METIN IZET: BALKANLARDA ISLAMIN YAPICI VE EVRENSEL PARADIGMASI& OSMANLI DÖNEMİNDEN GÜNÜMÜZE İRFAN OCAKLARI: TEKKELER VE TARIKATLAR: ARNAVUTLUK, KOSOVA VE MAKEDONYA ÖRNEĞİ

BALKANLARDA ISLAMIN YAPICI VE EVRENSEL PARADIGMASI& OSMANLI DÖNEMİNDEN GÜNÜMÜZE İRFAN OCAKLARI: TEKKELER VE TARIKATLAR:

ARNAVUTLUK, KOSOVA VE MAKEDONYA ÖRNEĞİ

ÖZET

İslâm tarihinin büyük bir zaman dilimini oluşturan Osmanlı devletinin teşekkülünde ve gelişiminde önemli rolü olan tasavvuf, sadece dinî alanla alâkalı bir olgu olarak kalmamış, fikir, felsefe, mimarî, şiir ve mûsîkî, şehirlerin kuruluşu, başta olmak üzere bütün ilim ve güzel sanatlara uzanarak ilmî ve sosyal hayatla ilgili yönlendirmeler yapan bir düşünme ve yaşama tarzı olmuştur. Bu şekliyle tasavvuf, başta toplumdaki anomalilere karşi bir reaksion olarak ortaya çıkmış, fakat daha sonraları, tüm müslüman toplumların yapıcı ve evrensel hayat paradigmasını teşkil etmiştir. Balkanlarda yaşayan milletleri- müslümanlar ve gayr-ı müslümler, bu paradigmanın dışında değerlendirmek, onlar hakkında eksik sonuçlara varmaya sebep olur.

“Balkan”, sıra dağ, sarp, geçit vermez, dağlık arazi anlamında Türkçe bir kelimedir.Avrupalı coğrafyacılar, Türklerin Meriç’le Tuna arasında, onlara paralel uzanan dağlara vermiş oldukları bu ismi alıp kocaman bir yarımadaya vermişlerdir.[1]Hatta bölgenin son asırlardaki problemli geçmişi ve çatışmalı parçalanmışlığı, bu kelimeden bir de “Balkanize olmak” deyiminin doğmasına yol açmıştır. Bundan hareketle Balkanlar bir taraftan “medeniyetler arası köprü”, “dörtyol”, “milletler salatası” olarak nitelendirilirken diğer taraftan Avrupa’nın içinde “barut fıçısı”, “savaş meydanı” “potansiyel çatışma alanı” olarak görülmüştür.

Balkan ülkeleri çeşitli kültürlerin karışımı ile oluşmuştur. Doğuda Sâsânî devletinden gelen tâcirler, batıda Roma İmparatorluğundan gelen tâcirlerle Selanik’te karşılaşıyor, mallarını değiştiriyorlardı. Dünyanın değişik bölgelerinden gelen tâcirler yanlarında muhtelif zanaatçıları da getirmekteydiler ve bunların birçoğu da gittikleri yerlerde yerleşip kalıyordu. Aynı zamanda, batıdan gelen Roma kültürü ile doğuda Büyük İskender’in fetihlerinde karşılaştığı Hint, Sâsânî, Mezopotamya ve Anadolu kültürü Balkanlarda bir araya geldi. Bu kültür karışımının belirtileri Osmanlı öncesi Balkanlardaki kilise stillerinde, kiliselerin içindeki ikonoğrafyada, arkeolojik kazılar sonucu ortaya çıkan çeşitli süslü ev eşyalarında açıkça görülmektedir.Balkan yarımadasında yaşayan milletlerin genel anlamda İslâm diniyle tanışmaları ve bazılarının büyük ölçüde İslâm’ı kabul etmeleri Osmanlıların bu bölgelere gelmesiyle olmuştur, daha doğrusu XIV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren.

İslâm ve Osmanlı idaresinin yayılmasında ve Balkan halkları (özellikle Arnavut ile Boşnaklar) tarafından toplu şekilde benimsenmesinde iki önemli unsur etkili olmuştur:

1. Bogomilizm ve bu hareketin yapısındaki mistik anlayış

2. Osmanlı öncesi bölgeye yayılan dervişler.

Balkanlarda Osmanlı öncesinde tasavvuf anlayışının bu yönünü temsil eden ve hakkında birçok efsanenin dilden dile dolaştığı, Müslümanlar arasında sevildiği kadar Hıristiyanlarca da benimsenmiş olan şahıs hiç şüphesiz Sarı Saltık (ö. 1264)’tır. Sarı Saltık Dede’nin hayatı ve eseri, sayısız efsanenin konusu olmuştur.

Tarikatlar ve tekkeler Anadolu toplumu bünyesinde sosyal, siyasî ve dinî alanda topladıkları sempatiyi Balkanlarda yaşayan halk tarafından da görmüşlerdir.Özellikle tekke yapımında toplumun değişik kesimleri ellerinde var olan güçle yardımcı olmaya çalışmıştır.

Balkanlara XIII. yüzyıldan itibaren yerleşmeye başlayan Islam tasavvuf anlayışının XVIII. ve XIX. yüzyılda tesir ve yaygınlığının önceki yüzyıllara göre arttığına, değişik yerlerde inşa edilen tekkelerle bağlılarının geniş kitlelere ulaştığına ve mürid halkalarının genişlediğine şahit olmaktayız.[2]Mezkur bölgelere ve yüzyıllara genel olarak baktığımızda şu tarikatların faaliyet gösterdiğini görmekteyiz: Mevlevîlik, Nakşibendîlik, Halvetîlik, Kâdirîlik, Rifâîlik, Saʽdîlik, Bektaşîlik ve Melâmîlik.

Dervişlerin kitlelere yönelik bu fonksiyonunun dışında bir de doğrudan şahıslara yönelik tasavvufun temel hedeflerinden olan insanın mânevî terbiyesi vardır. Bu mânevî terbiye netîcesinde insanlar insanlık şuuruna varıp Yaratıcının istediği şekilde hayâtlarını sürdürmeye çalışacaklardır.

