Shembull
karakteristik i shtepise qytetare muslimane te Tetovës në fillim të shekullit
të XIX me tërë elementet hapësinore dhe dekorative është shtëpia e Beut në
Tetovë. Organizimi hapësinor i shtëpisë është në korelacion me kushtet dhe
rrethanat ekonomiko-shoqërore të kohës
kur është ndërtuar, mirëpo me vete bart edhe paradigmën e idesë perenniale
mistike islame, e cila njëkohësisht është e përfaqësuar edhe në objektet
sakrale të ndërtuara ose të rekonstruara në këtë periudhë në Tetovë. Si
rrjedhojë lirisht mund të thuhet se shtëpia e Beut si nga aspekti i zgjidhjeve
ndërtuese ashtu edhe nga aspekti i dekorimit është në relacion të drejtë me
Xhaminë e Larme dhe me kompleksin Harabati
Baba Teqe.
Kushtet
klimatike dhe reliefi kane ndikuar qe ndertuesit ne konstrukcionin e shtepisë
te perdorin drurin, mirëpo përdorimi i drurit njëkohësisht paraqet edhe
nduarnduarësinë e objektit të ndërtuar me natyrën e gjallë. Druri është I
gjallë dhe ne shtëpinë e Beut, xhaminë e Larme dhe Harabati Baba Tekken jeton
se bashku me mikun e vet eternal dheun të vendosura mbi shtresat e gurrit të
përpunuar mire që është në pjesën e poshtme të objektit.
Shtëpia është
e vendosur në trajtë të lire, nuk është e ngulfatur, është e tërhjekur
në pjesën e pasme të kopshtit të gjerë, i cili ka një hortikulture mahnitëse.
Kopshti i gjerë është i rrethuar me murrë të lartë dhe hyrja në kopsht është
realizuar nëpërmjet të katër dyerve që në trajtë simetrike janë të vendosura në
katër anët e kopshtit.
Liria e vendosjes së objektit dhe përjetimi i
kësaj ndjenje të relaksimit dhe mosngulfatjes në Shtëpinë e Beut por edhe në të
ngjashmet në ndërtimtarinë osmane të kësaj periudhe e simbolizon lirinë e shpirtit të njeriut
brenda gjithësisë në tërësi. Shpirtii i njeriut është i trazuar për shkak të rrethimit
material dhe e vetmja gjë që ka mundësi ta qetësojë atë në këtë konstelacion
ekzistencial është mundësia e përjetëmit të pafundësisë së gjithësisë, yjeve,
natyrës, luleve , gjelbërimit. Gjerësia e oborrit e mundëson meditimin dhe
vatërzimin e shpirtit dhe arsyes në lartësitë dhe estetikën e yjeve dhe
kozmosit, ndërsa hortikultura e afron atë me natyrën e gjallë. Murret përreth
oborrit e mundësojnë intimitetin për të cilin ka nevojë njeriu si në përmasën
lëndore ashtu edhe në atë tejlëndore. Katër dyert njëkohësisht i kemi edhe në kompleksin
Harabati Baba dhe përfaqësojnë katër gradët e ngritjes shpirtërore. Secila prej
tyre simbolizon njërën trajtë të ngritjes shpirtërore dhe adhurimit të Zotit. E
para është ligji fetar (sheriati) e dyta përshpirtshmëria fetare, rruga mistike
( tarikati), e treta është sendërtimi real i të ekzistuarit (hakikati) dhe e
katërta është njohja reale e qenësisë (marifeti).
Njëlloj si në pjesën e oborrit ashtu edhe në katin
e shtëpisë ka një çardak (hol) të gjerë me tavan të dekoruar bukur me gdhendje në dru dhe me
ngjyra të ngjashme me ata të kupës qiellore. E kaltërta dhe e e arta janë
ngjyrat më të spikatura në dekorimin e tavanit por të përfaqësuara në
platformën e drurit. Edhe këtu druri e paraqet gjallërinë që cdo lëndë në
arenën e qenësisë e merr prej Zotit, në këtë bëjnë pjesë edhe qielli dhe yjet.
Njëkohësisht çardaku është edhe vendi ku shpijanikët ose edhe mysafirët kanë
bërë biseda të karaktereve të ndryshme, gjegjësisht një prej emrave të tij
është edhe divanhane që d.t.th. vend
bisede dhe diskutimi. Vetë qëndrimi në një ambient të këtillë artistik dhe të
gjallë njeriun e frymëzon. Gjithashtu edhe dhomat në pjesën e banimit janë
katër, ashtu si edhe dyert e hyrjes në oborrin e shtëpisë dhe e kanë simbolikën
e njëjtë .
Në dekorimin e tavaneve dhe mureve për dallim nga
objektet sakrale të asaj kohe të restauruara po nga pronari kësaj shtëpie Koxha
Rexhep Pasha dhe i biri i tij Abdurrahman Pasha më tepër janë të përdorura
vijat e drejta dhe këndet, gjegjësisht figurat gjeometrike. Ndërsa në Xhaminë e
Larme dhe Harabati Baba Teqenë më tepër është përfaqësuar vija e lakuar. Këndi
dhe vija e drejtë janë karakteristikë e profanes , e artit të njeriut, ndërsa e
lakuara e artit të Zotit. Në natyrë nuk ka kënde as vija të drejta , por
kryesisht të lakuara. Ngjyrat e përdorura në dekorimin mural janë të ngjashme
dhe e përfaqësojnë periudhën e ndikimit të artit osman nga baroku perëndimor
dhe krijim i një lloji të baroku osman, ku në pjesë të madhe format janë naturmorte
ndërsa prapavija dhe platforma e gjallë.
Për fund lirisht mund të thuhet se Shtëpia e Beut në Tetovë si nga aspekti ndërtimor ashtu edhe nga ai simbolik paraqet një objekt përfaqësues të arkitekturës dhe përshpirtshmërisë islame të kohës së vet. Për pasojë është bir i kohës kur është ndërtuar, ndërsa nënë e ndjenjave tona.
Situata religjioze në botën e
sodit karakterizohet me dy pika ekstremisht të kundërta me njëra tjetrën: nga
njëra anë radikalizmi dhe fanatizmi luftarak- që nuk e ka për dert edhe vrasjen
e njerëzve të pafajshëm në rrugë po edhe nëse i takojnë relgjionit të njëjtë,
ndërsa nga ana tjetër neglizhenca fetare si dhe besimi sinkretist herë pas here
i stolisur me ezoterizmin dhe okultizmin misterioz. Njeriu bashkëkohor gjithnjë
e më tepër është i okupuar me vetveten dhe me fatin personal. Ai fatit të vet
personal ia nënshtron edhe obligimet shoqërore dhe solidaritetin e bashkësisë.
Me kalimin e ditëve ai shndërohet në narcis te vetmuar. Njeriu me modernën dhe
postmodernën i përjetoi dy parime liberaliste: individualizmin dhe pluralizmin,
të cilat deshtëm ose jo u inkuadruan edhe në sendërtimin e idesë religjioze. Secili
që mer guximin të hudhet të analizojë
ngjarjet fetare do të ballafaqohet me një katrahurë të autoritarizmit
dhe individualizmit brenda pluralitetit si religjioz ashtu edhe frakcional dhe
grupor. Për arsye se religjioni në të shumtën e rasteve u bë maskë e qëndrimeve
dhe lëvizjeve joreligjioze. Lëvizjet joreligjioze i hasim edhe në
përditshmërinë në trajtë të radikalizmit ose okultizmit, por i hasim edhe në
njohjen e të vërtetës religjioze dhe qasjes ndaj të vërtetave të besimit dhe
ortopraktikës fetare. Qasjet shkencore-teknologjike nga njëra anë dhe ato
mitologjike tradicionale nga ana tjetër relgjionit ia humbën ndiesinë dhe
aktualitetin kohor dhe hapësinor.Vlera e analizave joreligjioze ndaj
religjionit ështlë relative dhe e kushtëzuar për shkak se religjioni mund të
kuptohet vetëm nëpërmjet religjiozes dhe religjionit. Në hulumtimin fetar
subjekti dhe objekti duhet të jenë religjoze, që d.t.th. se subjekti duhet ta
përjetojë fetaren. Subjekti që nuk është fetar e vret, e mbyt objektin
religjioz të cilin e hulumton. Diskutimet apologjetike dhe juridike të fesë që
moti janë shndëruar në diciplina të vdekura që përjetohen si përkujtime të
mundimshme të religjoziteit të dikurshëm.
