Category: 2024

Dihet se Niçe kishte një arsim klasik dhe se ai ishte një dashnor i madh i kulturës greke. Tashmë në moshën 24-vjeçare, pasi ende nuk kishte përfunduar zyrtarisht studimet, u ftua të bëhej profesor i filologjisë klasike në Bazel. Ai i drejton idetë e tij të para në  burimet klasik, duke marrë parasysh filozofët grekë të periudhës së parë në lidhje me qenien, natyrën dhe kulturën në epokën e origjinës dhe zhvillimit të tragjedisë greke.

Ndër të parët që paralajmëroi seriozisht për trashëgiminë aforistike dhe narrative të Niçes ishte Martin Heidegger, e më pas të tjerë, për veprën Kështu foli Zarathustra, me idenë e kthimit të përjetshëm dhe të qenit si shpëtim kundër ngurtësisë së jetës.

Me forcën prometeane, Nietzsche filloi një fushatë kundër të gjithë kulturës dyfishe, moralit amoral, idhujve dhe perëndive, kundër lumturisë së vetëkënaqur të qytetarit, paqes së tij të lumtur dhe kuptimeve të vendosura të traditës, dhe që në fillim u mbajt nga vizioni i transpozimit artistik të një bote të pakuptimtë dhe të mjerë. Por në fund të atij udhëtimi, me çmenduri në sy dhe dorëheqje në zemrën e tij të fikët, në fund të një shëtitjeje të zjarrtë mes shpirtrave të vegjël që i frikësohen Zotit dhe filozofëve, midis njerëzve të fundit, ai ndjeu se ishte krejtësisht i vetëm si njeri dhe si artist. Ai u bë simbol i dyshimit themelor në rrugën e njeriut evropian, ai besonte se kishte humbur rrugën në pyllin e marrëzisë dhe paragjykimeve, por se një kthesë ishte e pashmangshme që në fillimet e jetës dhe të mendimit. Ai besonte fuqishëm se do të mjaftonte që përfundimisht të hiqet dorë nga gjithçka që më parë ishte vlerësuar si e shenjtë, e mirë dhe e vërtetë dhe të bëhet një rivlerësim i të gjitha vlerave. Dhe në atë rrugë të rrënimit të gënjeshtrave dhe dekadencës evropiane, ai u lodh shumë. Madhësia e detyrës dhe vogëlsia e bashkëkohësve të tij tregonin një disproporcion të madh, ndaj ai donte të vazhdonte të jetonte vetëm për llogari të tij. Duke e kuptuar veten në mënyrë ekstreme, ai flet pa pushim për jetën, përvojat, vetminë, mallkimet dhe dyshimet, në çdo vepër. Është vetëm vetëparaqitja e artistit, thotë Niçe, e nevojshme për të sjellë qenien e tij dhe të qenies së botës në një temë estetike në nivelin e një parimi themelor ontologjik. Në qëndrimin e tij themelor, arti përfaqëson një aspiratë të shëndetshme për afirmimin e jetës dhe një reagim ndaj moralit, fesë dhe filozofisë së sëmurë. Filozofia e tij është krijuar e gjitha për të konfirmuar, rivendosur dhe rehabilituar jetën e plotë, të duhur, trupore, të guximshme, dioniziane, erotike, të vërtetë të një njeriu të fortë. Arti, sipas tij, gjithashtu lëviz në atë gamë. Ndërsa, konteksti i fesë, filozofisë dhe artit, për të cilin flet Niçe, është pikërisht feja, filozofia dhe arti i lodhur dhe i vdekur perëndimor i kohës së tij, por pa dyshim edhe i kohës sonë.

Domethënë, bota në të gjithë realitetin e saj është kthimi i përjetshëm i gjërave të njëjta dhe për këtë arsye është e paqëndrueshme. Kjo është arsyeja pse arti duhet të afirmojë jetën dhe të jetë mjeti më i mirë për të mbështetur një botë të tillë. Prandaj, arti është më i rëndësishëm dhe më i vlefshëm se e vërteta lëndore, ai pozicionohet diametralisht, si e  kundërt me të vërtetën lëndore. “Nuk është e denjë për një filozof që e mira dhe e bukura të jenë një dhe e njëjta gjë.. Dhe e vërteta, puro lëndore, është e shëmtuar. Arti ekzistonpër të mos e humbur metateorinë për shkak të së vërtetës lëndore. Arti konfirmon pamjen e ndjeshme, në ndryshim nga Platoni ku nuk është bota reale, dhe Nietzsche e mohon këtë dhe pikëpamjen platono-kristiane të të vërtetës metafizike pa bazë në përmasën jetësore. Ai e do artin si një stimul për jetën, real, të vlefshëm, të plotë dhe “si kamxhiku” (seiender) – në krahasim me mbindjeshmërinë joreale, ideale, absolute dhe të vërtetë në hije, sepse arti është më i vlefshëm se e vërteta e imagjinuar metafizike apo ajo e formësuar lëndore. Ai, me guxim pohon se jeta është më e vlefshme se ideali i jetës. Vetëm përmes artit mund të kuptohen filozofia dhe shkenca, dhe jo anasjelltas.

