiz.

    Mevcut tarihî belgelere göre XIII. yüzyılın ikinci yarısında yaşayan Sarı Saltık (Saltıh, Saltuk), Balkanlarda İslam’ın ve tasavvuf kültürünün yayılmasına öncülük eden önemli bir tarihî şahsiyettir. (Okiç, 2015:56). Sarı Saltık, Anadolu ve Rumeli’nin İslamlaştırılması yolunda büyük mücadeleler vermiş bir şahıs olarak bilinmekte olsa da bu yönü menkıbevi ve sembolik imajının gölgesinde kalmıştır. Sarı Saltık’ın kahramanlığı ve veli kimliği ile ilgili çok fazla menkıbevi rivayet vardır. Bunların arasında tahta kılıç kuşanıp Rumeli’ye yöneldiği de yer almaktadır. Yani, Sarı Saltık tezahürü bir şahıs isminden daha çok bir mefhumu temsil etmektedir. Onun ismi etrafında Balkanlarda, Osmanlı idaresinden iki asır öncesinden Osmanlı’nın gelişine kadar faaliyet gösterip yerli halkın gönüllerini fetheden seyyah dervişlerin tecrübe ve faaliyetleri toplanmıştır. Bundan dolayı, Sarı Saltığı metafizik bir person, yani manevi bir şahsiyet olarak değerlendirmek daha doğru olacağı kanaatindeyim. Konumuzu teşkil eden tahta kılıç da aslında yumuşak güç (soft power) konseptinin geleneksel bir paradigmasını teşkil etmektedir.

    Birçok alanda olduğu gibi din ve teolojinin ifade dili olarak genellikle sembolik bir dil kullanıldığını biliyoruz. Mesela sanat, edebiyat ve felsefe bu dili kullanmaktadır. Birçok konuda seçkin ve aydın kesim hakikatin bilgisine daha kolay ulaşırken, herkesin bunu aynı kolaylıkla anlaması beklenemez. Bunun içindir ki ilimle halk arasındaki mesafeyi birleştirecek bir köprüye ihtiyaç vardır. Bu araçlardan biri de sembolik dildir. İşte burada idraki güç olan meselelerin izahında hayal gücü ve taklit, halka bir şeyler öğretmenin yollarından biridir. Nitekim bu vasıtalarla soyut kavramlar zihinlere daha kolay kavratılır. Teoloji alanında, esnek bir dil olan sembolizm bize geniş bir hayal gücü ve ifade imkânı sunar. Tanrı hakkında konuşma ve O’na yapılan ibadetlerin esrarengizliğini doğrudan, kuru ve yalın bir dille ifade etmek oldukça zordur. Bu bakımdan, Tanrı’ya olan teveccüh, tavır ve ibadetlerimiz nasıl sembolik bir dil arz ediyorsa, O’nun hakkında insanlara yönelik olarak kullandığımız dil de aynı şekilde sembolik olabilir. (Koç, 1995:96). Sembolizm dinamik, daha çağrıştırıcı bir özelliğe sahiptir. Bu nedenle teolojinin bu dili kullanması, onun en belirgin karakteridir. Çünkü ne zaman ki işaret edilen tarif edilemez olur ve işaret algılanır bir nesneye değil de bir anlama gönderme yaparsa, işte burada soyut kavramlar yeterli olmaz ve sembolik anlatıma ihtiyaç duyulur.

    Martin Lings’in deyimi ile “bu dünyalı” olan semboller bu dünyanın şart ve sınırlarına tabidir. (Lings, 2006:27) İslam kültüründe sembolün Kur’an’la başladığını görürüz. Kur’ân-ı Kerîm birçok ayet ve surede semboller içerir. Ayetlerde geçen Allah ile ilgili anlatımlar, bizzat Allah’tan ve O’nun sıfatlarından bahsederken sembolizme dayanır. Hz. Âdem’e eşyanın isimlerinin öğretilmesi ile ilgili olan Bakara suresinde, eşyaların isimlerini öğrenmek, mefhum veya külli anlamları sembolize eden “mefhumları” öğrenmek anlamına gelir. Bu bağlamda Allah’ın “Âdem’e isimlerin hepsini öğretti” sözünden, onun bütün eşyanın kendisiyle isimlendirildiği dili, yani mefhumlara sembol olan isimleri öğrettiğini anlamış oluruz. (İzeti, 2016:34)

    Kur’an ve sünnet mefhumları etrafında oluşan İslam tasavvufunun dili de sembolizmi içini doldurarak kullanan zengin bir tecrübedir. Tasavvuf üzerine, ya da bir sufinin bireysel tecrübeleri üzerine konuşurken kelimelerin oldukça kuru kaldığı açıktır. Böylesi derin ve içsel tecrübeye dayalı bir konuda var olanı kelimelere dökmek ve okuyanın, duyanın bunu anlaması için sınırsız bir ortak tecrübe gerekmektedir. Manevi hâller veya derin şuur kişinin kendine has bir durumu olduğu için entelektüel terimler burada pek geçerli olmaz. Bu nedenle tasavvufi tecrübenin ve hâllerin tasviri zordur. Fakat tasavvufun da kendine has terimleri ve söylemleri vardır. Bu söylemler arasında semboller, tasvirler, teşbihler ve metaforlar zikredilebilir.