Çka është esenca e
religjionit, cili është nervi bazë i tij dhe pse kemi nevojë për te? Feja ose
religjioni nuk është dije abstrakte, përkundrazi ai është gnozë, është koncept
i tërësishëm konkret dhe organik i i jetës personale dhe botës përreth. Tradita
konstituive e Islamit religjionin e konsideron si dhuratë hyjnore mbinatyrore,
mirëqenëse, të lirë dhe jo të huazuar. Është mbinatyrore për shkak se burimin e
ka në Zotin; është mirëqenëse për shkak se vjen si rezultat i mëshirës hyjnore që ka për qëllim vendosjen e alenacës me
njeriun si krijesë kurorë e kreativitetit hyjnor; është i lirë për shkak se
rrjedh prej lirisë së pakufishme të Zotit dhe është jo e huazuar për shkak se
nuk jepet me pretendim ose me qëllim që ti kthehet por që me butësi të ngjallë
besnikërinë, mirësinë dhe dashurinë ndaj Zotit.[2]
Ajeti kuranor që flet për ekskluzivitetin e pranueshmërisë fetare para Zotit e
karakterizon atë si nënshtrim absolut ndaj të Madhit, apo si përjetim i lirisë
në skllevërinë e epiqendrës së qenësisë.[3]
Ka të drejtë Dostojevski kur thotë se, unë
jam realist dhe objektivist i cili
qëndron në shenjën e kalimit drejtë univerzalizmit religjioz brenda hapësirës
së përbotshme historike.[4]
Ai e pranon traditën perenniale fetare, që për te, është i prezentuar në
institucionalizimin e fesë brenda kishës, por që nga ana tjetër është avangarde
ndaj individualizmit dhe akademizmit të thatë në kontekst të idesë për
religjionin dhe prezencën e saj në shtigjet e kulturës dhe shkencës botërore. Religjioni i nevojitet njeriut që ai të zbulojë
konceptin e qenësisë personale dhe të historisë botërore, që të mund të
ndërlidhë konceptin personal me atë të
rendit botëror. Unë mendoj, thotë Dostojevski, se nëpërmjet të religjionit ,
nëpërmjet të gnozis-it (njohjes) do të
mundësohet zbulimi i sekretit të personit tim, do të më bëhet e qartë kush jam
unë, prej nga kam ardhur; shpresoj se do të arrij ta kuptoj misterin e botës,
me të cilën unë jam i lidhur në një mënyrë të drejtëpërdrejtë por të
pakuptueshme për mua. Nëse nuk e kuptoj dot rendin dhe sistemin ekzistencial të
botës, atëherë prezenca ime në histori do të jetë jointeresante, e dëshpruar
dhe nuk do ta di se për cfarë arsye jetoj.[5]
Vlerësimi për religjionin dhe
religjiozitetin, do të thotë subjektin e të cilit i komunikohet shpallja, i bërë nga ana e Dostojevsit është një
klithmë që dikund me zë e dikund pa zë dëgjohet në të gjitha traditat fetare.
Që nga humanizmi dhe renesansa fetarët
jetojnë brenda një shkëputje vulkanore ndërmjet kulturës dhe traditës amë
shpirtërore dhe religjioze dhe kulturës
moderne, si një paradigmë sui generis
e botës bashkëkohore. Kjo disharmoni është ndjekur me kriza të shumta të identitetit që cdo
person dhe grup fetar e ka përjetuar në trajta të ndryshme.
A kemi analizë diskursive të
religjionit…
Diskursi paraqet trajtën se si
një dije ose dukuri është e analizuar në shoqërinë konkrete historike dhe në
institucionet shoqërore. Praktika diskursive, thotë Fuko ( Michel Foucault)
karakterizohet me ndarjen e fushës së
objektit, përkufizimin e një perpsektive kanonike në kontekst të lëndës
njohëse, përcaktimin e trajtës së analizës së konceptit dhe teorisë. Praktika
diskursive nuk është trajtë e thjeshtë e prodhimit të diskursit. Ajo formësohet
në tubimet teknike, në institucionet, në skemat e sjelljes, në tipet e
përcjelljes, në format pedagogjike, të cilët së bashku me trajtësimin edhe
imponohen dhe kultivohen.[6]
Vendosja e ndërlidhjes diskursive të
teologjisë ose filozofisë së religjionit dhe si rrjedhë e tërë kësaj
ortopraktikës fetare do të paraqesë kontekstualizimin dhe identifikimin real të
fesë në shoqërinë aktuale njerëzore. Ndërsa nga ana tjetër do të
dekontekstualizohet çdo element multiplikativ i identifikimit real të
religjionit. Vetëm në këtë mënyrë religjioni ka mundësi të përfasqësojë
ndjenjën dhe emocionimin fetar si dhe
vendzënien e kësaj ndjenje në kornizat e kulturës botërore.
Në të kundërtën qasjet teorike
të cilat nisen nga përfaqësimi vetëm i sinxhirëve të interpretimit, të cilat
ndërtojnë formalizëm letrar e gjymtojnë diskursin fetar i cili nuk ka mundësi
të jetë “ gjuhë” si ajo e letërsisë, jurisprudencës, apologjetikës…. Diskursi
religjioz nuk është i organzuar sipas shembullit të gjuhës utilitare
linguistike, por në te bëhet fjalë për një relacion të hapur, por sistematik
ndërmjet:
ortopraktikës
fetare si hapësinore, kohore bdhe shqisore ( dukuri)
dijes
analitike, intelektuale e cila e përbën strukturën e zgjedhjes parapraktike,
gjegjësisht sistemit konstituiv të dijes fetare dhe
përmasa
ndiesore transcedentale pa të cilën cdo praktikë dhe intelektualizëm religjioz
do të ishte jofetar.
Allahu i Lartëmadhëruar në
suren Asr në trajtë mjaftë të ngritur
dhe hyjnore e përfaqëson këtë diskurs të religjionit i cili është bazë e
sjelljes së homo religiozisit sipas
shpalljes së fundit. Fuqia Krijuese urdhëron:
Me emrin e All-llahut, Mëshiruesit, Mëshirëbërësit!
“ Pasha kohën! Nuk ka dyshim se njeriu është në një humbje të sigurt. Me
përjashtim të atyre që besuan, që bënë vepra të mira, që porositën
njëri-tjetrin t’i përmbahen të vërtetës dhe që këshilluan njëri-tjetrin të jenë
të durueshëm”.[7]
Kjo sure e Kur’anit sqaron se
njeriu me duart e veta e përgatit lumturinë dhe shkatërrimin e tij. Njeriu nuk
shpëton prej përgjegjësisë nëse e fajëson kohën, shekullin, hapësirën. Diskursi
kuranor kategorikisht e mohon arsyetimin e atyre që të mirën e kornizojnë në
një kohë të caktuar, ndërsa dobësitë personale i përfaqësojnë si anomali të
kohës kur jetojnë. Thënë shkurtë: Fisnikëria është në njeriun e jo në kohën.
Në ajetin e parë të kësaj
sureje Allahu Fuqiplotë betohet në kohën si koncept i korrjes njerëzore, si
shtrydhje e lëngut njerëzor prej esencës krijuese të tij. Obligimi i besimtarit
nuk është të jetë ithtarë i kohës, por pronar i saj. Personi që nuk është
pronar i kohës, nuk mund ti shijojë begatitë e saj.[8]
Vetëdija islame mbi kohën
është në kontekst linear, që është tipike për religjionet e shpallura: koha
fillon me krijimin dhe lundron deri në ditën e Gjykimit, mirëpo kjo kohë
lineare në një mënyrë shndërrohet në lëvizje ciklike, gjegjësisht në “
rrugëtimin e besimtarëve të përkushtuar prej vendit të fillimit deri te vendi i
kthimit”.[9]
Për pasojë njeriu që nuk
lështë i vetëdishëm për kohën ( e tashme dhe të kthimit) është i humbur.