Bir nevi irfan ocakları olan tekkelerin kuruluş dönemleri, savaş, anarşi, kriz ve buhran açısından çağımızla büyük ölçüde paralellik arzetmektedir. Onlar Anadoluda ve Balkanlarda, başlarına gelebilecek birçok tehlike yüzünden, yaşadıkları bölgeleri aileleriyle birlikte terk etmek zorunda kalmışlardır. İnsanlar, sadece mallarını ve işlerini değil, moral ve ümitlerini de kaybetmişlerdi. İşte böyle bir ortamda Böyle bir durumda, tekke ve tarikatlar insanları imana, ümit ve sevgiye davet ederek yeni bir perspektif ve paradigma ortaya atıyor, yüzyıllarca değişik ortamlarda etkisini sürdürebilecek bir bilinç inşa ediyor ve önce ile sonra birçok mütefekkirin sistemi içerisinde yer alacağı, bir olgun insan portresi çizmişlerdir.

İnsanlığın dînî, ilmî ve sosyo-psikolojik açıdan birçok sıkıntılarının olduğu günümüzde, bu problemlere çözüm önerileri sunabilecek fikirler, ancak büyük kargaşalıklar ve çalkantıların yaşandığı dönemlerde fert ve toplumun dînî ve sosyal yapısını ayakta tutmayı ve yeniden inşasını başarmış bir paradigma ile mümkündür. Tekke ve tarikatlar ve başlarında olan mürşitler bu perspektifi çok güzel bir şekilde işlemiş ve esas fıtratını anlamış insan-ı kâmil anlayışında temsil ettirmişlerdir.

&&&

Kaynağını Kur’ân ve Sünnet’in ruhundan alıp Müslümanın gönül dünyasında manevî gelişmeyi hedefleyen İslâm tasavvufu kültürel zenginliğimizin önemli kaynaklarından biridir. Başlangıçta Ahmed Rifai, Imam Cuneyd el-Bağdadi, Abdülkadir Geylani, Ahmed Yesevî, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Şeyh Edebâli… gibi büyük sûfîlerin şahsiyetinde temsil edilmiş Islam tasavvuf düşüncesi daha sonraları gerek ortaya çıkan türlü akımları ve gerekse yetiştirdiği mütefekkir-mutasavvıflar açısından son derece zengin bir konuma sahiptir.

İslâm tarihinin büyük bir zaman dilimini oluşturan Osmanlı devletinin teşekkülünde ve gelişiminde önemli rolü olan tasavvuf, sadece dinî alanla alâkalı bir olgu olarak kalmamış, fikir, felsefe, mimarî, şiir ve mûsîkî, şehirlerin kuruluşu, başta olmak üzere bütün ilim ve güzel sanatlara uzanarak ilmî ve sosyal hayatla ilgili yönlendirmeler yapan bir düşünme ve yaşama tarzı olmuştur. Bu şekliyle tasavvuf, başta toplumdaki anomalilere karşi bir reaksion olarak ortaya çıkmış, fakat daha sonraları, tüm müslüman toplumların yapıcı ve evrensel hayat paradigmasını teşkil etmiştir. Balkanlarda yaşayan milletleri- müslümanlar ve gayr-ı müslümler, bu parad,gmanın dışında değerlendirmek, onlar hakkında eksik sonuçlara varmaya sebep olur.

Osmanlı öncesi Balkanalar…

“Balkan”, sıra dağ, sarp, geçit vermez, dağlık arazi anlamında Türkçe bir kelimedir.Avrupalı coğrafyacılar, Türklerin Meriç’le Tuna arasında, onlara paralel uzanan dağlara vermiş oldukları bu ismi alıp kocaman bir yarımadaya vermişlerdir.[3]Hatta bölgenin son asırlardaki problemli geçmişi ve çatışmalı parçalanmışlığı, bu kelimeden bir de “Balkanize olmak” deyiminin doğmasına yol açmıştır. Bundan hareketle Balkanlar bir taraftan “medeniyetler arası köprü”, “dörtyol”, “milletler salatası” olarak nitelendirilirken diğer taraftan Avrupa’nın içinde “barut fıçısı”, “savaş meydanı” “potansiyel çatışma alanı” olarak görülmüştür.[4]

Balkan yarımadasının doğal ve coğrafî şartları nedeniyle yarımadada barınan devlet ve milletler Anadolu ve Orta Doğu ile bir taraftan, batıdaki devlet ve milletlerle diğer taraftan irtibatta olmuşlardır. Batıyı doğuya bağlayan en kısa karayolu Balkan yarımadasından geçer, Akdeniz’i de Orta Avrupa ülkeleriyle (Avusturya, Macaristan, Çekistan, Polonya) bağlayan denizyolu Adriyatik denizinden geçmektedir. Yapılan arkeolojik araştırmalar, Balkanlar ile Anadolu arasındaki kültür ve ticarî ilişkilerin çok eski devirlere dayandığını söylemektedir. Ortaya çıkan malzemeler bu ilişkinin 4-5 bin yıl öncesine kadar gittiğini göstermektedir.[5]

Milâttan önce 6.-5. asırlardan itibaren ise Akdeniz’den Adriyatik vasıtasıyla Orta Avrupa ülkelerine giden denizyolu önemli ölçüde ağırlık kazanmıştır. Akdeniz’den Venedik’e giden denizyolunda tâcirlerin ve yolcuların devamlı uğradığı iki liman vardı. Biri Dubrovnik limanı ki onun vasıtasıyla Slovenya, Hırvatistan, Sırbistan ve Bosna Akdeniz ülkeleriyle ticarî ilişkilerini devam ettirmişlerdir. İkincisi de Arnavutluk’taki Durazzio (Dıraç) limanıdır. Durrazzio limanı Arnavut bölgelerini (Arnavutluk, Kosova, Çameria, Makedonya’nın bir bölümü) Akdeniz ülkeleriyle bağlamıştır. Zikredilen iki güzergâhın dışında bir de Ege denizin, Selanik limanından Vardar nehriyle Manastır ve Üsküp’ten geçerek batıya giden yol da doğudan batıya intikal eden kültür etkileşimde etkili olmuştur.