    Bu çalışmamıza konu edindiğimiz Sarı Saltık ve tahta kılıç konusunda sembolik dilin kullanılması hitap ettiği kitlenin farklı kabiliyetlerde olmasından ve mahdut zaman ile mekânı yırtıp ötelere geçebilmek perspektifinden dolayıdır. Böylelikle farklı kültür ve anlayışa, ayrı zaman ve mekanlara sahip insanlara tek bir ortak dille hitap edebilmek için, maneviyatla alakalı konularda anlaşılır ve kalıcı bir üslup kullanılmıştır. Bununla birlikte, yüksek bilinç ve inanç düzeyi gerektirecek konularda, sembollerle meselenin derin anlamları örtülmüş, söz hâl ehlinin anlayacağı yerlerde kesilmiş, bir bakıma sırlanmıştır.

    Sarı Saltık ve tahta kılıcı birleştiren alan barış platformunu oluşturmayı amaçlar. Sarı Saltık’la alakalı genel tasavvuf felsefesini menkıbeler doğrultusunda incelediğimizde en belirgin özelliğin hakikatin, ilahi aşk ve sulh yoluyla temsil edilmesi olduğu ortaya çıkmaktadır. İlahi aşkın temeline baktığımızda ise aşkın, insanın Allah ile barışık olması ve bu mefhumun tecellisinin de insanlarla bu âlemde barış içinde olmakta vücut bulduğunu görürüz. Sarı Saltığın menkıbelerde kullandığı dili incelediğimizde, bunun yumuşak güç olduğunu görmekteyiz.

    Kültür tarihi araştırmalarına göre şamanizmde, Avrupa’nın eski geleneksel dinlerinde, Yunan mitolojisinde ve birçok başka kadim gelenekte tahta kılıcın kötülere karşı bir hidayete erdirme aracı olduğunu görmekteyiz. Kılıcın tahtadan olması, aslında, dinî paradigmanın ve manevi tecrübenin zor ve güç kullanarak yapılmadığını gösterir. İnsanlara hakikati barış metotları ile anlatmak gerektiğini ifade eder. Bu yol ise ilk önce nefsimizdeki batıl güçleri manevi eğitimle yenmekten geçer. Ahmed Yesevi, Divan-ı Hikmet’inde “Bâtın kılıcı ile nefsi parçaladım işte” diyerek nefisle mücadele fikrini öne çıkarır ve nefsi yenmenin gereci olarak kılıcın “bâtın” şekline vurgu yapar. (Eraslan, 1983:62) “Bâtın kılıcı” kullanılarak nefisle mücadele, savaşın yeni şeklidir ve çelik kılıçların yerini “cihad-ı ekber” denilen nefisle mücadelede sembolik işlevli “tahta kılıç” alır. Ancak mutasavvıflar için söz konusu olan sadece nefisle mücadele değildir. Dünyanın herhangi bir yerindeki mücadeleyi de gazi-dervişler üstlenmiştir. Destanların yeni bir türevi olan gazaları anlatan menakıpnameler yeni bir tür olarak ortaya çıkarken bu menakıpnamelerde savaş kavramı bütün yönleriyle gazi-dervişlere göre yeniden güncellenir. Nitekim Ahmed Yesevî, halifesi olarak Anadolu’ya gönderdiği erenlerden Hacı Bektaş-ı Velî’ye taç, şamdan, seccade, sofra ve alem gibi sembollerin yanı sıra her mücadeleden galip çıkmasını sağlayacak olan “tahta kılıç”la da kuşatır. Bu “tahta kılıç” Ahmed Yesevi’den başlayarak Hacı Bektaş Veli’ye oradan da Sarı Saltık, Abdal Musa, Hacım Sultan, Kızıl Deli gibi diğer erenlere intikal edecektir. Tabir caizse Anadolu ve Rumeli, “tahta kılıç”lı erenler tarafından fetih ve irşat edilecektir.

    Hacı Bektaş’a Ahmed Yesevi tarafından kuşatılan bu “tahta kılıç”, Hacı Bektaş Veli tarafından da Rumeli’ne gaza ve cihada gönderdiği halifesi Sarı Saltık’a kuşatılmıştır. Bu, halifesinin kendisini temsile yetkisi olduğunun işareti denilebilecek olağanüstü bir “kılıç”tır. Tahta kılıç aynı zamanda bir pirlik alametidir, onu taşıyanın büyük bir pir olduğunu ortaya koyar. Nitekim Balkanların fatihi Sarı Saltık, menakıpnamelere göre gerek düşmana gerekse ejderhalar gibi olağanüstü varlıklara karşı savaşlarını tahta kılıcıyla yapar. Bektaşi menakıpnamelerine göre çobanlık yaparken Hacı Bektaş tarafından temiz yürekliliği beğenilen ve Hacı Bektaş’ın lütfuyla velilik mertebesine yükselen Sarı Saltık, Rumeli’de Müslümanlığı yaymakla görevlendirilir. Yola çıkarken Ulu Abdal ve Kiçi Abdal adında iki dervişini yanına katıp Sarı Saltık’ın beline bir de ağaç kılıç kuşatır. (Ocak, 2002).

    Görüldüğü gibi Sarı Saltık ve kuşanmış olduğu tahta kılıç ilk bakışta görülen manadan daha derin bir manaya sahip mefhumlardır. Osmanlıların Balkanlara yöneldikleri zamanlarda, bu mefhumların oradaki mezhep ve hanedan kavgalarının yol açtığı siyasi kaosu ortadan kaldıracak ilkeler olduğu tarihî tecrübemizle kanıtlanmıştır. Askerî yönün ötesinde fikrî planda İslam dininin düzenli, sistematik ve insan yapısına uygun din ve ideolojisi, birbirleriyle devamlı savaş hâli içerisinde bulunan Hıristiyan veya yarı Hıristiyan gruplara yapıcı bir teolojik ve pragmatik alternatif sunulmuştur.