Kushtet bazë të shpëtimit janë dy: besimi dhe vepërmirësia e bazuar në të. Vepërmirësia
e bazuar në besimin nuk është e koncentruar në një periudhë të caktuar kohore e
përfshinë tërë gjininë njerëzore prej fillimit deri te kthimi. Islami i
stolisur me besim të këtillë mund të përkufizohet si “ realitet eternal i vetëm i vlerave të pandryshueshme të njerëzimit”.
Termi “amilu’s-salihat” ( vepërmirët,
vepërmirësia) në Kur’an përdoret në shumë trajta të ndryshme. Në ajetet që
flasin për vitet e para të shpalljes më tepër e thekson “ sjelljen me përgjegjësi”[10],
në vitet e mëpasme theksi i vepërmirësisë fetare është vatërzuar në “sjellje e nduarnduartë me besimin”, në
periudhën e formimit të shtetit të Medines më tepër përqëndrohet në “ përmirësimin e vetes dhe të tjerëve”. [11]Përqëndrimi
i fundit i vepërmirësisë në kontekstin kuranor e paraqet thelbin e këtij parimi
të shpalljes dhe në te është universalizuar diskursi religjioz Islam për
hapërimin e vepërmirësisë me kohën gjatë të gjitha periudhave të jetës
njerëzore në faqen e dheut.
Përderisa njerëzit që merren
me teorinë e feve nuk arrijnë që atë ta bartin të dukuri të rëndësishme dhe të
patjetërsueshme të kohës nëpërmjet të një diskursi efektiv religjioni nuk do të
ketë vendin e merituar në shoqërinë njerëzore.
Kalimi në mijëvjeçarin e ri u
përjetua me shumë ngjarje mahnitëse. U përjetuan shumë tronditje kuptimore,
proçeset kulturore dhe shoqërore e ndryshuan botën, u ballafaquam me kultura
dhe subkultura të reja, me stile dhe simbolika të llojllojshme . Të gjitha këta
ndryshime i sfidojnë antropologët, kulturologët, politikanët, sociologët,
komunuikologët, etj. Mirëpo shumë rëndë arrijnë që të sfidojnë teologët që ata
të shpëtojnë prej interpretimit imitues shterpë dhe të hapërojnë realisht me
kohën kur jetojnë.
Këtë hapërim unë nuk e kuptoj
si interpertim i religjionit me fusha joreligjioze, përkundrazi si qasje e
vërtetë religjioze ndaj fesë e kërkuar nga universaliteti i shpalljes dhe
diskursit hyjnor.
Është fakt se shoqëria e sotme
rruzullin e orienton në bazë të ritmit të shpenzimit. Zoti kryesisht është një
Fuqi, dikund jashtë, i mënjanuar jashtë saj. Ndërsa teologët dhe teorikët e
religjionët më tepër merren me dogmën dhe folklorin fetar se sa me urtinë
fetare, më tepër me parimetv e moralizimit shoqëror se sa me shpirtërinë.
Qasja reale religjioze ndaj
fesë duhet të jetë e përqëndruar në tri segmente bazë, edhe atë:
Përfaqësimi intelektual dhe kohor i
teologjisë ( shkencës mbi parimet besimore).
Vendzënia reale e ortopraktikës (
ibadeteve) në shoqërinë bashkëkohore.
Emocionimi dhe entuziazmi adhurues në
përjetimin e fesë.
Përfaqësimi intelektual dhe kohor i
telogjisë
Kohëve të fundit, dita ditës
bëhet më e qartë se shekulli i kaluar ishte një shekull shumë i lëvizshëm për
gjininë njerëzore. U bënë zhvillime në shumë lëmi por edhe dy luftëra
shkatërruese botërore. Gjinia njerëzore u ballafaqua me katastrofa të ndryshme
natyrore, me disbalancë të kushteve jetësore, sëmundje të ndryshme ngjitëse,
epidemi.. tek të cilat në masë të madhe shkaktar ishte vet njeriu. Luksi i
tepërt u ballafaqua me varfërinë e madhe. Të pasurit u pasuruan edhe më, ndërsa
të varfërit edhe më u varfëruan. Kjo situatë ndodhi edhe në përmasat e
kontinenteve dhe shteteve dhe si pasojë u paraqitën shtresa të panumërta të
urrejtjes dhe padurueshmërisë mes shtresave dhe organizmave shoqërore. Njeriu
sa më shumë e fuste në kontrol materien aq ma shumë bëhej rob i saj. Pikërisht
për këtë siç u tha më lartë feja mori
trajtën e një dukurie që dita ditës i shtohej vlera dhe prezenca në shoqëri.
Sot më feja , në të gjitha
përmasat ka funkcionin e një modeli në perceptimin real të botës dhe në
përcaktimin e vendvendosjes së njeriut në hemisferën botërore.
Për rrjedhojë është
më se e nevojshme që feja të jetë fukcionale. Nga aspekti i Islamit ky
funkcionalitet e ka kuptimin e përfaqësimit të një botëkuptimi fetar të gatuar
me mendësinë reale botërore. Që do të thotë ne si muslimanë edhe njëherë duhet
të analizojmë mirë vehten dhe traditën tonë intelektuale nën lupin e kohës në
të cilën jemi duke jetuar. Thënë ndryshe e kemi doemos që ta tejkalojmë veten
dhe stereotipet e krijuara në historinë e mendimit dhe veprimit të gjeneratave
të muslimanëve, të cilat nuk e kanë vulën e universalitetit kohor dhe hapësinor
siç e ka Kur’ani.
Kur’ani si shpallje hyjnore në rend të parë e organizon
jetësimin e përditshmërisë njerëzore, ndërsa individit ia pasqyron qëllimin
përfundimtar të jetës dhe e mëson që jetën ta shohë nga spektri i një tërësie
vlerash. Shpallja, e cila në fillim individëve u ofron një filozofi jetësore,
me kalimin e kohës shndërrohet në kulturë dhe identitet shoqëror.[12]
Një pjesë e madhe e problemeve[13]
fetare paraqiten për shkak të vendosjes jo të drejtë të raportit mes Kur’anit
dhe njeriut. Kur’ani ka cilësitë e dhuruara nga Allahu xh.sh., të cilat e
shpëtojnë nga fajësia në këtë realcion, që do të thotë se faji i keqkuptimit,
keqinerpretimit assesi nuk është ndikuar nga Kur’ani, por nga njeriu. Burimi i
Kur’anit është hyjnor[14],
është i dërguar për udhëzimin dhe informimin e njerëzve në të vërtetat hyjnore[15],
atij e pavërteta nuk mund t’i mvishet nga asnjë anë[16],
nuk ka asnjë kundërshtim me natyrshmërinë njerëzore[17],
është libër i fundit dhe i mbrojtur nga Allahu xh.sh.[18].
Kur’ani është burimi parësor i fesë dhe i sistemeve mendore të lidhura me
Islamin.
