ABSTRAKT

Struktura Ebu Hanifinog komentara na pitanja vjere i nacina vjerovanja sa sobom nosi zig historije i vremena kad je delovao,pa zato i njegovi teoloski komentari, kao i svih drugih naucnika, treba da se shvacaju kao komentari i svetopogledi na objavljenu rijec a ne kao apriorni postulate koji su nepromenjlivi. U gradjenju savremenog akaidskog razmisljanja povijesna paradigma treba da se postavi na visoku poziciju ali njihova analiza mora biti konstruktivna i sa predispozicijama savremenosti. U Islamu absolutni autoritet u odredjivanju vjerskih principa je dato Kuranu, pa prema tome i posliejdnja odgovornost u smislu postavljanja krajnih zakljucaka je kuranska. Slijedeci ovaj tok i Ebu Hanife u platformi akaida i vjerovanja absolutnu prijednost daje Kuranu. On tvrdi da nijedan komentar koji je dat od strane covjeka ne smije da se dogmatizira, i nijedan teoloski komentar ne smije se shvatiti kao absolutna i krajnja. Znaci da nijedan teoloski komentar nema ekskluzivnost da kaze da on ima zadnju rijec, i da kad se radi o komentarima onda tu ima mjesta za diskusiju i postavljanja raznih teoloskih diskursa.

Kljucne Rijeci: Ebu Hanife, akaid, vjerska nacela, univerzalnost.

Kao u svim tradicionalnim naukama i diciplinama tako i u tradicionalnoj pa cak i savremenoj teologiji glavni cilj je razumijevanje Kur’ana i njegovo predstavljanje na najrazumljiviji nacin za populaciju i drustvo. Samo  Akaid na malo specificniji nacin priblizava se “Vjerovanju u Allaha” i predstavljanju istog kao razumljivog pojma za covjeka. Ali Akaid nikad nije se osjecao kao ekuivalentan na Uzviseni autoritet Kur’ana, nego uvijek je od strane akaidologa pozicioniran kao komentar i nacin razumijevanja Allahovog kelama/govora. Jos vise od toga Akaid predstavlja upornost covjek da hoda po stazama Bozjeg govora da bi istog ucinio shvatljivim za sire drustvo  i konstituiranje sistematskih premisa u putu ciscenja razuma i srca od sumnji i nejasnoca u vjerovanju.[1] U ovom kontekstu teologija u Islamskoj vjeri ne predstavlja staticku i nemjenljivu stranu vjere, nego naprotiv dinamicnu, historisku stranu i sistem koji prati aktuelnost zive religije.  Zbog raznih uslova razloga koji su  utjecali na promjenu nacina razmisljanja i postupka u savremenom svijetu, vise nego normalno je da odredjeni komentari teologije, u smislu objasnjenja i cinjenja razumljivim odredjene teoloske premise, mogu da budu van vremena i prostora, i da nisu u kontekstu moderne culture i intelektualnog korpusa.[2] Prema tome, i teolozi koji su zivjeli i djelovali u odredjenom historiskom kontekstu nisu mogli da budu van svakog utjecaja socio-kulturnih zbivanja svoje okoline, pa zato i odredjeni njihovi komentari sa sobom nose formu povijesti i su vlasnistvo historije.

Struktura Ebu Hanifinog komentara na pitanja vjere i nacina vjerovanja sa sobom nosi zig historije i vremena kad je delovao,pa zato i njegovi teoloski komentari, kao i svih drugih naucnika, treba da se shvacaju kao komentari i svetopogledi na objavljenu rijec a ne kao apriorni postulate koji su nepromenjlivi. U gradjenju savremenog akaidskog razmisljanja povijesna paradigma treba da se postavi na visoku poziciju ali njihova analiza mora biti konstruktivna i sa predispozicijama savremenosti.