    Balkanlarda farklı millî kökenlere, örf, âdet ve geleneklere sahip olan yerli nüfus, Roma, Frank, Macar ve Sırpların zorba ve zalim idareleri karşısında, boş ve tenha yerlere yerleşen gezgin dervişlerin sundukları sistemi büyük ölçüde tercih etmişlerdir. Balkanların Osmanlı ordusu tarafından askerî açıdan fethedilmesinden önce seyyah dervişler tarafından bir anlamda fethedilmiştir. Diğer bir deyişle Osmanlı buraya geldiğinde yerli halk psikolojik olarak bu fethe hazır hâle getirilmiş bulunuyordu. Sarı Saltık’ın Müslümanlar arasında sevilmesi kadar Hıristiyanlarca da benimsenmiş olması, mezarının yedi ayrı yerde olduğunun söylenmesi ve hatta kilise avlularında mezarının bulunduğundan bahsedilmesi, tasavvuf akımlarının Balkan milletleri arasındaki yüksek hoşgörüsünü ve takip ettiği metodu anlatmaktadır. Gayrimüslimlerin ülkelerine giden Sarı Saltık bazen Müslüman olduğunu gizlemek mecburiyetinde kalmıştır. Saltuknâme’de bu konuyla ilgili açık ifadeler mevcuttur: “Kâfirlerin dillerini, dinlerini âlim bir rahip kadar bilir, onların şehirlerine, kiliselerine hükümdar saraylarına kadar gider, rahip kıyafetiyle kiliselerde vaazlarda bulunur.” Mesela Evliya Çelebi Seyahatnâme’sinde “Yirmi bir sene Saltık, ruhban namıyla Millet-i Mesihîden görünüp nice kefereyi dine davet ederek mücâhid fî sebîlillah oldu…” der.

    Sarı Saltık’ın mezarının bulunduğu ve Hasluck’un zikrettiği yedi krallığın dışında bu ünlü şahsın izlerine Arnavutların arasında da rastlanmaktadır. Sarı Saltık’la ilgili efsanelerin aslı Anadolu kültürüne dayansa bile onların arasında Arnavut gelenek ve töresinden kaynaklanan bir hayli unsur mevcuttur. Arnavutlar arasında meşhur olan bir efsaneye göre Sarı Saltık asasını bir kayaya saplamış ve kayadan su fışkırmaya başlamıştır.

    Arnavut toprakları dahilinde birçok yer bugün bile Sarı Saltık’ın ismini taşımaktadır. Akçahisar (Kruja)’ın 600 metre üstünde bir tepe Sarı Saltık ismini taşımaktadır: Mali i Sarı Saltıkut. Bu tepede bir mağaranın içinde Sarı Saltık tekkesi de vardır. Tekke yerin altında olduğundan basamaklarla inilir. Kapısındaki kayadan su fışkırmaktadır ve bu sudan insanlar şifa olarak içerler. Tekke kapısının önünde Sarı Saltık’ın ayak izleri vardır.

    Sarı Saltık’ın olduğuna inanılan ayak izlerine Kosova’da Opoya şehrinin Zgatar köyünde de rastlanmaktadır. Zgatar-Lubeçevo-Prizren yolu üzerinde Germen ismini taşıyan tepede bir kayada ata binmek için hazırlanan iki ayak izi mevcuttur. İzlerin 20-30 metre ötesinde taştan yapılmış bir oturak vardır. Ayak izlerinin bulunduğu yerden 300-500 metre ötede Büyük Mezar ismini taşıyan dörtgen şeklinde ve küçük bir penceresi olan bir kabir vardır. Bu kabir çok ziyaret edilmektedir. Kabrin biraz ötesinde Zgatar’ın Büyük Mağarası bulunmaktadır. Menkıbeye göre bu mağarada Sarı Saltık ejderhaya karşı savaşmış ve onu öldürüp köylüleri zulümden kurtarmıştır.

    İpek-Priştine yolunda Köşk köyünün yanında Sarı Saltık Vadisi ismini taşıyan bir ova vardır. Bazı tarihçilere göre burada “Siparunti” ismi altında antik bir şehir mevcutmuş. Bu bölgede önceden Sarı Saltık Türbesi de varmış ancak Birinci Dünya Savaşında türbe yıkılmış, kabir ise örtülmüştür. Kabrin önünde mihrap şeklinde iki tane taş vardır. İnsanlar hâlâ orada mum yakar, helva dağıtır ve demir paralar bırakırlar. Ziyaret genelde öğle namazından sonra ikindiye kadar yapılır. Salı günü ziyaret günüdür.

    İpek’ten 17 km uzaklıkta Pirlepe köyünde, Reka nehrinin sahilinde Sarı Saltık ismini taşıyan başka bir türbe daha vardır. Paştrik yaylasında Arnavutluk hududunda Sarı Saltık’a ait olduğu düşünülen bir kabir vardır. 2 Ağustos’ta bu yer birçok bölgeden gelen insanlar tarafından ziyaret edilir. Bir rivayete göre Sarı Saltık burada sadece dinlenmiştir, fakat orada gömülü değildir. Sarı Saltık’ın mezarının bulunduğu yer hakkında zikrettiklerimizin dışında Makedonya-Arnavutluk sınırında bulunan Ohri şehrinin Aya Naum manastırında bulunan mezarın da Sarı Saltık’a ait olduğu halk tarafından kabul edilmektedir. (İzeti, Kllapia e Tesavvufit, 2004)

    Sarı Saltık’ın izleri ve kabrinin Balkanların birçok yerinde olduğu inancı bu büyük dervişin bir tek şahıs değil de Balkanların değişik bölgelerinde faaliyet göstermiş ve tasavvufi barış metoduyla Hıristiyan halka İslam dinini sunan çeşitli dervişler olduğunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Yani, Sarı Saltık toplumda hakikati barış bayrağı ile temsil eden bir mefhumdur. Balkanlarda ordularla birlikte sefere çıkan ve hatta onlardan evvel oralara varan Sarı Saltık ve onun isminde toplanan seyyah dervişler el, bel ve dillerindeki sembolik tahta kılıçla manevi anlamda gönülleri fethetmişlerdir.