Niçe beson se jemi të përballur me një botë reale që është krejtësisht mizore, kontradiktore, e pakuptimtë dhe mashtruese. Prandaj na duhet një ide e përtejme për të mposhtur këtë lloj realiteti (paradoksalisht!) dhe “të vërtetën” e rreme. Ideja e përtejme reale është njëkohësisht një imperativ i jetës dhe një pjesë integrale e kësaj natyre të frikshme dhe të paqartë të jetës. Në fakt, “estetika” e tij na çon në problemet e tij epistemologjike dhe ontologjike. Në këtë kontekst Niçe është në vijë të drejtë me sufitë andaluzian mysliamn dhe veçanërisht Ibn Arabiun. Në idenë e Ibn Arabiut ekzistenca e vetme reale është Zoti i cili përditësohet nëpërmjet realitetit jetësor dhe çdo çast apo gjë e ekzistencës është në ripërtrirje dhe kthim të pandërprerë. Pra nuk është përsëritje e të njëjtës, por rikrijim.

Pyetja që parashtrohet është se a u dorëzua Niçe nga mundësia e angazhimit aktiv në botën rreth tij duke pohuar se nuk e konsideron të vërtetën si masën më të lartë të vlerës?  Jo, përkundrazi ai i jep detyrë parësore artit dhe përpjekjes artistike për të qenë një stimul për jetën, për ta sharmuar dhe përsosur atë dhe për ta bërë atë më të tolerueshme dhe të mundshme, sepse jeta e një artisti është më e vlefshme se çdo interpretim spekulativ i së vërtetës për jetën.  Ai përpiqet  të heqim dorë nga vizioni platonik. Kërkon  artit ti jepet një detyrë konkrete, pa qenë as imitim dhe as iluzion, mirëpo, këtu paraqitet problemi: si të gjesh rrugën? Apo, vallë duhet t’i kthehemi traditës greke, siç kishte bërë koha e re në filozofi dhe art?

Niçe vë në dukje ndryshimin midis një estetisti që interpreton artin, që e merr si një grua, dhe një artisti që jeton artin e tij, që jep duke krijuar, që është një mbrojtës i pavetëdijshëm i jetës, irracional dhe intuitiv. Një estetist racionalist e arrin kulmin e ngazëllimit kur merr përshtypje, kurse artisti kur jep, sepse artisti nuk e ka mundësinë e introspeksionit, ai vetëm jep dhe krijon. Ka një dallim, edhe antagonizmi mes këtyre dy talenteve është jo vetëm i natyrshëm por edhe i dëshirueshëm. Prandaj, vetë Niçe zhytej gjithnjë e më shumë në vetvete, bëhej gjithnjë e më i vetmuar dhe pas një kohe nuk mund të dëgjonte e as të lexonte as miqtë e tij më të ngushtë. Ai iu kthye shumë vetes dhe individualitetit të tij, duke përjetuar thellësisht artin e tij, duke ndërtuar botën e tij – ai jetoi vetëm për të dhe për artin e tij. Kjo është arsyeja pse ai përjetoi se nuk donte më të dëgjonte apo të lexonte një tjetër. As ata nuk e kuptonin më. Ai u bë një artist i vetmuar që nuk dëgjon askënd dhe që gjithashtu nuk dëgjohet nga askush.

Në kontekstin e kulturës greke, Niçe gjen disa pikënisje të justifikuara që e formësuan atë kulturë në përpjesëtimin e duhur. Në fakt, duke lexuar Schopenhauer (Bota si vullnet dhe parandjenjë), ai u mahnit nga ato qëndrime, sikur në një pasqyrë përpara tij qëndronte bota, jeta dhe shpirti i tij. Ashtu si dielli, syri i madh i artit, i ndarë nga gjithçka tjetër. Jeta, mendon Niçe, është mizore dhe verbërisht irracionale, dhimbje dhe shkatërrim. Vetëm arti mund t’i japë një individi fuqinë dhe aftësinë për t’u përballur me dhimbjet e jetës duke i thënë “po!” jetës. Dhe këtu u krijua vepra e tij Lindja e tragjedisë në 1872, në të cilën ai përpiqet të shohë se si traditat greke para-sokratike shpërthyen në një sens të fortë tragjik që ishte një pranim dehës i jetës, guxim përballë fatit dhe ngritja e vlerave të jetës. Arti tragjik është një kuptim i guximshëm dhe sublim i jetës. Me këtë, Niçe përmbys imazhin romantik të qytetërimit grek. Megjithatë, Greqia për të cilën flet Niçe nuk është ajo e skulpturës klasike apo e filozofisë së Sokratit, Platonit apo Aristotelit, por ajo para-Sokratike e shekullit të 6-të para Krishtit, ajo tragjedi e lashtë në të cilën kori tragjik ishte një komponent thelbësor, pothuajse gjithçka. Ai e njeh sekretin e asaj bote greke në frymën dionisiane. Dionisi është një pamje e forcës dhe shëndetit instinktiv, dehjes krijuese dhe pasionit sensual, një bollëk jete, dehjeje festive, një simbol i njerëzimit në harmoni të plotë me natyrën. Krahas zhvillimit dionizian të artit grek, ai lidhet edhe me shpirtin apolonian, i cili është një vizion mashtrimi, një përpjekje për të shprehur kuptimin e gjërave në mënyrë të matur dhe që manifestohet në figura të ekuilibruara dhe transparente, me paqe. Zhvillimi i artit është i lidhur me këtë dikotomi dioniziane dhe apoloniane në të njëjtën mënyrë që vepra lind nga dualiteti i shqisave në konflikt të vazhdueshëm të ndërsjellë dhe pajtim të pastër periodik. Mbi këto dy hyjni artistike greke, Dionisin dhe Apollonin, Niçe e mbështet teorinë e tij se në botën greke ekziston një kontrast i madh, i madh për sa i përket origjinës dhe qëllimit, midis artit figurativ – atij të Apollonit – dhe artit jo-figurativ – atij të Dionisit, në muzikë. Këto dy origjina dhe shtytje, kaq të ndryshme nga njëra-tjetra, rrjedhin krah për krah, edhe në mosmarrëveshje dhe konflikt të hapur, derisa më në fund, me fuqinë e habisë metafizike dhe të “vullnetit” helen, ato shfaqen të çiftëzuara me njëra-tjetrën, dhe në këtë përfundim çiftëzimi, nga veprat e artit, dioniziane dhe apoloniane , e lind tragjedinë e lashtë.