Kao i sva druga tradicionalna razmisljanaja, tako i teoloski komentari Ebu Hanife imaju svoju specificnu formu, koja je sui generis za ovok velikog islamskog mislioca. Ali postavljanje na poziciju da proslost znamo u detalima, a nista ne znamo za sadasnjost, i za teoloska pitanja sadasnjosti, udaljice nas od pravih rjesenja problema koji zasegaju danasnjeg covjeka i imacemo samo imitativno pastiranje proslosti.[3]

Teoloski komentari Ebu Hanife su vazni u razgledavanju savremenih teoloskih problema al ne trebaju biti jedinstveni epicentar u shvacanju vjere i savremenih vjerskih prtoblema. Platforme koje su postavljena od starne velikana islamske nauke ne trebaju biti u takmicenju sa novim idejama, nego trebaju obogatiti i razvijati teolosku ideju u novim situacijama. [4]  Da bi se ostvarila ideja obogacivanja i razvijanja ideje o vjeri , mora se izbjegavati absolutizacija razmisljanaj odredjenih vjerskih autoriteta u povijesti. I mudrost ne postojanja u teoriskom smislu klera i klerikalizma u Islamu je zbog toga .

U Islamu absolutni autoritet u odredjivanju vjerskih principa je dato Kuranu, pa prema tome i posliejdnja odgovornost u smislu postavljanja krajnih zakljucaka je kuranska. Slijedeci ovaj tok i Ebu Hanife u platformi akaida i vjerovanja absolutnu prijednost daje Kuranu. On tvrdi da nijedan komentar koji je dat od strane covjeka ne smije da se dogmatizira, i nijedan teoloski komentar ne smije se shvatiti kao absolutna i krajnja. Znaci da nijedan teoloski komentar nema ekskluzivnost da kaze da on ima zadnju rijec, i da kad se radi o komentarima onda tu ima mjesta za diskusiju i postavljanja raznih teoloskih diskursa.

Kada u našem vjerskom govoru kažemo da je  čovjek osoba ili subjekt, onda zapravo obuhvaćamo čovjeka kao takvoga, odnosno, osoba ili subjekt obuhvaća  čitava  čovjeka, a ne tek dio njega, ili jedan njegov vid. Da je  čovjek osoba, znači da  posjeduje samoga sebe u svjesnom i slobodnom odnosu prema svojoj cjelini;  nije “sustav elemenata”, zbroj nekoliko stvari, nego baš osoba i subjekt, koji je sposoban sebe promatrati i doživljavati se kao cjelinu, koji je sposoban postavljati sebi, i o sebi, pitanja. A pitanja koja si on kao osoba postavlja prodiru i idu u dubinu njegova bića. On se pita: Odakle moj subjekt i kamo s tim mojim subjektom, odnosno: Odakle sam i kamo idem? Tko mi  je  “nametnuo”  da  budem?  Ta  i  takva  pitanja  upućuju čovjeka na Nekoga, od kojega potječe njegov subjekt, od kojega je sve, koji sve obuhvaća, koji je „iznad“ svega i koji svemu „dirigira“. Zbog svega toga, nameće se zaključak da čovjek nadilazi sebe, odnosno da je čovjek transcendentno biće. Transcendencija je prelaženje ili nadilaženje granice mogućeg iskustva; označava ono što je s onu stranu osjetnosti, s onu stranu iskustva; to je prelaženje iz naše osjetnosti u nadosjetno (nadnaravno).