Siç u tha edhe më sipër, porosia kur’anore është universale dhe qëllimi i
saj është udhëzimi dhe informimi i drejtë i të gjithë njerëzve. Mirëpo në këtë
veprimtari Kur’ani është pasiv, ndërsa aktiv është njeriu, që d.t.th. se njeriu
është krejtësisht i lirë ta pranojë ose mos ta pranojë këtë porosi. Parapëlqimi
i cili do të bëhet me dëshirë të lirë e përbën pikën e parë të raportit të
njeriut me Kur’anin. Pikërisht për këtë Kur’ani, si dhe bartësi i tij në
shoqërinë njerëzore Muhammedi a.s., prej njeriut së pari kërkon që t’i besojë e
më vonë të konsultojë dije kur’anore dhe ta sendërtojë atë në përditshmërinë e
tij. Në mesin e ajeteve të para të zbritura hasim në tre ajete të cilat kanë të
bëjnë me esencën e dërgesës hyjnore, Kur’anit
dhe Pejgamberit. Ato janë: a) Përmasa e universalitetit të tyre, me qëllim
që tërë njerëzimit t’ia përkujtojë praninë e Zotit; b) natyra e përbotshme e
tyre dhe funksioni i udhërrëfyesit; dhe c) roli i shembullit dhe fjalës së
bukur i prezentuar në to.[19]
Muhammed Ikballi, në ndërtimin e mendimit të tij kritik ndaj gjendjes
aktuale të mendësisë muslimane të kohës së vet, për referencë themelore ka
marrë tërësinë kur’anore dhe me një varg konferencash shkencore dhe veprash të
shkruara ka tërhequr vëmendjen për jetësimin urgjent të rrjedhave zhvillimore
të mendësisë dhe intelektualitetit njerëzor edhe në hapësirën muslimane. Ai
para së gjithash ka qenë për rianalizimin e mendimit fetar. Me “Ripërtëritjen
e mendimit fetar”, siç thotë edhe vetë, ai ka për qëllim që duke
i qëndruar besnik traditës filozofike islame dhe duke u bazuar në zhvillimet
shkencore në fusha, të ndryshme të rindërtojë filozofinë dhe mendësinë islame.[20]Ndryshimet dhe zhvillimet e paraqitura
në fushën shkencore ndikuan që mendimi në botëvështrimin e Ikballit të ketë
karakter dinamik e jo statik.
Ikballi pohon se ka ardhur dhe ka kaluar koha e analizës dhe vlerësimit
objektiv të themeleve të fesë islame. Edhe pse në disa raste do të
kundërshtohemi me të parët tanë, thotë
Muhammed Ikballi, kjo çështje është domosdoshmëri[21].
E kaluara duhet të konsiderohet çështje e dijes e assesi çështje e doktrinës.[22]
Muhammed Ikballi ripërtëritjen intelektuale dhe fetare të muslimanëve e
analizon në dy etapa.
Etapa e parë, e quajtur etapa e diagnostikimit, është shkalla e analizës
së shkaqeve dhe faktorëve historikë dhe bashkëkohorë, të cilët i kanë shtyrë
muslimanët në këtë gjendje që janë. Ndërsa etapa e dytë, etapa e shërimit,
përmban ndryshimet dhe ripërtëritjen e muslimanëve nga aspekti doktrinar,
politik dhe shoqëror. Do të thotë se ripërtëritja e mendimit islamik tek
Ikballi me vete tërheq edhe ndryshimin dhe ripërtëritjen shoqërore të muslimanëve.
Ajo që më së tepërmi e shtyu Ikballin të mendojë për ripërtëritjen është
gjendja e mjeruar lëndore dhe kuptimore e muslimanëve në botë. Qëllimi kryesor
i fesë, thotë Ikballi, qëndron në përmirësimin e individualitetit njerëzor dhe
të shoqërisë ku ai jeton.[23]
Për pasojë, përpjekja e Ikballit nuk është vetëm për gjetjen e Zotit, por
njëkohësisht edhe për rehatinë e jetës së njeriut në këtë botë. I tërë korpusi
mendor i Ikballit është i përqendruar në përforcimin e vetëbesimit dhe unit, si
te muslimanët ashtu edhe te të gjithë njerëzit.
Pikërisht për këtë nevojitet ndërtimi dhe struktuimi i çështjeve
teologjike në bazë të prioriteteve
kohore. Këta modele të veprimtarisë intelektuale teologjike janë në
përmbajtjene ajeteve kuranore. Teologjia islame
doemos duhet të thellohet pak më tepër në ontologjinë e njeriut ,
gjegjësisht duhet të krijojë një antropologji kuranore të modeluar me gjuhën e
bashkëkohësisë. Teologjia klasike në masë të madhe e ka mbajtur në plan të dytë
vullnetin dhe cilësinë krijuese/prodhuese të njeriut dhe atë në të shumtën e
rasteve e ka diskutuar si njlë “robot” që deshti ose jo duhet të veprojë në
bazë të urdhëresave apo ndalesave, të cilat në të shumtën e rasteve edhe nuk u
sqaruan sa duhet. Për pasojë duhet të kemi një teologji e cila don të largohet
prej diskursit shterpë të mesjetës dhe do të diskutojë njeriun duke patur
parasysh ndërtimin psikologjik dhe rrethanat shoqërore të tij. Si e tillë
teoria teologjike do të përfaqësojë filozofinë e jetës dhe do ti shërbejë
njeriut në kuptimin e essences personale, në sistemimin e jetës së tij, në kuptimin e mjedisit actual
jetësor, në krijimin e prapavijës shpirtërore/kuptimore në ballafaqimin me
problemet e ndryshme të jetës…
Gjithashtu teologjia islame duhet të ripërtrijë teorinë e saj në lidhje
me natyrën. Që nga shekulli i XVII shkenca ka përjetuar zhvillime marramendëse
në kozmologji. Më është e pafalshme që kozmologjia të përdoret vetëm në
ndërtimin e provave për argumentimin e Zotit ose për mposhtjen e provave
ateiste në këtë fushë. Është e domosdoshme që të vatërzohet dhe të bëhet
koshient se ai vetë është pjesë e gjithësisë dhe çdo prishje dhe disekuilibër
kozmik do të thotë edhe shkatërrim I tij. Problemet bashkëkohore kozmologjike
duhet të jenë pjesë e diskursit real të teologjisë islame.
Tjetërsimi, tëhuajësimi dhe inferioriteti në korniza globale e
muslimanëve duhet të diskutohet në përmasat e besimit dhe teorisë së besimit.
Për shkak se shoqëritë muslimane kanë mbetur pa rrugëdalje në këtë arenë të
zhvillimit marramendës të teknologjisë. Për pasojë ata e kanë humbur
krijueshmërinë dhe prodhueshmërinë dhe janë strukur në imitimin e verbër të të
tjerëve . Disa here ky imitim i ka ngritur , por shpeshherë kanë shërbyer si
pilot programe të shteteve dhe shoqëriive të zhvilluara.
Teologjia islame gjithashtu duhet të diskutojë krizat etike, lëkundjet
shoqërore dhe keqpërdorimet religjioze.
Sa më shumë njeriu që duket I zhvilluar materialisht, aq më shumë e
ndjen krizën e shpirtërisdë së tij. Besimi dhe teoria e besimit atij duhet t’I
mundësojë një siguri ekzistenciale dhe cilësore.
Çështjet sfiduese të etikës dhe bioetikës janë problemet bazë të
teologjisë moderne. Pyetjet bioetike që e problematizojnë fillimin e jetës së
njeriut, çështjet e abortusit, inzhenjeringut gjenetik, ushqimit të modifikuar
gjenetik, klonimi, eutanazija, transplantimi I organeve, mbrojtja e mjedisit
janë sfida të shkencës bashkëkohore por edhe të religjionit dhe teorisë
teologjike. [24]
Teologjia islame bashkëkohore doemos duhet të merret me këto çështje nëse
ka dëshirë të hapërojë me zhvillimet reale të njerëzimit, në të kundërtën do të
jetë e izoluar në korniza të grupimeve të vogla të prira nga vetëdija getoiste.
Vendzënia reale e ortopraktikës (
ibadeteve) në shoqërinë bashkëkohore.