Por kur Euripidi u përpoq të shtynte elementët dionizianë nga tragjedia në favor të etiketave morale dhe intelektuale, atëherë rrethi i qartë i dritës u shndërrua në një sipërfaqësi silogjistike. Sokrati shfaqet me supozimin e tij të çmendur se arsyeja mund të mbizotërohet dhe jeta të kuptohet, dhe me këtë vjen dekadenca e vërtetë, mendon Niçe. Sokrati dhe Platoni janë simptoma të rënies, instrumente të shpërbërjes greke, pseudogrekë, antigrekë. Dhe e vërteta është se filozofët dhe moralistët po mashtrojnë veten e tyre, duke besuar se njeriu mund të dalë nga dekadenca duke luftuar kundër saj, një luftë që ata e zgjedhin si kurë dhe shpëtim, nuk është gjë tjetër veçse një formë e re dekadence; ato riformësojnë shprehjen, por jo realitetin. Sokrati ishte i paqartë, sipas Niçes; i gjithë morali i edukimit (edhe ai i krishterë) ishte i paqartë. Drita më e ashpër e ditës, racionaliteti me çdo kusht, një jetë e qartë, e matur dhe e vetëdijshme, pa instinkt, madje në kontrast me instinktin – e të mirës, ishte thjesht një sëmundje e larmishme dhe në asnjë mënyrë një kthim te virtyti, shëndeti, lumturia. Sokrati ishte thjesht i sëmurë për një kohë të gjatë . Ai ishte armik i jetës, donte të vdiste, e anuloi jetën dhe kështu hapi një periudhë dekadence që po na shtyn edhe neve. Ai e shtypi sharmin dionizian. Por ajo magji dioniziane jo vetëm që vendos lidhjet midis njeriut dhe njeriut, por edhe me natyrë e tjetërsuar, të padurueshme dhe të nënshtruar, madje, kremton festën e pajtimit me djalin e saj plangprishës, me njeriun. Tragjedia është shumë larg nga të vërtetuarit e ndonjë gjëje në kuptimin e Schopenhauer-it. Përkundrazi, ajo llogaritet si një largim vendimtar i pesimizmit, një pohim i jetës në problemet më të huaja dhe më të vështira, duke u gëzuar në sakrificën e llojeve më të larta për pashtershmërinë dhe individualitetin – në kuptimin e lartësuar dionizian.

Prandaj arti duhet të jetë optimist, edhe kur është tragjik!

Një vlerësim unik i traditës filozofike greke dhe Sokratit! Sado i ri që është, ai është gjithashtu një interpretim i diskutueshëm i artit dhe kulturës greke – për zhgënjimin e përgjithshëm të filologëve klasikë. Por Nietzsche është gjithashtu unik dhe i rehatshëm në gjykime, është i relaksuar dhe  pa detyrim!

Mendimet për qenien dhe artin në rrugëtimin drejt të vërtetës Niçe’ja është në paralelën e mendimeve të Ibn Arabiut në traditën myslimane të Andaluzisë.

Ibn Arabiu në pjesën e Fususu’l-Hikem’it kur flet për logosin (kelimen)e Ademit a.s., që njëkohësisht e përfaqëson edhe  gjininë njerëzore,  siç thotë edhe Abdullah Bosneviu në komentin kësaj vepre, thotë: Në perlën e logosit të Ademit përfaqësohen dy kuptime të rëndësishme: e para është perla e urtisë hyjnore që në logosin e Ademit është e vatërzuar në zemrën e Ademit, si vend i gdhendjes së urtisë hyjnore, pasi Njeriu i përsosur   në platformën shpirtërore është Vula, ndërsa zemra e tij është perla e kësaj vule. Ibn Arabiu e përmend logosin me qëllim që të përkujtojë zemrën si vend i gdhendjes së kësaj urtie.  Kuptimi i dytë është i përqendruar në faktin se Ademi a/.s., gjegjësisht njeriu paraqet objektin ku është gdhendur perla e urtisë hyjnore. Për pasojë Ademi a.s. në përmasën shpirtërore është në pozitën e perlës,ndërsa gjithësia në përmasën shpirtërore të Vulës dhe pikërisht për këtë gjithësia është e vulosur me qenësinë njerëzore. Ademi a.s. për botën është si perla për vulën.