Ebu Hanife gleda na  čovjeka kao na transcendentno biće, koji zivi i djeluje u imannentnosti. Pa te karakteristike mora imati i njegovo misljenje o imanu. Međutim,  čovjek, unatoč svojoj prolaznosti, sve može staviti u pitanje, odnosno on o svemu može postavljati pitanja (to nam kaže svakodnevno iskustvo); nema područja znanja ili umijeća bilo koje vrste u kojem   čovjek ne bi bio  čovjek-pitalac: kad je riješio jedno pitanje, ne zadovoljava se time, nego ide dalje, pita dalje. Što to znači? Znači da čovjek sam sebe nadvisuje (nadilazi), odnosno doživljava sam sebe kao neograničenu mogućnost  koja  sebi  nikada  ne  može  pružiti neizmjerno ispunjenje (jer ostaje i bez odgovora). Drugim riječima, on neće uvijek dobiti primjerene odgovore na svoja pitanja, ali ipak je sposoban uvijek iznova postavljati pitanja (neizmjerni horizont

pitanja).Ovo u svojem akaidoloskom sistemu komentara ima u predvidu Ebu Hanife, pa zato i njegov system je najrasprostranetiji u islamskom reliefu. U svemu tome,  čovjek se doživljava kao vrlo ograničen, tj.  vidi  da  ne  može  na  sve  dati  pravi  odgovor,  te  se  doživljava  i kao  nedostatno, prolazno (kontingentno)  biće. Upravo zbog toga, po iskustvu svoje prolaznosti i nedostatnosti, čovjek se doživljava i kao  transcendentno biće, odnosno ima iskustvo da nadilazi samog sebe, odnosno da je i usmjeren prema transcendenciji.

Pred ovim iskustvom transcendentnosti,  čovjek se može postaviti na dva načina: prihvatiti tu svoju transcendentnost (nastaviti s pitanjima, istraživati…), ili odbiti je. A odbiti je može opet na dva načina: većina ljudi to  čini na jednostavan (prvi) način: žive ne misleći puno na sebe i o sebi, zaokupe se svojim konkretnim poslovima, onim što oni sami, svojim rukama, mogu kontrolirati, „ne razbijajući“ si puno glavu nečim što ide “iznad” svega tog. Drugi način odbijanja konfrontacije s trenscendentnošću jest da čovjek jednostavno svojom voljom odluči odvratiti pozornost od nje, ne pitajući se ništa o transcendenciji, odnosno “sakrivajući” pitanja o svojoj transcendentnosti “pod pepelom”,  premda zna i premda je svjestan da je sve oko njega “umotano” pitanjima. No, on ih ne želi dirati, vjeruje da može odgađati davanje bilo kakvih odgovora. No, u tom slučaju radi se o priznavanju postojanja tih pitanja, postojanja transcendentnosti u njemu,  ali  on  ne  želi  ni  pitati  se, ni tražiti odgovore. Čovjek može i takve stavove zauzeti u životu, ali zaključak ostaje: čovjek jest transcendentno biće, nadilazi samoga sebe. Ebu Hanife je ubijedjen da covjek na prvi ili na drugi nacin, mora da daje imanentnost pitanjima transcedencije u nacinu koji mu je dostupan. Jer on takodjer ima u predvidu slobodnu volju i odgovornost covjeka pred Bogom. Transcendentnost otvara čovjeka i on nadilazi samoga sebe; no, u isto vrijeme ona ga stavlja pred njega samoga, te se čovjek pred samim sobom osjeća i  slobodan i odgovoran. No, tu se ne radi o slobodi i odgovornosti koje bi  bile nekakva posebna empirijska datost, pored ostalih. Što to znači, odnosno: što je sloboda, što je odgovornost?