    * Prof. Dr., Makedonya Tetova Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi, Sanat Felsefesi Öğretim Görevlisi.

    Kaynakça

    Eraslan, K. (1983:62). Ahmed-i Yesevî Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler. Ankara: Kültür ve Türizm Bakanlığı.

    İzeti, M. (2004). Kllapia e Tesavvufit. Üsküp: FSHİ.

    İzeti, M. (2016:34). Pasqyra estetike e tradites perenniale. Üsküp: Vizioni M.

    Koç, T. (1995:96). Din Dili. İstanbul: Iz yayınevi.

    Lings, M. (2006:27). Yakin Risalesi, çev.Veysel Sezigen. İstanbul: Vural yayınevi.

    Ocak, A. Y. (2002). Sarı Saltık Popüler İslam’ın Balkanlardaki Destanî Öncüsü. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.

    Okiç, M. T. (2015). Sarı Saltuk’a Ait Bir Fetva, Sarı Saltuk’a Ait Bir Fetva (Bir fetva etrafındaki munakaşalar). İstanbul: Ukid Yayınevi.

    Tayyip, O. M. (2015). Sarı Saltuk’a Ait Bir Fetva, Sarı Saltuk’a Ait Bir Fetva (Bir fetva etrafındaki munakaşalar). Istanbul: Ukid yayınevi.

    TAHTA KILIÇ SEMBOLU VE BALKANLARDA SARI SALTIK İMAJI
  • METIN IZETI: DUYGULAR VE AHLAKİ EĞİTİM – SABAH ÜLKESİ

    METIN IZETI: DUYGULAR VE AHLAKİ EĞİTİM – SABAH ÜLKESİ

    Batı felsefesi tarihinde duyguların önemli bir yeri yoktur. Batı Avrupa felsefesi, başlangıcından beri, duyguların veya insan duygularının “rasyonel” kontrolü ile meşgul ve neredeyse bu konuya aşırı yüklenmiştir. Başka bir deyişle, baskın felsefi görüş, duyguların “akıldan daha ilkel, daha az zeki, hayvani, güvenilmez ve daha tehlikeli” olduğu ve bunların insan ruhunun iki farklı, karşıt ve düşman yönü olduğuydu (Solomon, 2008, s. 3). Eski Yunanlılar, tutku, ıstırap ve ezici psişik olaylara atıfta bulunmak için çok dar bir terim olan duygulara pathema (πάθημα) adını verdiler (Franks, 2001). Modern Fransız ve İngiliz felsefesi söyleminde duygular, kaprislerini, çekingenliklerini, çılgınlıklarını ve sınırsızlıklarını ima eden tutkular olarak yorumlanır. Pasiflik ya da bireye sahip olma fikirleri, belirli duyguların rasyonel düşünce ve davranış üzerinde zararlı bir etkisi olduğu, yani sorunun rasyonel biliş için bir tehdit olduğu fikrini sunar. Entelektüel tarihin erken dönemlerinin (duygu konusunda) akılcılıkla meşgul olmasının nedeni budur (Mandler, 2001). Herakleitos ve Empedokles gibi Sokrates öncesi düşünürler arasında bile duygular, duyguları kontrol etmenin en uygun yollarına odaklanılarak akıl ve akıldan kaynaklanan dikkat dağıtıcı unsurlar olarak kavramsallaştırılmıştır. Bu gelenek, Devlet’teki ruhun üç parçasına ilişkin teorisinin Batı felsefesi tarihinde duygusal fenomenlerin ilk ayrıntılı sistematizasyonu olduğu Platon ile devam etti. Platon için, ruhun manevi kısmı çoğunlukla durumun rasyonel bir değerlendirmesi tarafından yönlendirilir ve aynı zamanda (erotik) bilgelik sevgisi, onur duygusu, hayranlık ve gurur ve utanç duygusu, kötü itibar korkusu vb. gibi duyguları içerir. Bununla birlikte, Platon’daki duygusal dinamiklerin temel modeli, Phaedrus’ta tekrarlanan ruhun rasyonel kısmının kullanımı yoluyla olumsuz duyguların rasyonel kontrolü ve erdemlerin güçlendirilmesinden oluşuyordu. Ve sanat biçimlerine yönelik eleştirisinde, onların insan duyguları üzerindeki (zararlı) etkilerini ima etmiştir. Ona göre, insan ruhunun arenasında akıl ve güç tutkusu arasındaki mücadele kısmen olurken, Philebos’ta tutkulu duyguların canlı bir organizmanın uyumlu durumunun parçalanma süreçleri olduğuna dikkat çekiyor (Knuuttila, 2004, s. 5).

    Aristoteles, duyguların aynı zamanda pasif durumlar ve dış dünyaya tepkiler olduğunu ima ederek, pathos terimini duygulara tercih etti ve onun Retorik adlı eseri, Yunan felsefesindeki bir dizi somut duygunun ilk ayrıntılı analiziydi. Etiğinde, duyguları rasyonel olarak yönlendirmek ve onları ölçülü ve doğru koşullarda hissetmek gerektiğini savunur, burada “rasyonel”, pratik hedefler ve ahlaki olarak doğru eylemler anlamına gelir (Knuuttila, 2004, s. 27).