Zikredilen bütün bu nedenlerden dolayı Balkan ülkeleri çeşitli kültürlerin karışımı ile oluşmuştur. Doğuda Sâsânî devletinden gelen tâcirler, batıda Roma İmparatorluğundan gelen tâcirlerle Selanik’te karşılaşıyor, mallarını değiştiriyorlardı. Dünyanın değişik bölgelerinden gelen tâcirler yanlarında muhtelif zanaatçıları da getirmekteydiler ve bunların birçoğu da gittikleri yerlerde yerleşip kalıyordu. Aynı zamanda, batıdan gelen Roma kültürü ile doğuda Büyük İskender’in fetihlerinde karşılaştığı Hint, Sâsânî, Mezopotamya ve Anadolu kültürü Balkanlarda bir araya geldi. Bu kültür karışımının belirtileri Osmanlı öncesi Balkanlardaki kilise stillerinde, kiliselerin içindeki ikonoğrafyada, arkeolojik kazılar sonucu ortaya çıkan çeşitli süslü ev eşyalarında açıkça görülmektedir.[6] Bunun en belirgin misali Manastır şehrinin yanında arkeolojik kazılar sonucu ortaya çıkan eski Stobi şehridir. Stobi şehrinin amfisi eski Roma stilinde yapılırken, her kapının önünde taştan yapılmış Mezopotamya simgelerini taşıyan ikişer aslan yer almaktadır.[7]

Balkan yarımadasında yaşayan milletlerin genel anlamda İslâm diniyle tanışmaları ve bazılarının büyük ölçüde İslâm’ı kabul etmeleri Osmanlıların bu bölgelere gelmesiyle olmuştur, daha doğrusu XIV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren. Ancak Balkan yarımadasının ilk sakinleri İlirler ve V. asırdan başlayarak bölgeye yerleşen güney Slavlar, İslâm diniyle daha önceden de tanışmışlardır.[8] Slavlar’da İslâm dininin ilk izlerine Slavların henüz Balkan yarımadasına yerleşmeden önce, daha doğrusu Slavların henüz Hıristiyanlığı kabul etmeden, eski çoktanrı inançları döneminde rastlanmaktadır.[9] Eğer bu iddia doğru ise o zaman Hıristiyanlığın Balkan sakinleri arasında ortaya çıkışı İslâm’dan önce değildir. Balkan yarımadasına yerleşen birçok Slav kabilesi henüz Hıristiyanlığı kabul etmiş değildi, ancak Bizans’ın resmî dini haline gelmiş olan Hıristiyanlık güçlü ve geleneksel Bizans devlet kültürünün desteğiyle yeni yerleşen milletlere harp meydanında savaşı kaybetmiş olsa bile kültür ve medeniyet açısından galip gelmişti. Fakat Hıristiyanlığı kabul etmiş olsalar bile, din şemsiyesi altında yapılan birçok haksızlığa dayanamayıp birçok defa İlirlerin ve Slavların Müslüman Araplarla ittifaka girip Bizans’a karşı savaştıklarını tarihî vesikalar söylemektedir.

Binlerce Slav ve İlir asıllı Bizans askeri Arapların tarafına geçmiştir.840-841 yılında Adriyatik sahiline yapılan Müslüman akınları sonucu, sahilde bulunan bazı şehir-devletler Bizans egemenliğinden kurtulmuştur. Güney Slav tarihinin en eski kaynaklarından biri olan Pop Dukljanin’in Salnâme’sinde (Ljetopis) şöyle denilmektedir:

“O zamanlar Sicilya’dan birçok Arap (Saracen) gemisi göründü. Sahil şehirlerinin tamamını yıktılar.Latinler ise kaçarak Slavların kaldıkları tepelere yerleştiler.Daha sonraları Slavlar Latinlerin şehirlerine dönüp onları köleleştirdiler.”

İtalya’nın güneyine ve Sicilya’ya yerleşmiş olan Müslümanlar -tâcirler, zanaatçılar, sûfîler- değişik vesilelerle Dalmaçya’nın sahil şehirlerine gelip yerleşmişlerdir. Trogir şehrinde IX.veya X. asırda kilise kapısı önünde yapılmış “sırtında yük taşıyan Müslüman” heykeli bu ilişkinin var olduğunu söylemektedir. Endülüs’te Emevî devleti kurulduğunda askerlerin arasında birçok İlir ve Slav asıllı genç halîfenin ve yöneticilerin özel koruma görevinde bulunmuştur.[10]

Balkan yarımadası sakinleri ile Müslümanlar arasında ticarî ilişkiler de olmuştur.Adriyatik sahilinde Dubrovnik ve Durrazzio limanının bu konuda epeyce yardımcı olduğunu daha önce söylemiştik. Ticarî ilişkinin ileri boyutlarda olduğunu Bosna-Hersek’in, Arnavutluk’un ve Sırbistan’ın iç kesimindeki şehirlerinde bulunan ve VIII. ve IX. asra ait olan bazı madenî paralar da göstermektedir.[11]

Hıristiyanlığı kabul etmiş Balkan milletleri arasında İslâm dinini yaymaya çalışan kişilerin ve kitapların da olduğu, Papa Nicolae tarafından I. Bulgar kralı Boris Han’a gönderilmiş olan cevap niteliğindeki mektuptan anlaşılmaktadır. Mektupta şöyle denilmektedir:

“Siz milletinizin arasında Arapların dağıtmış oldukları dinsizlerin kitaplarıyla ne yapılmalı, diye soruyorsunuz. Onları yok etmek gerekir, çünkü Korintlilere gönderilen mektupta şöyle yazılıdır: “Kötü konuşmalar sağlıklı düşünceyi yıkar.” Zararlı ve dine karşı olduklarından onları ateşe atın.”[12]

İki ünlü Hıristiyan misyoneri olan Kiril ve Metodi’nin (IX. asır) tartışmalarını içeren Jitye isimli kitapta, onların birçok Müslüman âlimle yapmış oldukları tartışmalara yer verilmiştir.