Kur’ani përkushtimin e vërtetë
ndaj Krijuesit( ibadet) dhe dorëzimin e lirisë në duart e të Lartmadhëruarit
(abd) e ka stilizuar prej rrënjës së njëjtë të gjuhës arabe a-b-d. [25]
Fjala “ibadet” në aspekt gjuhësor d.t.th. përkushtim,
modesti, respekt, adhurim, skllevëri Ndërsa në përmasën fetare islame ka kuptim të sjelljes përkushtimore të besimtarit për të arrritur kënaqësinë e
Allahut xh.sh. , shkalla më e lartë e
modestisë dhe respektit ndaj Allahut xh.sh., të veprave dhe adhurimeve
nëpërmjet të cilave arrihet afërsia maksimale ndërmjet njeriut dhe Allahut.[26]
Në çdo periudhë të jetës së
njeriut në faqen e dheut ai ka ndjejtur nevojën për përfaqësimin e besimit të
tij ndaj Fuqisë Krijuese , që e ka emërtuar dhe parafytyruar në trajta të
ndryshme. Një realitet të tillë e provon edhe antropologjia kulturore jo vetëm
në fetë e shpallura por edhe në ata më primitivet. Studjimet psikologjike
vërtetojnë se ndjenja fetare dhe ndjenjat e përkushtimit, respektit dhe
dashurisë ndaj Absolutit janë të lindura. Si rrjedhojë ortopraktika fetare nuk
është vetëm kërkesë hyjnore por edhe element struktural i qenies
njerëzore.Karakterologjia humane nuk kënaqet me
atë që lidhja mes njeriut dhe Zotit të jertë e përqëndruar vetëm në disa
koncepte abstrakte por edhe në lëvizje dhe praktikë konkrete. Nëpërmjet të
ibadeteve feja kalon prej përmasës abstrakte në atë konkrete. Ndryshe nga fetë
tjera, Islami ibadetet nuk i ka përkufizuar vetëm me lëvizje simbolike por ata
i ka bartur në të gjitha sferat e jetës, gjegjësisht e ka ibadetizu jetën e
njeriut.[27] Si
pasojë e një botëkuptimi jetësor të tillë, siç thotë edhe Muhammed Ikballi,
njeriu e vendos në zemër Fuqinë Krijuese dhe i shtohet vetëdija për realitetin
e gjërave përreth vetes. Krahas shtërngimeve dhe relaksimeve etike që i ka në
vehte ai është më i thiruri prej krijesave që të inkuadrohet në vazhdimësinë
krijuese të Krijuesit.[28]
Njeriu, sipas Ikballit, ka vetëdije për unin dhe kjo vetëdije e tij ka
disa gjendje përmbajtjesore që janë në lidhje të ngushtë mes vetes. Nga aspekti
i unëve të ndarë, çdo njeri është krijesë që mendon, beson, ndien dhimbje, ka
qëllime dhe vlerëson alternativat. Thënë ndryshe janë krijesa që kanë gjendje
të caktuara shpirtërore dhe intelektuale. Përvoja e unit është një përvojë e
cila pandërprerë është në zhvillim, në vazhdimësi ndryshon dhe kalon prej një
përmase në tjetrën. Uni ose egoja paraqitet si bashkësi e gjendjeve
intelektuale ose përmbajtjeve shpirtërore tona. Këto përmbajtje nuk ekzistojnë
dot të ndara njëra prej tjetrës. Secila pre tyre ndikon në tjetrën ose e sqaron
atë. Tërësia e intelektit dallohet nga tërësia fizike. Përderisa trupi i
njeriut është i varur prej hapësirës, intelekti nuk është i tillë. Cilësia
parësore e unit njerëzor është tërësia dhe uniteti i përmbajtjeve të tij.
Intelekti njerëzor gjithashtu edhe dallohet me unitetin e përfundimit për
çështje të caktuara. Për të arritur deri te një përfundim i caktuar intelekti
duhet njëlloj të besojë në të gjitha premisat e analogjisë logjike. D.t.th.
përderisa të dy premisat nuk dalin nga i njëjti intelekt përfundimi nuk është i
drejtë. Për pasojë gëzimi, shijet, brengat dhe ndjesitë janë të një intelekti
ose vetëdijeje, e assesi e dikujt tjetër dhe si të tilla janë kahe të ndryshme
të të njëjtit unë. Pikërisht për këtë askush nuk mund të vendosë për askënd. Asnjë
unë nuk mund ta përjetojë përvojën e unit tjetër. Ikballi në përcaktimin e
esencës së unit është bazuar në mendimet e William Jamesit. W. Jamesi gjendjen
vetëdijesore e cilëson si “lumë i mendimit”. Në rrjedhën e këtij lumi ka hallka
të ndryshme të cilat i bashkëngjiten rrjedhës së aktivitetit të intelektit dhe
formojnë një zinxhir. Në këtë pikë uni bëhet ndjenjë e individualitetit dhe e
paraqet një pjesë të sistemit tonë mendor. Lëvizja e vazhdueshme dhe aktiviteti
i unit e përbën përvojën e brendshme, ndërsa ajo inkuadrimin e unit në proceset
jetësore. Kur njeriu percepton diçka, kur e shpreh mendimin në lidhje me diçka
ose kur e përdor dëshirën e tij, ai është ballë për ballë me unin e tij. Uni
për Ikballin është energji orientuese e trajtësuar dhe sistematizuar nga
përvoja e brendshme.[29]
Kur’ani në lidhje me detyrën nxitëse dhe drejtuese të unit, thotë Ikballi, i
përdor këto fjalë: Tëpyesin ty për shpirtin. Thuaj: Shpirti është
çështje që i përket vetëm Zotit tim, e juve ju është dhënë fort pak
dije.[30]
Ikballi në komentimin e këtij ajeti i përdor termet “halk” (krijim) dhe
“emr” (urdhër, drejtim). “Halk”, thotë Ikballi, d.t.th. krijim, ngjarje; ndërsa
“emr”, drejtim, orientim. Kur’ani edhe për krijimin edhe për drejtimin thotë se
janë të Zotit.[31]
Duke u mbështetur në ajetin 85 të sures Isra, Ikballi thotë se esenca e
vërtetë e shpirtit është cilësia e nxitjes dhe e dirigjimit. Kjo cilësi e bën
të domosdoshëm shpirtin që të jetë
krijesë e thjeshtë (jo e përbërë) dhe me unitet të vetin.[32]
Ndërsa në komentin e ajetit, Isra 84[33]
fjalën ja’melu (vepron, sillet), e kupton si cilësi esenciale të krijimit tonë
dhe thotë se personi i vërtetë i jonë nuk është “gjë” por është “veprim” (akt).
Është ky një veprim i vazhdueshëm, në lëvizje, ndikon dhe ndikohet, dëshiron
dhe ka një qëllim të caktuar. Përvoja e unit është sistemi i veprimeve të cilat
janë të lidhura mes vetes dhe të cilat mbahen në unitet nga një qëllim drejtues
i tyre. I tërë realiteti i tij është i fshehur në sjelljen drejtuese,
orientuese të tij. Për rrjedhojë unin tim duhet ta kuptoni dhe ta vlerësoni
sipas vendimeve që i marr, sjelljeve të vetëdijshme dhe në bazë të qëllimeve
dhe synimeve të mia.[34]
Besimtari në mendimin dinamik të Ikballit është tejet serioz edhe në
punët e kësaj bote. Ai, përtacinë e cila e tërheq shoqërinë drejt shkatërrimit
dhe lënien mënjanë të çështjeve të kësaj bote duke e treguar si shkak
devotshmërinë, i satirizon në poezinë e quajtur “Namazi i Robërve”.[35]
“Besimtari turk pas namazit më
pyeti:
Pse imami i juaj është kaq i
ngadalshëm në ibadetin?
Mbrojtësi i besimit që ishte i
lirë, s’e kuptoi dot namazin e robërve.
Njerëzit e lirë kanë të bëjnë edhe
shumë punë
Por ç’të bënte robi i gjorë larg
ibadetit?”
Është më se e qartë se në sistemin mendor të Ikballit ka një dinamikë të
pashoq. Ai krahas mendimit, rëndësi të veçantë i kushton edhe veprimit, pasi
është i mendimit se Kur’ani i kushton më tepër kujdes veprimit se sa teorisë.
Konstelacioni i tillë i mendimit të Ikballit është i ndikuar prej disa shkaqeve
historike dhe sociologjike. Veprimi ishte mënyra e vetme se si Ikballi do të
kishte mundësi ta zgjonte dhe freskonte popullatën e hapësirës ku ai jetonte. Para se të fliste për gjërat tjera, Ikballi kishte nevojë
që njeriut të nënqiellit të vet, i cili e kishte humbur unin t’i mundësonte ta
përfitojë përsëri atë. Ai pothuajse në tërë opusin e shkrimeve të veta me një
metodë mjaftë ndikuese flet për përforcimin e unit dhe kthimin e vetëbesimit
tek muslimanët.