    Modern felsefe, yani “akıl çağı” olarak isimlendirilen dönem, özellikle Descartes’a ve onun zihin ve beden arasındaki keskin ikiciliğine vurgu yaparak, insan ruhunun rasyonel ve duygusal kısımları arasındaki boşluğu daha da derinleştirdi. Ruhun Tutkuları adlı çalışmasında, duyguların nedenlerini, sonuçlarını ve işlevlerini, ayrıca tutkuları gönüllü olarak düzenlemenin araçlarını ve derecesini ayrıntılı olarak analiz etmiştir (Descartes, 1649/1989). Bu anlamda, göründüğü gibi Batı felsefe tarihi duyguların değerlendirilmesi konusunda genellikle rasyonellikle yüklüdür. Fakat, duygular konusu, asırlarca Batı anlayışını ilgilendiren ve bunun sonucu olarak devamlı ön planda tutulan, sadece rasyonalizmin ilgi alanı içerisinde kalmamış, Doğu felsefesinin hem nazari hem de amelî alanında oldukça araştırılmış ve değerlendirilmiştir.

    Mesela, Hint felsefi geleneği, uyumlu bir yaşam için kullanılması gereken duyguların güçlü doğasını vurgular. “Hint psikolojisinin babası” olan Patanjali, Batı’dan binlerce yıl önce insan zihnini incelemiştir. Aslında, Hinduizm, sosyal, politik ve ekonomik yaşamın temel ilkelerini birleştiren bir dinden çok bir yaşam biçimini temsil ettiğinden dolayı duygular ile rasyonellik arasındaki ilişkiyi epeyce irdelemiştir.

    Hinduizm’de duygusalcılık, etik ifadelerin yalnızca duyguları ifade etmeye hizmet ettiğini iddia eder. Etik beyanların beyanlar değil, onaylama veya onaylamama ifadeleri olduğunu söyler. Duygusallık bu nedenle etik yargıların ifadeleri değil, duygusal tutumlar olduğunu iddia eden metaetik bir vizyondur. Duygusallık, dolayısıyla ilmî olmayan dışavurumculuğun bir biçimi olarak düşünülebilir. Akıl, tutum ve eylemlerle sonuçlanan duygu ve duyguları işletmekten sorumludur. Duyguların zihnin bir parçası olup olmadığı konusunda farklı görüşler vardır. Ahlaki kararlar duygusal olarak hassastır ve bu nedenle duygusal zekâ, farklı ahlaki tutumların çerçevesini yumuşatabilir. Duygusal zekâ, duygu ve akıl arasında hiçbirinin tam olarak kontrol edilmediği bir denge varsaymaktadır (Bhawuk, 2011).

    Çin felsefesinde duygular, rasyonel düşünceyi bozan veya ona meydan okuyan irrasyonel veya aşırı bir tutku dürtüsü olarak nitelendirilmez. Bunun yerine duygular, erdemin yetiştirilmesinde ve toplumun siyasi düzeni ve istikrarında geniş psikolojik ve ahlaki roller oynar. Çin perspektifinden, kişinin kişisel, sosyal ve fiziksel çevrelerle olan duygusal etkileşiminin ahlaki failliğini ve birbirine bağımlı ve toplumsal benliğin temel bir özelliğini oluşturduğu anlaşılabilir. Örneğin, Konfüçyüs, kişinin ana-babasına karşı samimi bir sevgisi yoksa, ana-babaya hizmet etme görevinin hiçbir anlamı olmadığını ve sevecen bir kalbe sahip değilse, ritüel âdetlerin davranıştan sonra kör bir kural hâline geldiğini belirtir. Bir hükümdarın, insanların duygulanımsal eğilimlerini ve koşullarını anlamadan devletini başarılı bir şekilde yönetemeyeceğini belirtir. Yani, duygular sadece içsel-öznel duygular değil, kendi içinde duygusal olarak oluşturulmuş ve yerleşik olan dünyayla sürekli ilişkilerinde zihnin etkileşimli, algısal, bilişsel ve motivasyonel durumlardır. Zihin sadece entelektüel bir varlık veya düşünme veya akıl yürütme mekanizması değildir. “Ben” olarak tanımlanan benliğin yansıtıcı öznelliğine ilişkin ortak deneyimin tanıklık ettiği gibi, daha çok birbirine bağlı bir duyarlılık, duygu, farkındalık, düşünme ve isteklilik varlığıdır. Bu nedenle, Çin felsefesinde duygular, her zaman dünyayla ilişkili ve etkileşimli olan duyumsayan, düşünen ve hisseden zihnin bütünsel duygulanımı olarak anlaşılır (Eifring, 2004).

    İslam bilim ve literatür tarihinde duygular nefs ve nefsin eğitimi konusunda işlenmiş ve duygular eğitimi ahlak eğitiminin temel taşlarından birini teşkil etmiştir. Nefs kavramı zikredildiğinde, hiç şüphe yok ki, ilk tasavvuf ve tarikat disiplini akla gelmektedir. İlk dönemlerden itibaren sufi düşünce, nefs kavramını merkezde tutmuş, düşüncesini büyük ölçüde bu kavrama yüklediği anlam çerçevesinde şekillendirmiştir. Tasavvufta nefs kavramı duygularla ilişkilendirmiştir.Bu yaklaşımın ana eksenini, onun kötülüğe eğilimli olması oluşturmaktadır. Aslında bu söylev ve faaliyet anlayışı Kur’an ve hadislerde mevcut olmasına rağmen, tasavvuf düşüncesinde ve tarikat pratiğinde bir gelişim, açılım ve insan anlayışı ile alakalı bir derinlik kazanmıştır. Tasavvuf anlayışındaki ahlaki eğitim nefisle mücadelede temerküz etmiştir ve bu mücadelenin temel taşları insan duygularını evcilleştirmek ve iç dünya ile toplum arasında uyum sağlama konusunda görünmektedir. Bu anlamda, Allah’ın insana vermiş olduğu duyguları alt kademelerden (esfeli sâfilînden) üst kademelere (ahsen-i takvîme) çıkarmak manevi eğitimin iskeletini oluşturmaktadır. Dış etkenlerin insanın iç dünyasına değişik şekillerde etkili olduğundan dolayı da bu manevi eğitim süreçleri değişiklik ve farklılık arz etmektedirler.