Omiş[13] tarihinden bahseden Cronica di Slavonia kitabında, kiliselerdeki ikonoğrafyaya ve Hz. Îsâ’nın ilâh olduğuna karşı çıkıp, kiliseleri yıkmaya kalkışan gençlerden, özellikle Kaçiç kardeşlerden bahsedilmektedir. Ünlü klasik Hırvat tarihçi Lukareviç diyor ki, “Onlar (Kaçiç kardeşler) Muhammed’in dinine bulaşmıştı.”[14]

Fakat buna rağmen Balkan yarımadasına yerleşen ilk Müslüman ahali Araplar değil Türklerdir. Balkan yarımadasının ilk Müslüman sakinleri Selanik vilâyetine bağlı Vardar ovasına yerleşen Türk boylarıdır.[15] XI. asrın yarısından itibaren Balkanlara Peçenekler, Kumanlar, Kıpçaklar yerleşmeye başlamıştır. 1050-1100 yılları arasında yazılmış olan Sırp, Bulgar kronikleri Türk boylarına karşı şiddetli kin ve nefret ifadeleri kullanmaktadırlar.[16]

Türk boylarının gelmesiyle Balkan yarımadasının beşerî coğrafyasında, özellikle Niş’ten kuzeye doğru Tuna nehrine kadar, değişmeler olmuştur. XI. ve XII. asırların seyahatnâme yazarları, bu bölgelerde “sünnet olmuş”, yerli halkla çok iyi uyum sağlayan, çadırlarda yaşayan boyların yerleştiğini söylemektedirler.[17]

Nihayet son devrede Osmanlı Türklerinin faaliyetleri söz konusudur. Osmanlılar ağır ama kararlı adımlarla ilerleyecek ve burayı “Rumeli” yaparak Devlet-i Âliyye’nin ayrılmaz bir parçası haline getirecektir.

Osmanlı ve Balkanlar…

Osmanlı devletinin kuruluşundan çok önce Balkanlarda Türklerin varoluşundan söz etmiştik. Avrupa’yı hedef alan Hun akınlarından sonra Avarlar, Kumanlar, Peçenekler, Vardar Türkleri (Vardariot) gibi bazı Türk kavimleri Balkanlara yerleşmiştir. Osmanlı fetihleri başladığı sıralarda bu Türk boylarının izleri tamamen henüz silinmemişti ve bir hayli Türk menşe’li yer ismine rastlanmaktaydı.[18]

Bölgede Osmanlılardan önce Türk unsurunun mevcudiyeti (yer yer asimile olmuş ise de) İslâm’ın ve Osmanlı idaresinin kabul edilmesinde önemli rol oynamıştır.[19]

İslâm ve Osmanlı idaresinin yayılmasında ve Balkan halkları (özellikle Arnavut ile Boşnaklar) tarafından toplu şekilde benimsenmesinde iki önemli unsur etkili olmuştur:

1. Bogomilizm ve bu hareketin yapısındaki mistik anlayış

2. Osmanlı öncesi bölgeye yayılan dervişler.

1. Bogomilizm ve Bogomillerin mistik yaklaşımları

Çoktanrı inancına sahip olan Arnavutlar ve güney Slavlar Hıristiyan dinine karşı hoşnutsuzluk göstermişlerdir.Kendilerine zorla empoze edilen bu dinle beraber Romalılar onları Latinleştirmeye çalıştıklarından dolayı kilise otoritesinden ayrılmak için çareler aramışlar ve bu yolda epeyce mücadele etmişlerdir.[20]

Papalığa ve Frank ile Macar memleketlerine yakın bölgelerde yaşayanlar (Sloven, Hırvat ve Sırplar) kilisenin baskılarına dayanamayıp Hıristiyanlığı kabul etmişlerdir. Fakat doğu ve güney bölgelerde, özellikle dağlık yerlerde oturanlar (Boşnaklar ve Arnavutlar) arasında Hıristiyanlığın yayılması yüzeysel ve zayıf olmuştur.Durum böyle iken Anadolu yoluyla doğudan gelen “Bogomil hareketi” Boşnaklar ve Arnavutlar arasında epeyce revaç görmüştür. Bogomil hareketindeki tek tanrı anlayışı daha sonraları İslâm’ın kabul edilmesinde etkin rol oynamıştır.

Bogomilizm müstakil bir din ve siyasî hareket değil, ancak resmî din anlayışına tenkitçi bir yaklaşımın tezahürüdür. Yani lüks ve israfa boğulan kilise hiyerarşisine bir reaksiyondur.[21]

Bogomil hareketi Ermenistan’dan Güney Fransa’ya kadar uzanan mistisizm çerçevesi içerisinde ortaya çıkmıştır, o asla bir şahsın veya bir toplumun mahsulü değildir, ancak mistik tecrübenin bölge adaletsizliği sebebiyle ortaya çıkışıdır.[22]

Bogomil hareketinin en belirgin özelliklerinden biri gnostisizmdir.[23]Bogomil nazariyatı ve uygulamalarında gnostik anlayış büyük ölçüde mevcuttu.[24] Eğer iki kilise merkezi tarafından alınan tavırları anlatan vesikalar bir tarafa bırakılırsa gnostik anlayışın Bogomil hareketinde temel taş olduğu ortaya çıkar.[25]Onlara göre Tanrı ve varlığın mahiyeti ancak keşf ve ilham yoluyla kalbe gelen ve umumiyetle aklî bilgiden üstün olan bir değer taşıyan irfanla anlaşılabilir.[26]

Tanrı birdir, diyor Bogomiller, Hz. Îsâ, Kutsal Ruh O’nun değişik tecellileridir.[27]Bogomillerde ontoloji ve epistemoloji anlayışı ile daha sonraları Bogomillerin yaşadıkları bölgelere gelecek olan Osmanlı öncesi bu bölgelere gelen dervişlerinin anlayışı ve onlardan sonra bölgeye yerleşip uzun süre hüküm sürecek Osmanlı tasavvufî İslâm anlayışı arasında epeyce ortak noktalar vardır.Kanaatimizce Bogomilizme mensup olanların (Boşnaklar ve Arnavutların bir bölümü) İslâm’a geçmelerinde tasavvufî İslâm anlayışının büyük ölçüde etkisi olmuştur.Hiç şüphe yok ki Balkanlarda yaşayan milletlerde İslâm’ın kabullenmesi bir süreçten geçmiş ve zikrettiğimiz faktörün dışında birçok başka siyasî, sosyal, ekonomik faktör de etkili olmuştur.