Derisa njeriu mbyll veshët para klithjeve të cilësive të larta shpirtërore që gjenden në brendinë e tij, lumturia dhe qetësia do të jenë në njërin skaj të rrugës e njeriu në skajin tjetër të saj. Xhelaluddin Rumi  në momentin kur fillon fjalën për “naj”-in , prezenton vajin e tij për shkak të ndarjes prej kallamishtes, ku e kishte vatanin e vërtetë. Gjithmonë fryma e cila hyn në “naj” e nxjerr zërin e ujit që prezenton mallin e tij për ushqimin e vërtetë.

“Naj”-i në poezinë e Rumit është simbol i njeriut të përsosur, i cili gjithnjë është i vetëdishëm për origjinën e tij dhe ndien mall për ushqimin dhe vatanin e vet origjinal. Origjinaliteti i njeriut është në shpirtin e tij kurse vatani i vërtetë i shpirtit është Hyjnia. Shpirti për të arritur në vatanin e vërtetë ka nevojë për rrugë, dimensionet e të cilës janë të vënduara nga ana e Planifikuesit absolut.

Në ditët e para të dhjetorit të vitit 1273, ditë këto të ftohta kur Rumi ndahej prej kësaj bote, i lumtur nisej drejtë vatanit të vërtetë, kurse shokët e tij përreth i ngushëllonte me këto fjalë:

“ Be ruz-i merk çu tabut-i men revan bashed

   Guman neber ki mera derd- in xhihan bashed”.

“ Në ditën e vdekjes kur tabuti do të ecë, mos mendo se kam derdin e kësaj bote. Kur të shohësh xhenazen time mos e përkujto ndarjen. Kjo është koha e takimit dhe prezentimit pranë më të Madhit”. Ndjekja e rrugës drejtë vatanit të vërtetë nga na e njeriut është më me pengesa se kodra të cilën orvatej ta shpojë Ferhati për të arritur te Shirini, ose Talati te Fitneteja. Kjo rrugë përveç disa fjalëve dhe punëve të shumëngjyrshme në vete përmban edhe një meditim dhe kthim nga vetvetja.

Tradita konstituive e tesavvufit islam njeriun e konsideron si objekt të vetëm të përfaqësimit dhe reflektimit të Intelegjencës primare dhe inteligjibilive eternale.  Përderisa disiplinat tjera islame janë më tepër të vatërzuara në librin e gjithësisë, gjegjësisht makrokozmosin dhe në traditën perrenniale të shkruar, qoftë në mbulesën hyjnore apo në porositë konstituive fetare të Pejgamberit a.s., tesavvufi islam më tepër është përqendruar në njeriun dhe ndërtimin e tij lëndor e metafizik si pranues dhe transformator i mbulesës dhe gjithësisë. Njeriu në traditën perrenniale të tesavvufit është mikrokozmos dhe zbërthimi i të panjohurit, njeri, është sukses në rrugën drejtë Krijuesit dhe Ekzistencës së vetme reale.

Një prej poetëve të njohur sufi i periudhës osmane Nijazi Misriu shumë bukur dhe qartë e ka shprehur këtë përmasë të kuptimit të ekzistencës reale dhe afrimit drejtë saj nëpërmjet të transformatorit të vetëm të fjalës dhe ngjarjes, gjegjësisht , njeriut. Ja si ai e shpreh këtë realitet:

Derman i kërkova dertit tim, derti qenka derman për mua

Provë i lypa origjinës sime, origjina qenka provë për mua

Vështrova djathtas e majtas, fytyrën deshta t’ia shoh të dashurit

Unë e kërkova larg në provinca, Ai qenka shpirt brenda shpirtit

Mendoja që jam i  ndarë, i dashuri tjetër e unë tjetër

Mësova që ajo që shihet e dëgjohet prej meje, qenka i Dashuri e asgjë tjetër.

Nga gjaku të vjen rruga, në gjak e ke vendstrehimin

Kafshë është ai që nuk  kupton vendin e ardhjes dhe të vajturit.

Dëgjo fjalën e Nijaziut, lënda nuk e mbulon fytyrën e Hakkut

S’ka lëndë më të qartë se Realiteti, ndërsa për të verbërit është sekret.