Ja pra në këtë mënyrë Muhammed
Ikballi nëpërmjet të dinamizimit të un’it njerëzor në veprimtarinë horizontale
botërore e fut ortopraktikën fetare si element bazë të zgjimit dhe zhvillimit
ose ndryshimit njerëzor. Ai, si edhe shumë filozofë të besimeve të tjera, është
i vetëdishëm se vetëm shpirti, gjegjësisht un’i i qetë ka mundësi të gjenerojë
energji pozitive.
Adhurimi ( Ibadeti) në jetën e njeriut nuk
paraqet çështje të rastësishme dhe kalimtare, por është çështje bazike dhe e
kuptimtë ejetës së njeriut. Më saktë Kur’ani
në shumë vende flet për adhurimin e tërë ekzistencës në trajta të ndryshme dhe me një fjalë e
përfasqëson ibadetin si qëllim kryesor dhe çekrek elementar të jetës së njeriut
në këtë botë. Nëpërmjet të nënshtrimit, përkuljes, lutjes dhe ibadetit tërësia
qenësore e tregon përkushtimin e vet
ndaj Fuqisë Krijuese.[36]
Njeriu për dallim nga të gjitha qeniet tjera e adhuron Allahun xh.sh. me
vetëdije dhe dëshirë të lirë dhe nëpërmjet të kësaj arrinë të ngritet në
përmasën e shfrytëzuesit të begative hyjnore të krijuara nga Zoti dhe të
lartësohet në platformën e krijesës më të përsosur.
Shpesh ka ndodhur që njeriu gjatë periudhave të ndryshme të largohet prej kësaj
ortopraktike fetare dhe të devijojë. Me devijimin prej qëllimit të qenësisë ,
në dimension ideor, praktik dhe etik, ballafaqohet me degradim të njerëzishmërisë
dhe karakterit esencial të vetë qenies njerëzore. Me një situatë të ngjashme
jemi të ballafaquar në periudhën bashkëkohore, ku njeriu i tëhuajësuar dhe
tjetrtësuar prej adhurimit të vërtetë të Zotit orientohet në adhurime të tjera
të cilat nuk kanë esencë të shpalljes dhe hyjnisë.
Njeriu nëpërmjet të ibadetit e
pranon pushtetin ontologjik të Zotit mbi individualitetin e tij dhe hyn në një nduarnduarsi etike me Të. Ai e
përjeton pozitën e vërtetë të tij në ekzistencë, fuqinë dhe kufijtë e fuqisë së
tij.
Adhurimi gjithashtu është një
obligim intelektual dhe ndërgjegjësor. Individët që kanë ndërgjegje të pastër
dhe arsye të shëndoshë e kuptojnë qartë vërtetësinë e përkuljes ndaj Allahut
xh.sh dhe nuk ka problem me nënshtrimin. Ibadetet në fenë islame janë relacion
me të shenjtën dhe shprehje e fetarësisë së pastër dhe si pasojë në
personin e njeriut e krijon një hapësirë
psikologjike përplotë me entuziazëm kuptimor, qetësi shpirtërore dhe motivacion
absolut për jetë. Adhurimi e bën të kuptimtë jetën, vdekjen dhe përmasat
tejfizike, gjegjësisht jetën pas vdekjes. A ka mundësi më të mirë për
njerëzishmërinë e kësaj krijese të krijuar në trajtën më të bukur?
Emocionimi dhe entuziazmi adhurues në
përjetimin e fesë
Zhvillimi marramendës i
teknologjisë dhe zbulimi i përditshëm i çështjeve të reja materiale nga njëra
anë ia lehtëson jetën njeriut brenda kufijve botërore, mirëpo nga ana tjetër ia
harron dhe ia neglizhon veten e tij. Njeriu përballë makinave të llojlloshme
dita ditës zvogëlohet dhe e humb peshën e tij. Për pasojë e tërë filozofia
jetësore e njeriut është e koncentruar në përkapjen dhe mësimin e drejtë të
drejtimit të makinerisë fizike për kontrolimin e botës. Vlerat, pa të cilat
dikur as që mund të mendohej jeta dhe të cilat e stolisnin shpirtin dhe etikën
e njeriut, siç janë: feja, poezia, etika,
muzika, u hodhën në plan të dytë dhe të pakta janë zërat të cilët
pëshpërisin për to. Një praktikë e tillë shoqërinë njerëzore e shndërroi në
vend të padurueshëm për jetë, ia humbi karakterin humanitetit dhe dashurisë
ndërnjerëzore.
Në këtë situatë njeriut i
nevojitet të mësojë deshifrimin e topografisë së brendshme të tij dhe duke
fituar forcën prej brendie ta rikthejë vetëbesimin dhe të bëhet zotërues i unit
të vet.
Hazreti Mevlana[37]
njeriut ia tregon rrugën drejtë origjinës së tij dhe nëpërmjet të saj e afron
në dashurinë ndaj Zotit. Nëpërmjet dashurisë së vërtetë i mundëson të shohë
tërësinë dhe të mos humbet në pjesën. Ai si një mjeshtër i mirë e jep planin e
bashkimit të pjesëve të ndara, dhe i pajton “un”-ët e ndara. Ai në veprën e tij
në mënyrë fascinante i paraqet pikat e përbashkëta të njerëzve dhe nëpërmjet të
stërvitjes kuptimore u mundëson të mos mendojnë për dallimet dhe mëngësitë e
tjetrit. Një botëvështrim i tillë përgatit fushën e mirëkuptimit të ndërsjellë
në shoqërinë e gjithëmbarshme njerëzore.
Nëse shëtitemi në faqet e
veprave të shkruara nga ana e Mevlanës do të shohim se secila prej tyre paraqet
një disiplinë ose art në vete, ndërsa ajo që i bashkon të gjitha është sfondi i
shëndoshë filozofik-teologjik dhe sistematik. Vet ai në Mesnevi thotë kështu:
“Sekreti im, nuk është larg prej rënkimit tim
Mirëpo nevojitet dritë në sy që ta sheh, aftësi në
vesh që ta dëgjojë”.
D.t.th. se ai në veprimtarinë
e tij ka të fshehur një sfond mendor dhe artistik që në vargjet e mësipërme është e shprehur me
simbolet e syrit dhe të veshit.
Mirëpo kuptimi dhe pranimi i këtij sekreti, mesazhi ose ndjenje është i
kushtëzuar me aftësinë e shikimit dhe dëgjimit të shëndoshë.
Në brendinë e shprehjeve të
Mevlanës ka një kuadro mjaft të pasur të mendimtarëve të cilët janë të
prezentuar në role të ndryshme por në hijen e sistemeve të tyre filozofike. Ai
Pitagorën, Platonin, Galenin, Feriduddin Attarin, Raziun dhe fytyra tjera të
perëndimit e të lindjes i
përmend si personalitete mjaft të njohura për të. Ndërsa numri i filozofëve, poetëve dhe
dijetarëve që ua ka prezentuar vetëm mendimet është shumë i madh. Thënë shkurt
ai veten e prezenton brenda brumit teleologjik artistik-filozofik të kohës kur
ka jetuar dhe më parë. Ai thotë kështu:
“Mu si kompasi, ne njërën këmbë e
kemi të ngulur në fe
ndërsa këmba tjetër i shetit shtatëdhjetë e dy
besime e mendime”.
Krahas kësaj nuk duhet të
harrohet se Mevlana padyshim në veprat e tij frymëzimin më të thellë e ka marrë prej shpalljes. Djali i tij Sulltan
Veledi për Mevlanën dhe mistikët e ngjashëm me të thotë: “Poezia
e miqve të Zotit nuk është asgjë tjetër përveç se sqarim i sekreteve të
shpalljes. Ata e shkrijnë unin e tyre dhe ekzistojnë me Zotin”. Shpallja në
poezinë dhe veprën e Mevlanës gjithmonë e ruan dydimensionalitetin e saj. Ai
asnjë shtresë të qenësisë nuk e nxjerr jashtë kapshmërisë së revelatës. Në
veprën e tij Fihi Ma Fih në lidhje me
shpalljen ai thotë: “Kur’ani ka dy anë.