Bogomillerdeki dinî pratik ile müessese hiyerarşisinde mistik düzenleme mevcuttur ve İslâm tasavvufundaki sistem ile benzerlik arzeder.Bir şahıs Bogomil hareketine katılmak istiyorsa bîat etmesi gerekir.Harekete yeni biri katıldığında Bogomiller özel bir âyîn tertipler. Bu âyînde talip, dede (dyed) ismini verdikleri cemaat önderinin önünde dizüstü oturur ve elini İncil’in üzerine koyup önderinin emrinden çıkmayacağına dair yemin eder[28] ve dedenin şu sorularına müspet cevap vermesi gerekir: “Hz. Îsâ’nın ruhaniyetini kabul etmeye hazır mısınız, elini kitabın üzerine koyup bugüne kadar yapmış olduğun günahlardan pişman olur ve bir daha tekrarlamamaya söz veriyor musunuz? Hayatınızın tamamında iç ve dış temizliğe, tevazua ve mana âleminin değerlerine saygılı davranacağına ahitte bulunuyor musunuz? Aynı zamanda hiçbir zaman insan öldürmeyeceğine, zina, hırsızlık v.s. yapmayacağınıza dair yemin eder misiniz?”[29]

Bogomiller beden ve ruh temizliğine de çok önem vermişlerdir.İbadetlere başlamadan önce bedenin belirli yerlerini yıkayıp temizledikleri belirtilmektedir.[30]

Fakirlik (siromaştvo) Bogomillerde üstün bir değer olarak kabul edilmiştir. Cemaatin önderleri yaptıkları dinî hizmetler için ücret almadıkları gibi kendi mallarının tamamını da muhtaç kişilere dağıtırlardı. Tenasühün bir gereği olarak ruhun bedenden bedene intikal edeceğine inandıklarından dolayı et yemezler, şarap da içmezler; oruç tuttukları zaman, günde bir defa güneş battıktan sonra yemek yerlermiş. Oruç günleri şunlardı: Her hafta üç gün (Pazartesi, Çarşamba ve Cuma), her senenin başında ve sonunda birer hafta ve her üç senede kırk gün.

Bogomiller gündüz beş ve geceleyin kapalı mekânlarda dört defa dua ederlerdi.[31]Dualarında birkaç defa eğilir, birkaç defa da başlarını yere koyup (secde şeklinde) dua ederlerdi.Dualarını tek başına yaptıklarından dolayı özel maʽbedler (kilise) inşa etmemişlerdir.Bogomiller ibadetini yaparken eğilir, yere kapanır ve bazen de kendinden geçerek başlarını öne arkaya ve sağa sola götürerek hareket ederlerdi.[32]

Aynı zamanda onlar Tanrı’nın Îsâ’da bedenleştiğini (Transsubstantiatio) kabul etmez ve bunun gereği olan Ekmek-Şarap âyînini (Evharistiya) de saçma olarak görürlerdi. Onlara göre Hz. Îsâ ilâhî hakikati taşıyan bir tezahür, bir melektir. Bogomil doktrinine göre Hz. Îsâ’nın bedeni ruhunun gölgesidir, o hiçbir zaman insan bedenine girmemiş, yememiş, içmemiş, eziyet çekmemiş, haça saplanmamış ve yeniden dirilip gökyüzüne kaldırılmamıştır.[33]

Bogomil cemaatinin manevî lideri dede (dyed) ismiyle isimlendirilmiştir. Dede oniki halîfe (strojnik)’nin arasından seçilir ve hayatının sonuna kadar görevde kalır.[34] Dedenin yönettiği oniki halîfeden (strojnik) -Hz. Îsâ’nın havarileri gibi- oluşan bir kurul vardı. Halîfelerden her biri belirli bir bölgenin dinî yöneticisiydi.Dede ve halîfenin dışında Bogomillerde yaşlı (starac) ve misafir (gost) unvanı da mevcuttu.Yaşlı ve misafirlerin arasında birer Büyük Yaşlı ve Büyük Misafir seçilir ve onları Dede ile halîfeler kurulunda temsil ederdi.[35]

Ortodoks ile Katolik kiliselerin devlet mekanizması aracılığıyla Bogomillere karşı uygulamış oldukları baskı ve Bogomillerin nazarî, amelî ve müessesevî konularda İslâm diniyle, özellikle Balkanlara intikal eden tasavvufî İslâm anlayışıyla olan benzerlikleri Bogomil olan Boşnakların ve bazı Arnavutların İslâm dinini kabul etmelerini kolaylaştıran önemli faktörlerden sayılabilir.

2. Osmanlılar gelmeden önce bölgeye yayılan dervişler

Osmanlılar Balkanlara yöneldikleri zamanlarda Hıristiyan Balkan devletleri mezhep ve hanedan kavgalarının yol açtığı siyasî bir kaos içerisindeydi. Osmanlı devletinin askerî yönün ötesinde ideolojik planda İslâm dininin düzenli, sistematik ve insan yapısına uygun din ve ideolojisi, birbirleriyle devamlı savaş hali içerisinde bulunan Hıristiyan veya yarı Hıristiyan gruplara yapıcı bir teolojik ve pragmatik alternatif sunmuştur.

Malum olduğu üzere her tarikatın temelinde insan nefsini terbiye etmek ve insan istidatlarına ve tabiatına uygun bir din anlayışı sunmak vardır.Kâinatın sırrı olarak her ferd birbirinden farklı bir mizaca, fikre ve hissiyata sahip olarak yaratılmıştır.Her insan kendi şahsiyeti içerisinde bağımsız bir âlem teşkil ettiği gibi o aynı zamanda sosyalleşmeye muhtaç olan bir varlıktır.Yani insanı toplum dışı bir varlık olarak görmek veya düşünmek mümkün değildir.

İnsan kapasitesinin bu inceliğini çok iyi kavrayan değişik tasavvuf akımlarına mensup şahıslar bir yandan insanın ferdiyetine, diğer taraftan da sosyal yönüne gereken önemi vererek şahıs ve toplumlara uygun bir ideolojik sistem sunmuştur.