Ibn Arabiu  në trajtë shumë të ngritur i ka përfaqësuar  në vepërn e tij përmallimin e njeriut për origjinës dhe eternalitetin e tij. Ai në veprën  e tij e ka shfaqur  idenë e  njeriut që nuk e ka humbur fizognomikën e vete. Ai flet për  artin, shkencën dhe filozofinë që nuk e kanë haruar pajtimin e tyre me parimin e natyrshmërisë, respektivisht logosit. Edhe gjërat në poezinë e tij i rrëfejnë atyre që dijnë ta përdorin senzoriumin e vet. Figura poetike në poezinë e Ibn Arabiut na paraqitet si e llojllojshme dhe mimikë ekzistenciale. Figura e njeriut të përsosur në të na afrohet si pejsazh, lojë e formave dhe ngjyrave, sikur pandërprerë ndryshojnë, që duken si akcidenca të tjerura mes vetes por pa platformën e zezë. Një numër i madh i personazheve dhe përmasave reliefe gjeografike në veprën e Ibn Arabiut e kanë humbur kompetencën individuale të përkapjes ose aftësinë e vrojtimit autentik. Niçe këtë pozicion e konsideron si status specifik të artistit ose të pragmatizmit të së vërtetës. Kjo tërësi, thotë Niçe, është më se e qartë se është humbur në qytetërimin modern. Një paralele të njëjtë do të tërhjekë edhe Albert Camyja. Camyja do të thotë: “ Nuk ka rrugë tjetër përveç asaj që të priten rrënjët që e lidhin njeriun vetëm me jetën dhe natyrën, gjegjësisht me lëndën. Nuk është e rastit që librat kryesore të ditëve të sodit, në vend që të merren me nuancat e zemrës dhe vërtetësinë e  dashurisë, ata amullohen vetëm me gjykatësit, proceset dhe mekanizmat e akuzës dhe padisë. Në vend që të hapen dritaret metafizike para bukurisë botërore, ata me ngarkesë i mbyllin në brengën e të vetmuarit dhe të huajit. Njeriu sa më shumë të jetë larg prej orgjinës dhe vatanit të vërtetë të tij do të ndiej një therrje për kthim dhe do të ndiej mallin e kohës dhe mundësisë për takim me të. Njeriu pasi të kryejë udhëtimin gjysëmharkor të zbritjes së substancës hyjnore dhe të kalohen shkallët e zjarrit, ajrit, dheut, bimës, kafshës e fillon gjysëmharkun e ngritjes drejtë Zotit dhe në hapin e parë të kësaj ngritjeje e përjeton qenësinë. Njeriu është pasqyrimi substancës hyjnore në këtë pikë, do të pohojë Ibn Arabiu. Kur të arrijë në këtë pikë , për tu kthyer drejtë origjinës ka dy rrugë: Nëse e mbaron jetën dhe vdes pa u ngritur. Por në këtë mënyrë ai nuk fiton asgjë prej kalimit të jetës. Ai gjatë jetës së tij në këtë botë nuk e ka ditur se kush është, prandaj edhe në botën tjetër do të jetë në gjendje të paditurisë.

Kujtimet kolektive përfshihen në metakonceptet e shkencave kulturore-sociale dhe atyre mund t’i atribuohen një sërë përkufizimesh. Njëra prej tyre është se kujtimet kolektive janë mënyrat në të cilat njerëzit ndërtojnë të kaluarën e tyre si njohuri dhe repertorë të përbashkët kulturorë (njohuri të përbashkët kulturorë) . Në aspektin teorik dhe kërkimor, duhet ditur se pjesa më e gjerë e studimeve të përgjithshme të kujtimeve kolektive është fusha e kujtesës kulturore dhe se është gjithmonë e rëndësishme të shtrohet pyetja se kush i krijon kujtimet, pse dhe për çfarë qëllimi?

Ndërdisiplinariteti i kujtesës kolektive është një thikë me dy tehe i përdorimit shkencor të këtij koncepti. Nga njëra anë, kujtesa kolektive ka një potencial të jashtëzakonshëm për përdorim të gjerë akademik, kështu që nuk është për t’u habitur që ka shumë shkenca dhe disiplina që merren me te. Vetëm disa prej tyre janë sociologjia, historia, shkenca politike, psikologjia, antropologjia, studimet kulturore, letërsia. Nga ana tjetër, pikërisht për shkak të horizonteve të shumta shkencore brenda të cilave vendoset koncepti i kujtesës kolektive, si dhe për shkak të shumëllojshmërisë së mënyrave në të cilat njerëzit ndërtojnë të kaluarën e tyre, studimet e kujtesës kolektive mbeten pa fokusime të qarta. Me gjithë përpjekjet moderne për të unifikuar çështjet e studimeve të kujtesës kolektive dhe pavarësisht krijimit të qendrave kërkimore, kurseve akademike, revistave dhe antologjive të kujtimeve kolektive, çështja e kujtesës mbetet e ndarë brenda konteksteve të ndryshme disiplinore dhe qendrat e krijuara funksionojnë pa njohur njëra-tjetrën. Kjo është arsyeja pse studimet e kujtesës kolektive nuk kanë arritur të zhvillojnë mbështetje institucionale që do të garantonte formimin dhe funksionimin e një fushe koherente shkencore të kujtesës.

Kujtimet kolektive shfaqen në qendër të shoqërisë -diskursi shkencor (i ashtuquajturi bum i kujtesës, industria e kujtesës) si pasojë e drejtpërdrejtë e shfaqjes dhe zhvillimit të multikulturalizmit, rënies së komunizmit, shfaqjes së politikës së keqardhjes dhe politikës së viktimizimit , por shumë e rëndësishme edhe si një reagim dhe përgjigje ndaj holokaustit si një luftë dhe vuajtje e përmasave të paprecedentë që shënoi shekullin e 20-të. Në zhargonin e hollë sociologjik, B. Schwartz vë në dukje tre aspekte të lidhura që u shfaqën në kulturën intelektuale në vitet 1970 dhe që në ndërveprimin e tyre nxitën interesin për ndërtimin shoqëror të së kaluarës. Ai thekson se multikulturalistët ishin ata që e njohën historiografinë si burim të dominimit kulturor dhe kundërshtuan narrativat historike mbizotëruese në emër të grupeve të tjera të shtypura në shoqëri. Më pas, postmodernistët sulmuan theksin konceptual të linearitetit të ngjarjeve historike, të vërtetës dhe identitetit dhe filluan të nxisin interesin për studimin e ndërlidhjes së historisë, kujtesës dhe fuqisë. Së fundi, teoricienët e hegjemonisë, të cilët njohën politikën e kujtesës me bazë klasore, theksuan kujtimet si një zonë lufte dhe kontestimi dhe paralajmëruan për forma të tjera të kujtesës si shembuj të instrumentalizimit dhe rishikimit të së kaluarës.