Klasicni akaid je govorio o slobodi relativno površno; za nju, sloboda je slobodno odlučivanje u sklopu Allahovog znanja.  Međutim, takvim opisom ili definicijom o slobodi se zapravo ne kaže puno (gotovo ništa), samo se zapaža jedan fenomen (mogućnost odlučivanja), ali se ne kaže u čemu je ta sloboda, odnosno u  čemu je bit slobode. Zbog toga, prema Ebu Hanifi, treba razlikovati  kategorijalnu slobodu i  transcendentalnu (dubinsku) slobodu. Kategorijalna sloboda identična je slobode klasicnog akaida, sloboda koja se očituje nekim  činom (djelovanjem). Ebu Hanife, međutim, zanimava se time, što je sloboda u sebi, a to onda nije neki podatak koji može pružiti empirijska znanost. Da bi se otkrilo što je sloboda u sebi, valja tražiti dublje u transcendentalnom iskustvu: u čemu je sad to da sam ja učinio nešto slobodno, što ja to imam u sebi, da to i to mogu učiniti? Radi se zapravo o nečemu tajanstvenom u čovjeku, i upravo to Ebu Hanife naziva dubinska ili transcendentalna sloboda koja je “unutra”, u dubini čovjeka, kojom se čovjek odlu-čuje. Ta sloboda pojavljuje se u svim mojim činima (djelima) koja su slobodna, ali ne na jednak način u svim odlukama  Naime, čovjek je sasvim drugačije angažiran kod velikih  duhovnih odluka, a drugačije, u odluci hoce li jesti krompir ili rizu. Na temelju toga se i postavlja pitanje, koliko je  čovjek stvarno odgovoran u svom pojedinom činu (djelu): on će biti odgovoran toliko, koliko je angažirana njegova dubinska sloboda.

Ebu Hanife u svom akaidskom sistemu koji je oslonjen na absolutni autoritet Kurana tvrdi da vjerovanje mora imati odredjene postulate, o kojima ne mogu se dati teoloski komentari i koji u nikom slucaju ne smiju biti pod utjecajem historijskih faktora. Kao rezultat toga oni ne smiju se mijenjati ili reformirati. Osim toga Ebu Hanife tvrdi da nema nikakve veze da li subjekat koji prima ovu poruku jeste covjek ili melek ili dzinn.[5] Originalnost tevhida, to jest pravilnog vjerovanja, koji je neminovan za ljudsko bice, zasnovan je na ove akaidoloske postulate. [6] Primarno je prihvacanje ovih postulate, a sto se tice teoloskih svjetonazora, akaidoloskih vrednovanja, komentara i diskusija, oni su od tercijalnog karaktera. Sve dok jedan covjek ne izlazi van granica ovih postulata (tevhida), i da ima gresaka u prakticiranju vjerske ortoprakse , po Ebu Hanifi se ne moze smatrati Bozjim neprijateljem. [7] Ako  u teoloskoj hermeneutici aktualnost komentara je u ovim postulatima, i ako nijedan komentar individualno ne predstavlja Allahovu namjeru ( kao sto je u drugim religijama), i ako ne trosi ogromno znacenje  koju imaju temeljne hipoteze vjerovanja, onda komentar nije staticna stvar koja treba da se uzima kao zavrsena stvar, kao dogmatska karakteristika vjere, naprotiv ima dinamican karakter koji se siri i koji je otvoren promjenama.

Ako prihvatimo da nijedan teoloski komentar samostojno ne moze da u sebi sadrzi Bozju namjeru, imacemo siroko otvorena vrata za komentar i vrednovanje a i vjerska hermeneutika bice univerzalna i obimna. U hermeneutici postoji jedno pravilo da komentar koji tezi ka univerzalnosti mora imati svojstvo obimnosti i sta sire obuhvatnosti. Islamska vjera koja od prvog covjeka u zemlji je predstavljena sa univerzalnom porukom, ne moze se zarobiti u odredjenim teoloskim komentarima koji imaju historijskukarakteristiku, nego univerzalnost islamske vjere jest u individualnim vrijednostima dina, to jest, srzi islamske vjere.  Ako poruka islamske vjere ima univerzalan karakter (a tu ulaze i teoloski i akaidoloski komentari) onda i komentari u vezi sa tom porukom moraju biti obuhvatnog i univerzalnog karaktera. Ako nije tako, onda imacemo uzak opseg a takodje i relativnost poruke.