Balkanlarda farklı millî kökenlere, örf, âdet ve geleneklere sahip olan yerli nüfus, Roma, Frank, Macar ve Sırpların zorba ve zalim idareleri karşısında, boş ve tenha[36] yerlere yerleşen gezginci dervişlerin sundukları sistemi büyük ölçüde tercih etmişlerdir.[37]

Osmanlılar Balkanlara yerleşmeden önce seyyah dervişler bu bölgelere gelip bir taraftan İslâm’ı anlatmış diğer taraftan da adaletsizlik pençesi altında yaşayan topluluklara alışkın olmadıkları alternatif bir tolerans anlayışı sunmuşlardır.

Balkanlar Osmanlı ordusu tarafından gelip askerî açıdan fethedilmesinden önce seyyah dervişler tarafından bir anlamda fethedilmiştir. Diğer bir deyişle Osmanlı buraya geldiğinde yerli halk psikolojik olarak bu fethe hazır hale getirilmiş bulunuyordu.[38]

Türk-İslâm adına bir gönül fethi gerçekleştiren dervişlerin önemli rol oynadığını günümüzde dahi yol kavşaklarında bulunan tekkelerin varlığını koruması ile açıklamak mümkündür.[39]Balkanlarda İslâmiyet’in ilk tohumlarının tarikatlar tarafından atılması, tasavvuf anlayışındaki derin insan sevgisi, yüksek hoşgörü ve karşılıksız hizmeti esas almalarından dolayıdır.Bu davranış siyasî ve ideolojik depremler yaşayan halkın dikkatini çekmiştir.Genelde bütün tasavvuf akımları, ilkeleri itibariyle çok geniş ufuklu, insana sevgi ve saygıyı temel esas olarak almaktadırlar.Bu özellik ve tavırlar Müslümanlarla Hıristiyanlar arasında sevgi ve kaynaşma zemininin kurulmasında etkili olmuştur.[40]

Tekkelerin iktisadî ve sosyal alandaki faaliyetlerinde din, dil, ırk farkı gözetmemeleri halk tarafından epeyce rağbet görmelerine vesile olmuştur. Dervişler, hangi dinin mensubu olursa olsun halkla karışıp kaynaşarak halk kitlelerini yönlendirmede önemli ölçüde başarılı olmuşlardır.Dervişlerin boş topraklarda kurdukları tekke ve zâviyelerin etrafında zamanla köyler oluşarak, buralar birer din, kültür ve sanat merkezi haline gelmiştir.Genellikle bu tekke ve zâviyeler etrafında oluşan yerleşim birimleri kurucu dervişlerin adlarıyla veya Şeyhler Köyü[41], Dervişler Köyü[42], Tekke Mahallesi[43], Dedeköy[44] gibi isimlerle anılmaktadır. Bu bölgelerle ilgili bir nevi nüfus ve arazi istatistik defterleri olan tahrir defterlerinin verdiği bilgilere göre köylere Müslüman halkın yanı sıra gayr-i müslimler de yerleşmiş ve zâviyelerdeki pek çok müridin “Abdullah oğlu” şeklinde kaydedilmiş olması da Hıristiyanların da Müslüman olup müridler arasında yer aldığını göstermektedir.[45]

Faaliyetlerine bakıldığında bu şeyh ve dervişler sadece derviş kimliği taşıyan din adamları değil, aynı zamanda toprağı işleyen, köy kuran, sanat ve ilim yapan şahıslar olarak da önümüze çıkmaktadırlar. Tekke ve zâviyelerin bu dönemlerdeki temel fonksiyonu boş topraklara yerleşip, ekip biçmek suretiyle buraları şenlendirmek, maʽmûr etmek ve alın teriyle elde ettikleri bu mahsulü etrafındakilere dağıtmaktı.Böylece sevgi, şefkat ve saygıdan mahrum kalan geniş halk kitlelerinin kalbini Allah sevgisine dayalı bir insan sevgisi ile İslâm’a ve tasavvuf düşüncesine ısındırmaya çalışmışlardır.

Dervişlerin kitlelere yönelik bu fonksiyonunun dışında bir de doğrudan şahıslara yönelik tasavvufun temel hedeflerinden olan insanın manevî terbiyesi vardır.Bu manevî terbiye neticesinde insanlar insanlık şuuruna varıp Yaratıcının istediği şekilde hayatlarını sürdürmeye çalışacaklardır.

Sari Saltık Baba ve Balkanlar…

Osmanlılar Balkanlara gelmeden önce iki asra yakın bir zaman diliminde İslâm’ı yayan birçok dervişin ismi meçhul kalmıştır.Ancak Sarı Saltık böyle değildir. O, XIII. asırda Güneydoğu Avrupa’nın birçok ülkesinde faaliyet gösteren ve kahramanlığı ve veliliği hakkında bir hayli efsanevî rivayet nakledilen bir şahıstır. Bu önemli şahsiyetin varlığını ve faaliyetini anlatan Balkan menşe’li vesikalara rastlanmamaktadır ve genelde bilgiler mahallî ananelere, şifâhî rivayetlere, mezar ve türbelere dayanmaktadır.Bazı bölge tarihçilerine göre[47] Sarı Saltık gerçek bir şahsiyet olmayıp onun isminde bölgede iki asır boyunca faaliyet göstermiş bütün mistiklerin tecrübeleri toplanmıştır.Bundan dolayıdır ki bölgede faaliyet göstermiş değişik tarikatlar ve tekkeler onun ismiyle özdeşleşmiştir.[48]Ancak şu bir gerçektir ki Sarı Saltık en çok Bektaşîler arasında şöhret kazanmış ve Balkanlarda yaşayan halk arasında Bektaşî tarikatı ile özdeşleştirilmiştir.