Në kuadrin e zhvillimit të kujtesës kolektive, dhe njëkohësisht në mbështetje të sociologjisë së luftës, duhet theksuar se polemikat publike për dimensionet politike dhe kulturore të luftës dhe përkujtimet e luftës kanë qenë gjithmonë ndër temat më të rëndësishme në studim të kujtimeve kolektive. Ndërkohë që Lufta e Parë Botërore ishte një lloj katalizatori për kujtimet heroike, Lufta e Dytë Botërore dhe tmerret e lidhura me Holokaustin ishin arsyeja e hulumtimit dhe shkrimit për të ashtuquajturat kujtime skeptike si dhe të fshehura. Fundi i Luftës së Ftohtë dhe konfliktet e armatosura dhe konfliktet etnike që ndodhën në vitet 1990 shërbyen si një tjetër pikë kthese historike që nxiti një interes të ri të thellë në kujtesën kolektive të luftërave dhe krimeve. Për më tepër, studime të shumta ndërkulturore kanë treguar vazhdimisht se luftërat lënë plagët më të mëdha në kujtimet tona. Pikërisht në këtë kuadër në periudhën pas luftës së ftohtë myslimanët si në Ballkan ashtue dhe në Lindjen e Mesme ishin në mesin e popujve që më së tepërmi e përjetuan dhunën dhe si pasojë nevojitej që kjo situatë të jetë pjesë e hulumtimeve shkencore dhe kulturore që të ngritet një literaturë për të evidentuar ngjarjet e ndodhura. Mirëpo një koleksion i tillë, me vetëdije ose pa vetëdije, për fat të keq nuk u paraqit dhe në moment ne nuk kemi një qartësi analitike të konceptit të kujtesës së periudhës pas viteve të nëntëdhjeta. Kjo është kështu edhe për ngjarjet e e viteve të nëntëdhjeta në Bosnjë dhe Hercegovinë, në Kosovë, në Irak, Siri si dhe tash kur jemi të përballur edhe me një ndodhi sui generis në Gazë të Palestinës. Ndërtimi i një koleksioni të kujtesës kolektive  është i rëndësishëm për të kuptuar historinë e luftërave botërore dhe për të kuptuar transformimin e identitetit njerëzor me kalimin e kohës.

Për të kuptuar kujtesën kolektive, është e rëndësishme të vihet në dukje koha specifike socio-historike në të cilën ato shfaqen dhe të identifikohet ai moment hapësinor dhe kohor, përveç ndryshimeve të sapopërmendura sociale globale dhe në lidhje me kthesat e rëndësishme ndërkulturore në shoqëri dhe  histori. Kujtesa kolektive si problem kërkimor nuk shfaqet rastësisht, por shfaqet me një “kthesë kulturore” dhe në shkencën historike ajo shënohet në kohë dhe në përmbajtje nga kalimi nga historia sociale në një histori të re kulturore. Kjo do të thotë, në kohën që ne jemi duke jetuar është duke ndodhur një zhvendosje disiplinore në histori nga studimi i “makrohistorisë”, kërkim në makrostrukturat ekonomike dhe sociale në studimin e ” mikrohistorisë” dhe si pasojë koncepti kulturë bëhet një shenjues për një gamë shumë të gjerë paraqitjesh shoqërore dhe simbolike të disponueshme për një shoqëri të caktuar. Përveç konfliktit midis historisë sociale dhe historisë kulturore, pluraliteti i përgjithshëm i kuptimeve dhe polemika të shumta ndër-shkencore janë duke u bërë karakteristikë e historisë bashkëkohore, prandaj koncepti i kujtesës zë një vend shumë të rëndësishëm.