    Konu tasavvuf tarihinde çok işlenmiş ve örnekleri çoktur, fakat burada deskriptif bir yaklaşımdan çok, bu konuyu, devamlı şimdiki zaman açısından tahlil edip, anı değerlendirmenin çok önem arz ettiğini düşünüyorum.

    Çağdaş bir insanın duygu konusunda yaşadığı zorluklar, çölde seyahat eden bir yolcunun zorluklarına benzer. Yolda güvenli işaretler yok, aniden kumla kaplanıyor, sıcaklık çok hızlı değişiyor, sıcak günler ve soğuk geceler, az su ve karavanı tehdit eden birçok tehlike. Çağdaş insanın temel sorunu, duygusal bağlamda bir bağımsızlık ve aşırı özgürlük mücadelesi, bir an önce özgürleşme arzusudur. Savunma makamları, aileler, okullar, mabetler, genel olarak çevre bu savaşta ciddi şekilde saldırıya uğruyor. Ancak özgürlük özünde talepkâr olduğundan ve her birey için büyük sorumluluk gerektirdiğinden, genellikle aşırı bir yüktür ve sonuç olarak çoğu kişi farklı şekillerde korkar ve bir yerlere kaçar. Çoğu zaman kaçış otomatizmde, yıkıcılıkta, protestoda ve konformizmdedir. Maneviyat söz konusu olduğunda tüm bunlar akılda tutulmalıdır, çünkü maneviyat büyük arzular, ihtiyaçlar, korkular ve beklentilerle birleşir.

    Günümüzde pek çok insan tarafından duyguların eğitimi ihmal edildiği ve sadece duyguların yansımaları ön planda tutulduğu bir gerçektir. İnsanın kendisi için yaratıldığı nihai hedef olan aslına kavuşma ve doğal olan sonsuz barışa varma gerçeği manevi alandan, yani konuya döneceksek, duyguların eğitilmiş olmasından alınmış, evcilleştirilmemiş duygusallığa aktarılmıştır. Ebedî ideallerin ve yıkılmaz değerlerin gerçekleşmesi için verilen mücadelede itici güç olması gereken duyguların insanileştirilmesinden bahsediyorum. Bir insan olarak birey, fiziksel, duygusal, sosyal ve ruhsal olmak üzere dört temel boyuttan oluşan benzersiz, ayrılmaz bir bütündür. İnsan bedensel bir varlıktır ve bu onun değişime, yaşlanmaya, hastalığa, içgüdüsel davranışlara ve nihayetinde ölüme tabi olduğu anlamına gelir. İnsan aynı zamanda duygusal bir varlıktır, yani geçmişinin dünyasını, onu harekete geçiren çeşitli acı verici ve zevkli duygusal deneyimleri içinde taşır. İnsan aynı zamanda sosyal bir varlıktır, yani normal olarak tam bir kişiliğe dönüşmek istiyorsa, diğer insanlarla nasıl iyi ve olgun bir şekilde iletişim kuracağını ve kişilerarası iyi ilişkiler kuracağını bilmesi gerekir. Son olarak, insan aynı zamanda manevi bir varlıktır. Manevi boyutu sayesinde insan özgürdür ve sınırlı da olsa özgürlük duygusuna sahiptir, fakat yine de özgürdür. Manevi boyuta göre insanın hakikati arayan bir aklı, hakikatin sesini duyabileceği bir vicdan sesi vardır. Manevi boyutu sayesinde insan özgür iradeye sahiptir ve bu nedenle eylemlerinden sorumludur.

    İnsanın manevi boyutu, içindeki hayvani dünyasını aşma yeteneğine sahip olduğunu kanıtlar. Bu yetenek, şeylerin doğasını kavramlar yoluyla anlamadan oluşur. Bu güç sayesinde insan, “şimdi ve burada”nın ötesine geçerek manevi değerleri algılayabilir ve arayabilir. Manevi boyut sayesinde insan özgür olduğuna inanabilir, umut edebilir, bilebilir, arayabilir, sevebilir ve deneyimleyebilir. Bu düzeyde deneyimlenen özgürlük, dünyaya, başkalarına ve Tanrı’ya karşı sorumluluğu içerir. Maneviyat, kısaca, insanın Mutlak’a açık olmasıdır. Mutlak şüphesiz Allah’tır, yani en büyük sevgi, iyilik ve güzelliktir. Maneviyat esasen Tanrı’nın deneyiminin bir yansımasıdır. Bu bağlamda, duygularını ahlakileştirmiş bir kişi Cenâb-ı Allah’ı hissediyor, onu keşfediyor ve onu her şeyde sever. Her insan doğası gereği duygu doludur, fakat aynı zamanda ruhsal bir varlıktır. Duyguları açısından ölümlü, geçici, mümkün ve ruhsal açıdan ölümsüz, ebediyetten ayrılmaz bir bütünün parçasıdır.