Bu meşhur şahsiyet hakkında en eski kayıtlara İbni Battuta’nınSeyahatnâme’sinde[49], Seyyid Lokman’ın Oğuznâme’sinde[50], Evliyâ Çelebi’nin Seyahatnâme’sinde[51] rastlanmaktadır. Sarı Saltık’ın hayatı ve çalışmaları hakkında bilgi veren ve bugün mevcut olmayan bazı eserlerden de bahsedilmektedir.[52]

Sarı Saltık’ın Müslümanlar arasında sevilmesi kadar Hıristiyanlarca da benimsenmiş olması, mezarının yedi ayrı yerde olduğunun söylenmesi ve hatta kilise avlularında mezarının bulunduğundan bahsedilmesi, tasavvuf akımlarının Balkan milletleri arasındaki yüksek hoşgörü ve takip ettiği metodu anlatmaktadır. Gayr-i müslimlerin ülkelerine giden Sarı Saltık bazen Müslüman olduğunu gizlemek mecburiyetinde kalmıştır.Saltuknâme’de bu konuyla ilgili açık ifadeler mevcuttur: “Kâfirlerin dillerini, dinlerini âlim bir rahip kadar bilir, onların şehirlerine, kiliselerine hükümdar saraylarına kadar gider, rahip kıyafetiyle kiliselerde vaazlarda bulunur.”[53] “Yirmi bir sene Saltık, ruhban namıyla Millet-i Mesihîden görünüp nice kefereyi dine davet ederek mücâhid fî sebîlillah oldu…”[54]

Tuna etrafından (Podunavlye) bir hayli şahıs Sarı Saltık’ın yanına gelip gizlice İslâm’ı öğreniyor, ibadetlerini îfâ ediyor ve Bayrâm’dan sonra ülkelerine dönüyormuş.[55]Bu ünlü mutasavvıf hakkında bölgede yayılmış olan hikâye ve efsaneler de yukarıda zikredilen ifadeleri doğrulamaktadır.[56]

Sarı Saltık hakkında mevcut olan bir menkıbeye şöyledir: “Ünlü Hoca Ahmed Yesevî’nin (ö. 1166/1167) müridlerinden, Hacı Bektaş’ın yâranı, adı Mehmed Buhara olan ve Sarı Saltık diye de tanınan bir derviş Osmanlı Padişahı Orhan Gazi’nin sarayına gelmiş ve Bursa’nın fethinden sonra 70 müridiyle Avrupa’ya gönderilmiştir. Bu yolculuğunda Sarı Saltık Kırım’ı, Moska’yı ve Polonya’yı ziyaret etmiştir. Danzig’de Patrik Aya Nikola’yı öldürmüş ve onun kılığına bürünerek pek çok kişiyi Müslüman yapmıştır… Ölmeden önce ermiş, cesedinin yedi sandukaya konmasını vasiyet etmiştir.Çünkü yedi kralın ona sahip olmak için savaşacağını biliyormuş.Söylediği olmuş.Her kral bir sandukayı almış.Bunlar bulunup açıldığında her birinin içinde bir gövdenin bulunduğu görülmüştür.”[57]

Sonraları Bektaşîler tarafından benimsenmiş olan Sarı Saltık’ın Bektaşî olup olmadığı belli değildir.Saltuknâme ile Evliyâ Çelebi’ninSeyahatnâme’sindeki rivayetler, Sarı Saltık’ı hakiki bir Sünnî, gayr-i müslim ülkelerinde hakiki İslâm dinini neşreden bir mücâhid olarak göstermektedir. Güneydoğu Avrupa’daki sahalarda -gerek Sarı Saltık’tan evvel gerek ondan sonra- Sünnîliğin ve Sünnî tasavvuf anlayışının hâkim durumda bulunduğu tarihî bir hakikattir.[58]

Sarı Saltık’ın mezarının bulunduğu ve Hasluck’un zikrettiği yedi krallığın[59] dışında bu ünlü şahsın izlerine Arnavutların arasında da rastlanmaktadır.Sarı Saltık’la ilgili efsanelerin aslı Anadolu kültürüne dayansa bile onların arasında Arnavut gelenek ve töresinden kaynaklanan bir hayli unsur mevcuttur.[60]Arnavutlar arasında meşhur olan bir efsaneye göre Sarı Saltık asasını bir kayaya saplamış ve kayadan su fışkırmaya başlamıştır.[61]

Arnavut toprakları dahilinde birçok yer bugün bile Sarı Saltık’ın ismini taşımaktadır. Akçahisar (Kruja)’ın 600 metre üstünde bir tepe Sarı Saltık ismini taşımaktadır: Mali i Sarı Saltıkut. Bu tepede bir mağaranın içinde Sarı Saltık tekkesi de vardır.Tekke yerin altında olduğundan basamaklarla inilir. Kapısındaki kayadan su fışkırmaktadır ve bu sudan insanlar şifa olarak içerler.[62]Tekke kapısının önünde Sarı Saltık’ın ayak izleri vardır.[63]

Sarı Saltık’ın olduğuna inanılan ayak izlerine Kosova’da Opoya şehrinin Zgatar köyünde de rastlanmaktadır.Zgatar-Lubeçevo-Prizren yolu üzerinde Germen ismini taşıyan tepede bir kayada ata binmek için hazırlanan iki ayak izi mevcuttur.İzlerin 20-30 metre ötesinde taştan yapılmış bir oturak vardır.[64]Ayak izlerinin bulunduğu yerden 300-500 metre ötede Büyük Mezar ismini taşıyan dörtgen şeklinde ve küçük bir penceresi olan bir kabir vardır.Bu kabir çok ziyaret edilmektedir.Kabrin biraz ötesinde Zgatar’ın Büyük Mağarası bulunmaktadır.Menkıbeye göre bu mağarada Sarı Saltık ejderhaya karşı savaşmış ve onu öldürüp köylüleri zulümden kurtarmıştır.

İpek-Priştine yolunda Köşk köyünün yanında Sarı Saltık Vadisi ismini taşıyan bir ova vardır.Bazı tarihçilere göre burada “Siparunti” ismi altında antik bir şehir mevcutmuş.[65]Bu bölgede önceden Sarı Saltık Türbesi de varmış ancak Birinci Dünya Savaşında Türbe yıkılmış, kabir ise örtülmüştür. Kabrin önünde mihrab şeklinde iki tane taş vardır. Halk orada mum yakar, helva dağıtır ve demir paralar bırakırlar. Ziyaret genelde öğle namazından sonra ikindiye kadar yapılır. Salı günü ziyaret günüdür.[66]

İpek’ten 17 km uzaklıkta Pirlepe köyünde, Reka nehrinin sahilinde Sarı Saltık ismini taşıyan bir Türbe vardır. Paştrik yaylasında Arnavutluk hududunda Sarı Saltık’a ait olduğu düşünülen bir kabir vardır. 2 Ağustosta bu yer birçok bölgeden gelen insanlar tarafından ziyaret edilir.Bir rivayete göre Sarı Saltık burada sadece dinlenmiştir, fakat orada gömülü değildir. Sarı Saltık’ın mezarının bulunduğu yer hakkında zikrettiklerimizin dışında Makedonya-Arnavutluk sınırında bulunan Ohri şehrinin Aya Naum manastırında bulunan mezarın da Sarı Saltık’a ait olduğu halk tarafından kabul edilmektedir.