Disa e diskutojnë njërën kurse disa të tjerë tjetrën. Që të dyja janë të
vërteta dhe të drejta, meqë
Zoti i Lartë ka dëshirë që të dyja palët të shfrytëzojnë atë.
Për shembull, nëse një grua ka burrin dhe një foshnje në gji, gruaja prej të
dyve ndjen kënaqësi por në forma të ndryshme. Kënaqësia e foshnjës është në
qumshtin e nënës, ndërsa kënaqësia e burrit në bashkëshortësinë.
Njerëzit janë ithtarë të një rruge. Secili ka mundësi të kënaqet me dukshmërinë
e Kur’anit dhe të pijë qumësht prej tij. Vetëm për të pjekurit në
kuptimet e Kur’anit ka një kënaqësi të posaçme dhe atë e kuptojnë vetëm ata”.
Simbolet e prezentuara në
veprën e Mevlanës i përfaqësojnë pothuajse të gjitha traditat intelektuale dhe
religjioze të kohës së tij dhe më parë. Si pasojë Mevlana në veprën e tij
tregon në mënyrë mjaft artistike se të menduarit nuk është tubim i diturive
prej vendeve të ndryshme dhe prezentim i tyre në letër, me vërejtje se bleta
nuk ka mundësi të bëjë mjaltën pa i shëtitur disa kopshte me lule të ndryshme.
Njëlloj siç bleta nektarin e tubuar prej luleve të ndryshme e transformon në
mjaltë, ashtu edhe mendimtari atë e bën me mendimet, thotë Mevlana.
Kopshtet me lule të shëtitura nga ana e Mevlanës janë shumë, por edhe
lulet brenda tyre janë të shumëllojshme. Mevlana si bleta e tubon nektarin prej
luleve të ndryshme dhe njerëzimin i paraqet mjaltën shëruese dhe të këndshme të
humanizmit teocentrik.
Njeriu i cili do ta gjejë
veten dhe duke gërryer në thellësitë e ndërgjegjes dhe vetëdijes së shëndoshë
do të edukojë si duhet unin e tij do të përfitojë një platformë të artë të
lumturisë. Do të përfitojë platformën e ëmbël të shijes së besimit dhe
nënshtrimit më të Madhit. Do ti kuptojë prej fillimit njeriun, gjërat dhe do të
njohtohet me komentin metakozmik të tyre. Thënë shkurtë do të qëndrojë karshi
Realitetit të urtë të ekzistencës.
Këtë ese te shkurter kam
deshire ta përfundoj me disa fjale te amshueshme te Mevlana Xhelaluddin Rumiut
qe asnjehere nuk e kane humbur aktualitetin e vet:
Bëhu
si lumi në bujari dhe ndihmë,
Bëhu si dielli në zemërgjerësi dhe
mëshirë
Bëhu si nata në mbulimin e
mëngësive të tjetrit,
Bëhu si i vdekuri në hidhërim dhe
kërcënim,
Bëhu si dheu në modesti,
Bëhu si deti në mirëkuptim,
Si do që të bëhesh,
Ose duku ashtu si je
Ose bëhu ashtu si dukesh.
R E Z I M E
Situata religjioze në botën e sodit karakterizohet
me dy pika ekstremisht të kundërta me njëra tjetrën: nga njëra anë radikalizmi
dhe fanatizmi luftarak- që nuk e ka për dert edhe vrasjen e njerëzve të
pafajshëm në rrugë po edhe nëse i takojnë relgjionit të njëjtë, ndërsa nga ana
tjetër neglizhenca fetare si dhe besimi sinkretist herë pas here i stolisur me
ezoterizmin dhe okultizmin misterioz.
Është fakt se shoqëria e sotme rruzullin e
orienton në bazë të ritmit të shpenzimit. Zoti kryesisht është një Fuqi, dikund
jashtë, i mënjanuar jashtë saj. Ndërsa teologët dhe teorikët e religjionët më
tepër merren me dogmën dhe folklorin fetar se sa me urtinë fetare, më tepër me
parimetv e moralizimit shoqëror se sa me shpirtërinë.
Qasja reale religjioze ndaj fesë duhet të jetë e
përqëndruar në tri segmente bazë, edhe atë:
1.Përfaqësimi intelektual dhe
kohor i teologjisë ( shkencës mbi parimet besimore).
2.Vendzënia reale e
ortopraktikës ( ibadeteve) në shoqërinë bashkëkohore.
3.Emocionimi dhe entuziazmi
adhurues në përjetimin e fesë.
Njeriu i cili do ta gjejë veten dhe duke gërryer
në thellësitë e ndërgjegjes dhe vetëdijes së shëndoshë do të edukojë si duhet
unin e tij do të përfitojë një platformë të artë të lumturisë. Do të përfitojë
platformën e ëmbël të shijes së besimit dhe nënshtrimit më të Madhit. Do ti
kuptojë prej fillimit njeriun, gjërat dhe do të njohtohet me komentin
metakozmik të tyre. Thënë shkurtë do të qëndrojë karshi Realitetit të urtë të
ekzistencës.
[1] Gazali, Ebu Hamid, The Alchemy of Happiness, Lahor, 1964, f.17.
[2] Hafizoviç, Reshid, Teoloski Traktati o Naçelima Islamske Vjere, Sarajevo 1996, f.9.
[4] Dostojevski, F.M., Ruska Religijska Filozofija i F.M. Dostojevski, përgatiti: N.
Berdjajev, Beograd 1982, f. 7.
[5] Dostojevski ka qenë prej ndjekësve, sic
thotë edhe vetë, i gnostikëve lindor të kishës ortodokse sic janë Origeni, Klimenti i Aleksandrisë etj., të
cilët kanë qenë ngushtë të lidhur me filozofinë pereniale dhe përvojën religjioye të pastër. Tek ta si
edhe te Dostojevski, relacioni sublim fetar mes krijesës dhe Krijuesit ka qenë
i eksponuar realisht dhe pa institucionalizim e komente të anshme. Shiko:
Dostojevski, po aty. f. 17.
[6] Fuko, Mishel, Rijeçi i stvari, Beograd, 1971, f.141-181; 383-425.
[8] Islamoglu, Mustafa, Hayat Kitabi Kur’an , Istanbul pa datë, f. 1299
[9] Allahu i Lartëmadhëruar në suren Bekare urdhëron: “Të cilët, kur i godet ndonjë e pakëndshme thonë: “Ne jemi të All-llahut
dhe ne vetëm tek Ai kthehemi”! Të tillët janë që te Zoti i tyre kanë bekime e
mëshirë dhe të tillët janë ata të udhëzuarit në rrugën e drejtë”.Bekare, 2:156-157.
[10] Duke filluar prej ajetit të dytë të sures Bekare
që e shpreh devotshmërinë para udhëzimit, Kurani është bazuar në
vetëdijen e përgjegjësisë dhe etikës dhe këtë e shpreh nëpërmjet të aksiologjisë
dhe justifikimit hyjnor.
[12] Dërgimi e
pejgamberit shpalljes hyjnore ia ka mundësuar kapshmërinë njerëzore, do të
thotë, fjala trancendentale e Zotit është mishëruar në Pejgamberin dhe e ka
përfituar vlerën funksionale brendahistorike. Këtë përmasë individuale të
shpalljes, Pejgamberi a.s. që prej ditëve të para ua ka bartur
shokëve-as’habëve të vet dhe si pasojë shpallja është socializuar, që do të
thotë se ka marrë trajtën e rregullimit dhe sistematizimit të shoqërisë
njerëzore, ndërsa me gjeneratat vijuese të muslimanëve shpallja ka përfituar
përmasën e një kulture dhe qytetërimi të caktuar. Pikërisht për këtë prerja me
neshter e çdonjërës prej këtyre përmasave, që shpeshherë është e inicuar si
kthim drejtë pastërtisë absolute ose puritanizmit fetar e lë të gjymtë
botëkuptimin fetar dhe shkakton ndërprerje të vazhdimësisë historike dhe
mëkëmbëse të mendimit fetar.