Ebu Hanife je dao transcedentalnu   formulacijiu imanskih sartova u Amentu billahi.[8]  To znaci da ako u komentaru ovih postulate mi govorimo samo o onome sta mi razumijemo ili sta onaj do nas razumijeva, onda izgubi se transcedentalni (muteal) karakter ove formulacije vjerovanja. Zato akaidolog ili teolog ne smije da bude zadovoljan samo sa svojim komentarom , nego treba da ima hrabrosti da prevazidje i svoje komentare. Zato sto on ima namjeru da predstavi istine koje su ontoloske vrijednosti i su iznad horizonta onoga koji cita ili zna.

Univerzalnost ili obuhvatnost Ebu Hanifine poruke moze se dokazati sa postulatima koji su u Kuranu is a historijskom lepezom koju je ova poruka imala u islamskoj tradiciji vjerovanja i ortoprakse. Akaidski komentari Ebu hanife imaju dosta obuhvatan i univerzalan karakter, pa zato i njegova ideja vjerovanja koja je predstavljena u Fikhu’l-Ekberu sa vjekovima bila je osnova vjerovanja muslimana u raznim prostorima i periodima. No i teoloski komentari Ebu hanife nisu apsolutnog univerzalnog karaktera jer to je svojstveno samo Kuranskoj poruci. Apsolutna univerzalnost je monopol Allove ideje predstavljene u poslijednjoj objavi, u Kuranu.[9] Komentar Ebu Hanife imao je potencial sveobuhvatnosti  u teoloskom svijetu svoga vremena.Orijentacija obuhvatnosti u glavnim premisam vjerovanja kod Ebu Hanife, utjecalo je da njegov komentar bude razuman ne samo za vjernike unutar tradicije , nego i za nove prostore i narode, pa cak ona je bila razumnija nego svi drugi komentari i do dan danas. Pocevsi od Fikhu’l-Ekbera pa sve do zadnjih traktata Ebu Hanife je pragmatican u predstavljanju prakticnih rjesenja o dosta komplikovanim teoloskim pitanjima. Njegov jednostavan stil i jezik  povecao je obim i valjanost njegove misli kod velikih masa.

Ako u jednom komentaru koji treba da ima obimnost ide se ka redukcionistickom i marginalnom nacinu razmisljanja , onda poruka ce izgubiti univerzalnost. Prema tome osnovni princip teoloskih komentara treba da bude upotreba svih mogucih instrumentalija dab is e doslo do obuhvatnih perspektiva i obavezno da s eizbegavaju sve vrste redukcionistickog pristupa vjeri. Definicije, objasnenja i konstatacije  predstavljena od strane teologa treba da imaju u predvid ovu glavnu premise teoloskog komentara. Ebu Hanife je bio centralna licnost definisanja, objasnjenja i konstatacije ehli sunnetskog akaida. On u njegovim konstatacijama nikad nije bio marginalan niti reduktivan , nego uvijek je pokusao da u sustav svojih misli usvrstava cijeli prostor i vrijeme. [10]  On nije bio reduktivan u diskutiranju razuma i objave, i dao je zasluzeno mjesto i razumu i objavi. On u diskusiji o Allahovim svojstvima nikad nije dao misljenja koja se ne uklapaju sa bozanskim karakterom koji je predstavljen u kuranu, pa zato je u njegovim komentarima upotrijebljen je razum i intelektualnost. Iako je Ebu Hanife pripadao period kad je dosta utjecajan bio misljenje prve generacije muslimana poslije poslanika (selefu’s-salih) on je u dosta akaidska i fikhska pitanja upotrijebio razumske i intelektualne konstatacije. Ebu Hanife je prvi predstavnik racinalnog objasnjenja vjerskih postulate. On je od prvih koji je upotrijebio analogiju (kijas) u donosenju islamskih zakljucaka. Dinamicno razmisljanje Ebu Hanife nije bio samo u kontekstu upotrebe razuma i objave , nego on je postavio i temelje jednog sirokog pokreta u smislu paralelnog dvizenja razuma (akl) i objave (nakl) u teoloskim komentarima.