Një pjesë e konsiderueshme e kujtesës kolektive i referohet kujtimeve “të materializuara”, kujtime kulturore: libra, filma, muzeume, përkujtime, monumente. Confino këto forma i quan si “mjete të kujtesës”. Nga ana tjetër, ka edhe dimensione të kujtimeve kolektive që nuk realizohen në trajta materiale dhe objektore, si p.sh., mite apo histori për origjinën e vendeve dhe kombeve (Rasti i Palestinës). Këto dimensione të kujtesës kolektive tregojnë për të kuptuarit se vetë kujtimet kolektive janë një proces i kushtëzuar shoqëror, kulturor dhe politik, i vazhdueshëm dhe në ndryshim, në të cilin e kaluara ndikon në të tashmen, si dhe e tashmja ndikon në të kaluarën. Kujtimet realizohen në mendjet e vetë individëve, dhe më pas ato janë kujtime të konceptualizuara individualisht, domethënë ide të konceptuara individualisht për të kaluarën. Kur bëhet fjalë për interesin tonë si shqiptarë për konceptin e kujtimeve kolektive, fokusi është në marrëdhëniet midis kujtimeve kolektive dhe identiteteve kolektive. Prandaj, roli i kujtesës në ndërtimin e identitetit dhe ndjenjës së përkatësisë është një topos i përgjithshëm i teorisë sociologjike. Identiteti, si koncept relacional, vendoset në lidhje me atë që mbahet mend. Është e qartë se në këtë mënyrë disa të kaluara kujtohen dhe disa harrohen. Në procesin e përvetësimit selektiv të së kaluarës nga këndvështrimi i së tashmes, theksohen dimensionet politike dhe jo kulturore të kujtimeve kolektive. Në këtë mënyrë, koncepti i “traditës së shpikur”, “komunitetet e imagjinuara”  dhe instrumentalizimi dhe rishikimi i së kaluarës marrin vendin e parë në listën e priroriteve tona. Përveç lidhjeve të shumta mes kujtimeve kolektive dhe politikës, është pikërisht fusha e sundimit për krijimin e kuptimit në arenën shoqërore (kulturore) e përcaktuar nga marrëdhëniet e pushtetit që është thelbi i të kuptuarit të kujtimeve kolektive dhe politikës së kujtesës.  Pra, megjithëse në fushën e politikës së kujtesës, dimensioni instrumental i prodhimit strategjik manipulues të kujtesës shpesh mbitheksohet, duhet mbajtur mend se qasjet e pastra instrumentaliste në politikën e kujtesës janë të njëanshme dhe mashtruese. Politika e kujtesës në konceptualizimet e saj ka edhe një dimension kulturor shumë të rëndësishëm sepse zhvillohet brenda fushëbetejës së kujtesës, që është fushë e kulturës.

Prandaj, në kuadër të qasjes së prezantizmit, dallohen dimensionet instrumentiste dhe kuptimore të kujtesës. Dimensioni instrumentist e sheh kujtesën si një fushë manipulimi të së shkuarës për qëllimet e tashme, dhe dimensioni kuptimor flet për kujtesën selektive si një pasojë e pashmangshme e interpretimeve tona të së kaluarës të vendosur brenda kornizave sociokulturore të së tashmes. Koncepti i “shpikjes së traditës”, i shpikur nga Hobsbawm dhe Ranger (1983), dhe studimi i Bodnar për kujtimet zyrtare dhe popullore në Amerikë (1992), janë shembuj paradigmatikë të prezentizmit instrumental. Këto qasje janë të motivuara ideologjikisht dhe, si rregull, nuk u referohen kujtimeve të dashura nga pakicat apo kujtimeve që lindin në nivel individual. Shembuj të dimensionit kuptimor të kujtesës janë veprat e Halbwachs, të cilat i vendosin kujtimet në kornizat sociokulturore , dhe veprat e Mannheim mbi “esencën shoqërore të një brezi”, të cilat sugjerojnë se brezat, përveç strukturës së tyre moshore, janë në thelb të përcaktuar nga përkatësia në një një bashkësi të veçantë eksperimentale-historike dhe kulturore e lidhur nga besimet, vlerat dhe përvojat e jetës së përbashkët. Kështu, teoria e Halbwachs dhe Mannheim tregon se dimensioni i situatës sociokulturore është një aspekt i rëndësishëm dhe i domosdoshëm i politikës së kujtesës, i cili mungon në qasjet e pastra instrumentiste. Lidhja midis të kaluarës së kujtuar dhe të tashmes së ndërtuar është një kufizim i përsëritur, por edhe në ndryshim, si dhe një rinegocim në kohë – jo vetëm një ndikim strategjik në të tashmen. Kjo tregon se kufizimet e “armiqësisë”, më drejtë islamofobisë si një kornizë referimi për vetëkuptimin (por edhe mënyra se si myslimanët shihen nga të tjerët) vendosen në fushën e betejës së kujtesës, ku idetë mitike dhe racionale për të kaluarën herë punojnë së bashku dhe herë konkurrojnë – por është e rëndësishme të shihet se ato nuk qëndrojnë vetëm si barrë për të tashmen apo si ndikim ideologjik, por se këto ide formojnë identitete individuale dhe kolektive dhe ndikojnë në transformimin e tyre të mëtejshëm. Kjo është arsyeja pse arrijmë në përfundimin se ” myslimani nuk është peng i tabuve që lindin nga tmerret e ndryshme “terroriste”, por është një “peng” i formave në ndryshim të kujtesës kolektive, e cila i jep kulturës politike një orientim jo real.