[13] Më i kënaqur
do të isha sikur këtu në vend të problemit
të kisha përdorur termin kur’anor sëmundje,
pasi çështja drejtpërsëdrejti ka të bëjë me përmasën metafizike të sëmundjes. “Në zemrat e tyre kanë sëmundje, e Allahu u
shton sëmundje edhe më shumë, e për shkak se ata përgënjeshtruan, pësojnë dënim
të dhembshëm”. El-Bekare, 10.
[14]“Ne e zbritëm atë në natën e Kadrit”.
El-Kadr, 1.
[15]“Muaji i Ramazanit që në te shpallet
Kur’ani, që është udhërrëfyes për njerëz dhe sqarues i rrugës së drejtë dhe
dallues (i të vërtetës nga gënjeshtra)” el-Bekare, 185.
[16]“Atij nuk mund t’i mvishet e pavërteta nga
asnjë anë; është i zbritur prej të Urtit, të Lavdishmit”. Fussilet, 42.
[17]“A nuk e përfillin ata Kur’anin? Sikur të
ishte prej dikujt tjetër, përveç prej Allahut, do të gjenin në te shumë
kundërthënie”. En-Nisa, 82.
[18]“Ne me madhërinë Tonë e shpallëm Kur’anin dhe
Ne gjithsesi jemi mbrojtës të tij”. El-Hixhr, 9.
[19]“Ne nuk të dërguam ty ndryshe vetëm se për
të gjithë njerëzit myzhdedhënës dhe tërheqës i vërejtjes, por shumica e
njerëzve nuk e dinë”. Es-Sebee, 28; “Ai që ia shpalli Furkanin (Kur’anin dallues të së vërtetës nga e
pavërteta) robit të vet që të bëhet pejgamber i botës është i madhëruar”.
El-Furkan, 1. “Thuaj: Nëse e doni
Allahun, atëherë ejani pas meje që Allahu t’ju dojë, t’ju falë mëkatet tuaja,
se Allahu është që fal shumë, mëshiron shumë”. Ali Imran, 31. “Thuaj: Unë jam vetëm njeri sikur edhe ju ,
mua më shpallet se vetëm një Zot është Zoti juaj, e kush është që e shpreson
takimin e Zotit të vet, le të bëjë vepër të mirë, e në adhurimin ndaj Zotit të
tij të mos e përziejë askë”. El-Kehf, 110. “Ju e kishit shembullin më të lartë në të dërguarin e Allahut,
kuptohet, ai që shpreson në shpërblimin e Allahut në botën tjetër, ai që atë
shpresë e shoqëron duke e përmendur shumë shpesh Allahun”. El-Ahzab, 21. “A nuk ke kuptuar se si Allahu bëri
shembull: fjalën e mirë si pema e mirë që rrënjët e saj janë thellë e degët e
saj janë lart në qiell”. Ibrahim, 24.
[20] “Në këto ligjërata, thotë Ikballi, të
organizuara me kërkesë të Shoqatës Muslimane në Madras dhe që janë mbajtur në
Madras, Hajdarabad dhe Aligarh, jam orvatur t’i përgjigjem, ndonëse pjesërisht
kësaj kërkese të pavonueshme, duke u përpjekur të përtërij filozofinë fetare
islame, duke pasur denjësisht në konsideratë traditat filozofike të Islamit dhe
përparimit më të ri në fushat e ndryshme të njohjes njerëzore”. Ikbal,
Muhammed, Ripërtëritja e mendimit fetar
ne islam, përkth. Nexhat S. Ibrahimi, Shkup 2006, f. 10.
[24] Më gjerë në lidhje me këto çështje shih:
Hafizoviç, Reshid, Savremene Akaidske
Teme II, Sarajevo 2006.
[25] Allahu xh.sh. në Kur’an edhe për
rrugëtimin e Pejgamberit a.s. prej Mekkës deri në Jerusalem për një pjesë të
natës ( Isra) e përdor epitetin “ abd” për Muhammedin a.s.. Si duket rastin më
metaracional dhe më përjetues nga aspekti i besimit për ndjekësit e Pejgamberit
a.s., Isra’në dhe Miraxh’in, Allahu i Lartmadhëruar ia materializon vetë Pejgamberit në
pozicionimin e robit. Shpeshherë kur përmendet Pejgamberi a.s. logjika e drejtë
kërkon që të pranojmë se epiteti më i lartë i tij ishte profetësia, që është
çështje e zgjedhjes hyjnore. Mirëpo Allahu xh. sh. epitetin e përkushtimit të
Pejgamberit e sheh si më të lartë nga aspekti i lidhjes mes njeriut dhe Zotit.
Në ajet thuhet: “Pa të meta është
Lartmadhëria e Atij që robin e Vet e kaloi në një pjesë të natës prej Mesxhidi
Haramit (prej Qabes) gjer në Mesxhidi Aksa (Bejti Mukaddes), rrethinën e të
cilës Ne e kemi bekuar, (ia bëmë këtë udhëtim) për t’ia treguar atij disa nga
argumentet Tona.Vërtet, Ai është dëgjuesi (i fjalëve të Muhammedit), pamësi (i
punëve të Muhammedit)”. Shiko: Isra,
17:1.
[26] Në lidhje me përkufizimin e ibadetit
shiko: Xhurxhani, Sejjid Sherif, Kitabu’t-Tarifat,
Bejrut 1403/1983, f.146.
[27] Në një ajet të Kur’anit urdhërohet: “Thuaj: “Namazi im, kurbani im, jeta ime dhe
vdekja ime janë thjesht për All-llahun, Zotin e botëve”. En’am, 6:162
[28] Ikball, Muhammed, Ripërtrirja e mendimit fetar në islam, Shkup 2006, f.115-120.
[31] “Vërtet
Zoti juaj, Allahu është Ai që krijoi qiejt e tokën brenda gjashtë ditësh,
pastaj qëndroi mbi Arsh, Ai e mbulon ditën me natën, që me të shpejtë e kërkon
atë, edhe dielli, edhe hëna e edhe yjet, i janë të nënshtruar urdhrit të Tij.
Ja, vetëm Atij i takon krijimi dhe urdhri. I madhëruar është Allahu. Zoti i
botëve”. A’raf, 7:54.
[35] Muhammed Ikballi këtë poezi e ka shkruar
si përgjigje për kryetarin e komisionit të Gjysmëhënës së Kuqe të Republikës së
Turqisë, e cila në vitin 1935 e kishte vizituar Lahoren dhe së bashku me
Ikballin kishin shkuar të falin namazin në një xhami të qytetit. Imami i
xhamisë e kishte zgjatur tepër faljen, ndërsa pas përfundimit të namazit
kryetari i delegacionit turk e kishte pyetur Ikballin për shkakun e zgjatjes së
namazit e Ikballi është përgjigjur me këtë poezi. Shiko: Ikbal, Muhammed, Armagan-i
Hicaz, f. 207.
[37] Mevlana Xhelaleddin Rumiu lindi në Belh në vitin 1207. Ai është prej dijetarëve më me emër të mijëvjeçarit të dytë. Qysh si fëmijë së bashku me familjen nën udhëheqjen e babait të tij Bahauddin Veledit (v. 1231) u shpërngulën prej Belhi dhe pas një udhëtimi të gjatë u vendosën në Konjë, Anadoli. Një kohë të gjatë Mevlana ligjëroi në medresetë më të famshme të Konjës dhe deri në takimin me Shems-i Tebriziun në vitin 1244 vazhdoi të kryejë detyrën e tij të mësimdhënësit. Pas takimit me Shemsin jeta e tij ndryshoi në tërësi, ai u largua prej medresesë dhe u zhyt në disiplinat ezoterike.Vdiq në vitin 1273. Vepra më e njohur e tij pa dyshim është Mesnevi, ndërsa shkroi edhe vepra të tjera si: Divan-i Kebir, Mexhalis-i seb’a, Fihi ma Fih, etj.. Më gjerë shiko: Eflaki, Ahmed, Menakibu’l-Arifin, përkth. Në turq. Tahsin Jayixhi, f.1/8,16, 17, 40; Sipehsalar, f. 19; Sultan Veled, Istidatname, f. 195-96.