Ovaj tekst nema mogusnosti da obuhvati cijelu lepezu ove paralelne dinamike u komentaru Ebu Hanife ali moze se dati ilustracija od metodologije vjerovanja, to jest imana. Zato sto iman je osnovna kategorija i najodlucnija aktivnost covjeka. [11] Nacin razumijevanja imana odlucuje i orientir u shvatanju drugih propozicija  vjerovanja kod covjeka .

Ebu Hanife imansku diskusiju drzi u dosta obuhvatnom okviru i u vrednovanjima u vezi imana ima pluralisticki stav razmisljanja. On u stavu vjerovanbja uvijek ima u predvidu i drugog, znaci da ne misli samo o sebi. Njegova relacija sa drugim nije u smislu neprijateljstva , nego prihvacanja razlicitosti.

Iman predstavlja vezu covjeka sa transcedentalnim svijetom. U definiranju ove veze Ebu Hanife upotrijebljava Teoriju Potvrdjivanja[12]  i snjom postaje poznatu historiji islamskog akaida. Kasnije, vecina esaritskih i maturidiskih akaidologa uzeo je teoriju protvrdjivanja od Ebu HAnife.[13] Sa ovom teorijom analiza imana prelazi u analizu idealne svijesti o necemu. Kao zakljucak ovog procesa iman sa paralelom znanja(ilm)-ptvrdjivanja(tasdik) –deklaracije (ikrar) obuhvata cijelinu covjekove egzistencije i prakse. Potvrdjivanje (tasdik) daje teorisku podlogu imanu, a savjest(srce) od teoretske platform transferira je na iskustvo i dozivljaj. Ova teorija i dozivljaj drugima se predstavlja pomocu rijeci i jezika a iste dobivaju drustvenu dimenziju sa ortopraksom . [14] Iman se ne moze kompletno objasniti i saznati samo sa intelektualnom dimenzijom, treba i prakticna formulacija, al ii suprotno ne moze, znaci ne moze praksa da sublimira iman bez teoretske platforme. U akaidskoj formulaciji imana kod Ebu Hanife, teorija i praksa idu paralelno, dok u klasicnim kelamskim pravcima to nije tako. Kerramije su tvrdili da iman je samo deklaracija jezikom[15]; Haridzije i mutezilije govorili su da u imanu vaznija je funkcionalnost[16], a Murdzie su tvrdili  da iman je samo znanje i spoznaja[17]. Sve ove konstatacije su redukcionisticke i nemaju u predvid cijelinu covjeka. One prilaze imanu samo preko jedne perspective i tako grijese jer nemaju cjelovitost u zakljucivanju za iman.

Ebu HAnife u djelu , el-Alim ve’l-Muteallim, kaze da iman je, potvrdjivanje, spoznaja, sigurnost, deklaracija i skrusenost. [18] Sa ovom definicijom Ebu Hanife imanu daje siroku perspektivu i univerzalan cilj. On iman ne shvata kao inkluzivnost a nikako kao isklucivost odredjene grupacije ili razmisljanja. Ovo razmisljanje u savremenom diskursu zove se pluralisticko razmisljanje.

Potvrdjivanje u akaidskom sistemu Ebu Hanife ima ekzistencijalni i statutski prioritet, ali to ne znaci da on ne daje vaznost i ortopraksi u smislu imana i vjerovanja. U imanu praksa u aspektu prioriteta dolazi poslije potvrdjivanja ali je u direktnoj vezi sa vjerovanjem. Ovaj red  vaznosti je uzet od Kurana, gdje uvijek ortopraksa (amel) dolazi poslije vjerovanja (iman). Kratko receno ortopraksa i ibadeti uzimaju se kao rezultat pravilnog vjerovanja. Zato sto iman , apriori je temel svakog ibadeta.