    Varlığımızı Cenâb-ı Hakk’ın önünde yönlendiren insan doğasının manevi boyutu, öncelikle ibadet ve diğer dua ve meditasyon biçimlerinde etkinleştirilir. Meditasyonda Allah’u Teala’nın iradesini ve bu planın hayatımızdaki yerini keşfederiz. Meditasyon yoluyla Cenab-ı Hakk ile gerçek, derin bir iletişim atmosferine gireriz. Duygular bizi harekete geçirir ve maneviyat bize rehberlik eder ve yaratılmamızın nihai amacını gösterir. Nietzsche, ruhsal ya da içsel yaşam, sahip olmaya değil, varlığa dayalıdır, insanın neye sahip olduğuna değil, ne olduğuna bağlıdır, diyordu. Manevi yaşam, İlahi İrade tarafından verilen gerçek özgürlük içinde bir yaşamdır. Metafizik özgürlüğü sağlayan ve geliştiren her şey, insanın ruhsal yaşamını güçlendirir. Gerçek maneviyat, Hak yolunda yaşam kararından başlayarak ve O’nun her insan için sunduğu yaşam projesinde kişisel değerler sisteminin kalıcı olarak anlaşılması ve düzenlenmesi anlamına gelir. Bu anlamda dindarlığı düşünmenin aynı zamanda hakiki duygusallığı da düşünmek olduğu söylenebilir.

    Bugün, 21. yüzyılın başında, kendine özgü zorlukların damgasını vurduğu bir post-modern toplum çağında yaşıyoruz. Bunlar her şeyden önce: aşırı ve belirgin duygusallık, liberalizm, görelilik, öznelcilik … Kısacası, bugün narsist yaşam kültürünün ve genel davranışın diktatörlüğü hüküm sürüyor. Söz konusu narsist kültür, kitle iletişim araçları (TV, film, internet, yazılı basın) aracılığıyla çok agresif bir şekilde yayılıyor. Mağdurlar, henüz güçlü tutumları olmadığı için ağırlıklı olarak genç insanlardır. Bu kimseler modern ideolojik akımlardan ve insanların kişisel ve sosyal hayatlarını tam olarak şekillendirmeye çalışan narsist bir kültürden büyük ölçüde etkilenirler. Bu, hem dinin hem de kültürün, post-modern toplumun narsist kültüründe güçlü bir şekilde sorgulandığı ve etkilendiği anlamına gelir. Bu dindarlık ya da kültür kavramına göre maneviyat kavramı, aşkın Tanrı ile sevgi dolu bir karşılaşmayı değil, kişinin kendisine hitap etmesinden kaynaklanan bir deneyime, evrenle birlik duygusunu ifade eder ve bireyselliği Varlığın uçsuz bucaksız okyanusunda boğar. Günümüz dünyasında bu dindarlık, Uzak Doğu dinlerinin meditasyon ve jimnastik deneyimleriyle ifade edilmektedir. Bu meditasyon konseptindeki arınma yolu, günahın farkındalığına ve aynı şeyden tövbe etmeye değil, bir Bütün’e dalarak üstesinden gelinmesi gereken enkarnasyondan gelen sıkıntıların farkındalığına dayanır. Aydınlanma bilgi ile elde edilir ve bu amaca ulaşmanın tüm teknik ve yöntemleri yalnızca “aşağıdan”, yani esasen arınmaya çalışan bir kişinin insani çabalarıdır. İnsan gerçeğini ihlal eden bu görüşün aksine, İslam maneviyatının Allah’a yaklaşma yolu, Allah’a sevgi yolculuğunda ek ibadetlerin yanı sıra farz ve açık yükümlülüklere dayanmaktadır. İslam dindarlığında namaz, daha doğrusu farz ve ek ibadetler olarak zikir, kendini düşünme ve kendini boşaltma eylemi değil, aslımıza ve Allah’a yönelen bir tavrı içeren bir diyalogdur.

    Gerçek duygusallık, her şeyden önce, teosentrik olmalıdır. Bu, Tanrı’nın, tüm ruhsal yaşamın kaynağı ve zirvesi olduğu anlamına gelir. Çoğu zaman seküler bir gerçekliğin (finansal veya sportif başarı gibi) Tanrı’nın yerini aldığı ve insanların daha sonra ona ibadet ettiği post-modernizmin okült maneviyatının aksine, gerçek İslam maneviyatı, Tanrı’nın tüm iyiliğin kaynağı olduğuna, O’nun O olduğuna inanır. Görünen ve görünmeyen her şeyin yaratıcısı ve bu nedenle Tanrı, gerçek mutluluğa yönelik tüm insan arzularının nihai hedefi olmaya devam ediyor. Sadece Tanrı insan yaşamını sonuna kadar anlamlı kılabilir. Dua, manevi eğitim ve çeşitli zikirlerin olgun İslami dindarlığın ilk ve en önemli işaretleri olduğunu daima akılda tutmak gerekir. Bu Allah merkezli varoluş, Cenâb-ı Hakk’ın güzel isimlerinin zikredilmesiyle tecelli eder. Zikir sırasında Tanrı’nın sürekli varlığının farkına varılır. Teosentrik dindarlık, öncelikle Tanrı’nın arzularımızı yerine getirmesini beklemez, ancak Tanrı’nın bizden ne beklediğini daha doğru bir şekilde anlayarak, Tanrı’nın hoşnutluğunu kazanmak için neler yapabileceğimi merak eder. Veya başka bir deyişle, bir insanın hayatında ilk sırada Tanrı varsa, o zaman her şey yerli yerindedir. Ve eğer Tanrı hayatta ilk sırada değilse, o zaman diğer her şey yanlış yerdedir. Ayrıca Kur’an’ın birçok ayeti ve Hz. Peygamber gerçek maneviyatın teosentrik olması gerektiğini, yani Tanrı’nın ilgi ve dindarlığın merkezi olması gerektiğini vurgulamaktadır.