Historiani i kulturës A. Confino paralajmëron se, pavarësisht nga ndikimet e gjera që mund të ofrojë politika e kujtesës në shpjegimet e së shkuarës dhe së tashmes, në disa analiza të tjera të historisë dhe kujtesës kolektive, mbitheksimi i instrumenteve në politikën e kujtesës mund të jetë shumë i rrezikshëm. Edhe pse këto instrumenete janë padyshim tregime dhe kujtime historike të rëndësishme, duhet pyetur – kujtimet e kujt janë ato? Duhet ta kemi të qartë nëse këto kujtime janë ndërtuar nga politikanë dhe intelektualë të orientuar këndej ose andej. Këta manifestime të kujtesës kolektive janë të kufizuara nga fokusi i tyre i ngushtë në politikën e kujtesës. Domethënë, në këtë rast, studiohen vetëm ato kujtime të krijuara “nga lart”, dhe injoron ndërtimin e të gjitha kujtimeve të tjera dhe lidhjen e atyre kujtimeve me përvojën e përditshme. Prandaj sindroma e studimit të kujtesës nga lart, nuk mund të konsiderohet studim i kujtesës kolektive, edhe pse pretendon të jetë. Në një sferë të larguar nga politika, në sferën private të kombeve, të familjes dhe miqve, duhet patur parasysh se ka interpretime shumë të ndryshme të historisë dhe kujtesës.

Si rrjedhojë, mund të konstatojmë se kujtimet kolektive janë një strukturë dinamike dhe në ndryshim i kuptimit të së kaluarës dhe janë të lidhura ndjeshëm me ndërtimin e identiteteve kolektive, komunitetit dhe kombit. Si struktura dinamike dhe në ndryshim, kujtimet kolektive formohen përmes thjerrëzave të faktorëve socialë dhe politikë në të tashmen. Të formësuara nga prizmi i ngjarjeve aktuale, kujtimet kolektive realizohen gjithmonë midis aktorëve shoqërorë që zënë pozicione në të ashtuquajturat fushëbeteja sociale të kujtesës. Midis aktorëve shoqërorë, elitat politike fitojnë një rol dominues në ndërtimin e kuptimit të kujtimeve dhe ngjarjeve historike. Elemeneti bazë i kujtimeve kolektive është marrëdhënia ndërmjet kujtimeve kolektive dhe identitetit. Për të kuptuar vetë konceptin e kujtimeve kolektive, është e rëndësishme të theksohet se kujtimet janë procese dinamike dhe në ndryshim, në të cilat e kaluara ndikon në të tashmen, por edhe e tashmja ndikon gjithashtu në interpretimet e së shkuarës. Gjithashtu këtu duhet marrë parasysh edhe natyrën e kujtimeve si struktura të ndryshimit të kuptimit që shpesh janë përgjigje ndaj faktorëve socialë dhe politikë në të tashmen. Duhet theksuar se, edhe pse elitat politike përpiqen për të luajtur një rol dominues në përcaktimin e ngjarjeve dhe kujtimeve historike – ato janë në fakt vetëm një grup në fushën e betejës së kujtesës. Kujtimet kolektive kontestohen dhe ndryshojnë vazhdimisht përmes punës së historisë dhe punës së kulturës . Një shembull i mirë i punës së kujtesës do të ishin studimet që tregojnë për ndryshime të rëndësishme në reputacionin e ngjarjeve dhe figurave të famshme historike. Kërkimet mbi reputacionin historik tregojnë gjithashtu domosdoshmërinë e kombinimit të kërkimit sasior dhe cilësor. Për të hulumtuar opinionin e elitave politike, ose për të fituar njohuri në aspektet aktuale të memories tonë kombëtare, dhe për të hetuar opinionet e aktorëve të tjerë shoqërorë për reputacionin e figurave historike, duhet ndërmarrë një hulumtim të thellë në shumë nivele që përfshin analiza të teksteve arkivore, folklorit, gojëdhënave, artefakteve, legjendave, dhe shumë të tjera, që do të mundësojnë një pasqyrë të strukturave dhe përmbajtjeve të thelluara të kujtesës tonë kombëtare. Kjo do të thotë, kujtimet marrin një rol vendimtar në formësimin e jetës sonë individuale dhe kolektive. Ato janë një element koheziv midis së shkuarës, së tashmes dhe së ardhmes. Kjo është arsyeja pse koncepti i kujtimeve kolektive nuk nënkupton vetëm mënyra për të përfaqësuar ngjarjet e kaluara (kryesisht të prodhuara nga elitat politike), por si kujtime kolektive janë  po aq të rëndësishme, pasi nënkuptojnë ndikimin dhe integrimin e ngjarjeve dhe kujtimeve historike në praktikat e jetës sonë individuale.  Konceptualizimi dhe funksionalizimi i kujdesshëm i kujtimeve kolektive i ofron historisë, kulturologjisë dhe shkencave sociale të lidhura me të, pikënisje dhe supozime shumë të frytshme teorike dhe kërkimore. Konceptet e identitetit, komunitetit, kombit dhe pushtetit në kontekstin e kujtimeve kolektive shprehin disa nga kuptimet e tyre më të rëndësishme teorike dhe metodologjike bashkëkohore. Një parakusht për kërkimin e kujtimeve kolektive është të kuptuarit e kujtesës si një proces i rrjedhshëm dhe në ndryshim. Ndërgjegjësimi për bashkëjetesën e kujtimeve të ndryshme dhe rrëfimeve historike në të cilat marrin pjesë shumë aktorë shoqërorë, si dhe mundësia e një vëzhgimi të kujdesshëm dhe kritik të ndryshimeve dhe marrëdhënieve të tyre, është pikënisja për studimin e kujtimeve kolektive, si dhe një përpjekje solide për të arritur realitetin kompleks historik.