Kao zakljucak moze da se kaze da hipoteze koje predstavlja Ebu Hanife u znacenju imana daje islamskom sistemu vjerovanja jednu siroku lepezu vrijednosti. Objasnjenja i komentari u vezi imana kod njega daje pravo na zivot razlicnim pristupima , vecinu od njih uzima u svoje okrilje, i u isto vrijeme negira svaku vrstu  redukcionistickog stava prema vjeri.

[1]               Taftazanî, Saduddin,   Şerhu’l-Mekâsıd,  , Bejrut, 1989, I/136;

Idzi, Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevâkıf, Bejrut, , str.7; Dzurdzanî, Sejjid Şerif, Şerhu’lMevâkıf,Kairo, 1907, I/34. 

[2]               Ormerod, Neil,  Introducing Contemporary Theologies  (The What and the Who of

Theology Today), Australia, 1990, str.9-10.

[3]               Dzabiri, Muhammed Abid, Felsefi Mirasımız ve Biz, prev.na turski:  İbrahim Akbaba,  İz Yayıncılık,

İstanbul, 1997 str.22. 

[4]               Zato sto nemamo nikakvu garanciju d ace teoloski problem u svim razdobljama da budu isti. Nego po samom Bozjem zakonu, sa promjenama u prirodi mijenjaju se i nacini razmisljanja. Svaki razvoj covjeka u materijalnom smislu sa sobom nosi i sofisticiraniji nacin razmisljanja o vjeri i filozofiji.

[5]               Ebu Hanife, Numan ibn Sabit, el-Fikhu’l-Ekber, Bejrut, 1984, str.126.

[6]               Ebu Hanife, el-Fikhu’l-Ekber, str.14-22.

[7]               Ebu Hanife, el-Alim ve’l-muteallim, (Edicija Mustafa Oza, Imam-i Azam’in Bes Eseri) Istanbul,1992, str.25.

[8]                Ebu Hanife, el-fikhu’l-Ekber, str.19-22.Prvi je Ebu Hanife dao ovu formulaciju a poslije njega je i Ebu lejs Semerkandi  u djelu es-Sevadu’l-Azam (Istanbul 1304, str.5) je produzio tu tradiciju.

[9]               Hanefi, Hasan, Islam, Tradition and Change, Istanbul 1996, f.244.

[10]             Wat, Montgomerry,  Islam Dusuncesinin Tesekkul Devri, preveo na turski, E. Ruhi Figlaliu, Ankara 1981, str.177.

[11]             Smith, Wilfred Cantwell, Faith and Belief, New Jersey, 1979. Str.33.

[12]             Tasdik, Potvrdjivanje, znaci vezanje srca za vijest koju donosi vjesnik. Zato ta veza je diskreciona sa uslovom prihvacanja. Zato sto u imanu esencijalno je da postoji prihvacanje sa slobodnom voljom.  Taftazani, Saduddin, Serhu’l-Mekasid, thk. Abdurrahman Umejra, Bejrut 1989, V/184.

[13]             Esari, Ebu’l-Hasen Ali ibn ismail, Kitabu’l-Luma fi redid Ehli’z-Zejgi ve’l-Bida’, Bejrut 1952; Dzuvejni, Imamu’l-HAremejn, Kitabu’l-Irsad ila Kavaidi’l-Edille fi Usuli’l-Itikad, Bejrut 1992; Dzurdzani, Serhu’l-Mevakif, VIII,323.

[14]             Ebu Zejd, Dinsel Soylemin Elestirisi, Ankara 2002, str.140.

[15]             Bagdadi, AbdulKahir, El-fark bejne’l-firak, Bejrut 1993, f.26.

[16]             Kadi, AbdulCebbar, Serhul-Usulil-Hamse, Bejrut 1988, str.695.

[17]             Esari, Ebu’l-Hasen, Makalatul-Islamijjin, Bejrut 1990, I,68.

[18]             Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Muteallim, str.18.