    Öte yandan Cenâb-ı Allah, Hz. Peygamber’in kurucu geleneği olan sünneti aracılığıyla O’nunla yakınlık imkânını sunmuştur. Hz. Peygamber Allah’u Teala’nın insanlığa seçtiği son elçisidir. Psikolojik ve manevi açıdan bütünleşme sürecinde onunla özdeşleşmek isteyen kimseler büyük ideallere açıktır. Özellikle onlar, inançları ve savundukları değerler için kendilerini feda etmeye istekli güçlü kişiliklerden etkilenirler. İdeallerle özdeşleştirilecek en ideal şahsiyet Hz. Peygamber’in şahsıdır. Gerçek İslam maneviyatı ortamında, Allah’ın çağrısına manevi bir cevap vermek, Hz. Peygamber’e yakın olmakla mümkün olur, bu şekilde düşünceleri ve farklılıkları aşan gerçeğin kişileştirilmesi meydana çıkar. Onun gerçek tazeliği, saf ve derin, basit ve ebedidir ve onu kendi içinde deneyimleyen her insan ruhsal ve psikolojik olarak kendini canlı hisseder. Peygamber örneğini takip ederek, insan yeni bir kalp ve yeni bir ruh kazanır. Bu gerçek değişmez. Dünyanın şartları ve hayatın şartları değişebilir, ama insanda her zaman değişmeyen bir şey vardır ki, o da duygularıdır. Onlar her zaman mevcut ve her zaman bir kahramandan etkilenmeyi bekler, işte bu noktada Peygamber hakikati ortaya çıkar, yani duygulara yön verip duyguları insanlaştırır.

    Duyguların yönetimi her şeyden önce esaslı bir dindarlığa dayanmalıdır. Gerçek dindarlık tefekküre dayalı, fakat aynı zamanda dinamik ve aktif olmalıdır. Gerçek ruh, kişinin dua ettiği şeyi ve o kişinin yaşadığı dünyayı değiştirmelidir. Eğer dindarlığımız bizi değiştirmiyorsa, o zaman biz maneviyatımızı değiştirmeliyiz. Bu maneviyat Tanrı ile gerçek yakınlık ve Tanrı ile gerçek bir karşılaşmayı gerektirir. Yani insan olarak doğmakla ve kendimizi ve içinde yaşadığımız adaletsiz dünyayı değiştirmek için gerçek bir arzuyla sonuçlanır. Ebedî hayata girmek için Allah’ı tüm varlığımızla yani kalp ve akılla sevmek, yaratıklarını ise Allah için sevmek gerekir. Yani insanı Allah’a bağlayan dikey ve onu insanlarla birlik içinde tutan yatay yaklaşımla ilgilidir. İnsanın mutlu olması, Tanrı’nın iradesini yerine getirmesi ve sonsuz yaşama girmesi için, dikeyliğin Tanrı’yla ve yataylığın insanla koordinasyon sisteminde gerçekleştirilmesi gerekir. Gerçek İslam maneviyatı, tefekkür yoluyla gücünü vererek, insanı Allah ile birlikte olup, mutluluğa çeker.

    Genel olarak çağdaş insanın ve özelde gençlerin duygu dünyasının bugün büyük bir kriz içinde olduğunu söyleyebilirim. Eski paganizmin geri dönüş zamanında, mutlak değerlerden ziyade göreli diktatörlük ve ultra liberalizmin etkin olduğu bir ortamda yaşamaktayız ve duygularımız da bu düzensiz ahlak anlayışının kölesi olmaya devam etmektedirler. Kargaşa kavramının her alanda hüküm sürdüğü bu dönemde insan ancak sistematik ve düzenli bir ahlak anlayışına ve gerçek maneviyat sistemine uyarak kendini kurtarabilir. Bu da İslam’da tasavvuf anlayışıdır. Tasavvuf insan karakterini, duygularını, ahlakını merkeze alıp, Allah sevgisi yolu ile insanı mükemmel bir insan hâline dönüştürmeyi hedefler. Karakterlerin ve anlayışların farklılığını kabul eden, dünyadaki çeşitliliği takdir eden kültürlü bir din anlayışı ve duygu yönetim sistemidir. İnsanın kendisi ile barışta olup sulhü’l kül (mutlak barış) mefhumunu gerçekleştirmeyi hedefler.

    *Prof. Dr., Makedonya Tetova Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Sanat Felsefesi Öğretim Görevlisi.

    Kaynakça

    Bhawuk, D. (2011). Spirituality and Indian Psychology: Lessons from the Bhagavad-Gita. New York: Springer-Verlag.

    Descartes, R. (1649/1989). The Passions of the Soul. Indıanopolıs: Hackett Publishing Company.

    Eifring, H. (2004). Love and Emotions in Traditional Chinesse Literature. Boston: Brill.

    Franks, D. D. (2001). Emotions, Sociology of Emotisons. N. J. Smelser, & P. B. Baltes içinde, International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences (s. 4477–4481). Oxford: Elsevier Science.

    Halvor, E. (tarih yok).

    Knuuttila, S. (2004). Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. Oxford: Oxford University Press.

    Mandler, G. (2001). Emotion: History of the concept. N. J. Smelser, & P. B. Baltes içinde, International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences (s. 4437–4440). Oxford: Elsevier Science.

    Solomon, R. C. (2008). The philosophy of emotions. M. : Lewis, & J. Haviland-Jones içinde, Handbook of Emotions (s. 3-16). New York: Guilford Press.