Sarı Saltık’ın kabirlerinin Balkanların birçok yerinde olduğu inancı bu büyük dervişin bir tek şahıs değil de Balkanların değişik bölgelerinde faaliyet göstermiş ve tasavvufî metotla Hıristiyan halka İslâm dinini sunan çeşitli dervişler olduğunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır.

Osmanlıların Balkanlara yerleşmeden önce Bogomil faktörünü de göz önüne alarak gezginci dervişler önemli roller üstlenmiş ve din, dil, ırk farkı gözetmeksizin halka dinî, içtimaî ve kültürel hizmetlerde bulunmuşlardır.

Balkanlarda Osmanlılarla birlikte İslâm’ın yayılmasında dervişlerin önemi olduğu kadar, burada VI. asırdan X.ve XI. asırlara kadar Orta Asya’dan göç etmiş Avar, Peçenek, Kıpçak, Kuman Türk boylarının henüz kaybetmedikleri örf, âdet ve geleneklerinin katkıları da olmuştur.[67]Çünkü aynı millî değerlere bağlı kardeş toplulukların karşılaşmasında birçok müşterek özellik ortaya çıkmıştır.

X.-XIV. yüzyıllar arasında Balkanlarda Slav akınlarına ve iki büyük kilisenin baskısına maruz kalan bu Türk boyları dinlerini ve lisanlarını büyük ölçüde kaybetmişler ise de eski örf, âdet ve geleneklerini devam ettirmişlerdir.[68]Onların bu şekilde örf, âdet ve geleneklerine sıkı sıkıya bağlı kalmaları onların kolayca Osmanlı idaresini ve İslâm dinini benimsemelerine yol açmıştır. Özellikle Pomakların İslâm’ı kabul etmeleri bu sebeplere bağlanmaktadır.[69]

Boşnakların ve Arnavutların İslâm’a ve Osmanlıya yaklaşmalarında Bogomil hareketinin bir reaksiyon olarak iki kiliseye karşı çıkması ve bölgeye İslâm’ın öncüleri olarak gelen dervişlerin tasavvuf anlayışı ile önemli ölçüde benzerlik arzetmesi etkili faktörlerden biridir.

Zikrettiğimiz faktörlerin dışında XIII.-XIV.asırlarda Balkanlarda Bizans İmparatorluğu’nun zayıflamasıyla ortaya çıkan otorite boşluğu, toplumsal kargaşa, yolsuzluk ve anarşi olayların yaşanması da Osmanlının yerliler tarafından hoş kabul edilmesinde etkili olmuştur.[70]Bu kargaşa ve anarşi döneminde Arnavutların Slavların baskı ve yağmalarına maruz kalmaları Osmanlıyı bir kurtarıcı olarak görmelerine ve Osmanlı idaresini benimsemelerine vesile olmuştur.

Yukarıda zikredilen hususların dışında Osmanlıların balkanlarda fethini kolaylaştıran bazı sebepler daha vardır:

Balkanlardaki dinî istikrarsızlık ve ahenksizlik: Özellikle XIII. asırda Rum ve Latin kiliseleri arasında başlayan mücadele.
Ekonomik sebepler: XIV. asırda Balkanlarda ekonomik yapıda tam bir kriz hali hâkimdi. Balkanların büyük bir kısmını elinde bulunduran Bizans, toprak sahibi zengin beylere bütün salâhiyetleri vermişti. Hıristiyan köylü kitleleri zengin toprak sahiplerinin zulmünden inim inim inliyor ve kendilerinin bu sıkıntılı hayatlarını kurtaracak bir kurtarıcı bekliyorlardı. Osmanlılar bölgeyi ele geçirince toprağı, devlet arazisi haline getirip tımarlı sipahilere kiraladılar. Ağır olmayan cüz’î kira karşılığı toprağa sahip olan köylüler gönül huzuru ile çalışarak bol kazanca sahip oldular ve refah içerisinde yaşadılar. Bu nedenledir ki 1402 Ankara yenilgisinden sonra Osmanlı devleti, otorite boşluğu sonucu neredeyse dağılma durumuna geldiği halde, Balkanlar’daki Hıristiyan halk Osmanlı devleti aleyhine kendiliğinden harekete geçmediği gibi, Papa’nın ve Katolik devletlerin tahriklerine de gelmemiş ve Osmanlıya bağlılığını sürdürmüştür.[71]
BalkanlarÜdaki politik ve idarî sebepler de Osmanlı fetihlerini kolaylaştırmıştır. Yerli halka, Katolik Latin devletlerinin yaptıkları zulüm yetmiyormuş gibi bunun üzerine bir de köhneleşmiş Bizans idaresinin zulmü eklenmiştir. Ülkede aristokratlar sınıfı iyice bozulmuş, kendi başlarına hareket eden rahipler sınıfı da halka eziyet ve işkence ediyordu.
Balkanlar ve Orta Avrupa’nın askerî yapısı da fetihleri kolaylaştıran sebeplerden biri olmuştur. Sırp krallığı ile Bulgar krallığı birbirleriyle daima mücadelede idiler. Bizans’la mücadele veriyorlar, Katolik Latin devletlerinin ve Macarların saldırılarına maruz kalıyorlardı. Mezhep mücadeleleri ile sosyal, idarî ve ekonomik buhranlara, bu çatışmalar da eklenince bölgedeki ülkeler iyice zayıflamış ve moralsiz askerlerin dış hücumlara karşı dayanma gücü kalmamıştır. Zikrettiğimiz nedenlerin dışında Türk soyundan gelen bir kısım yerli halkın, Bogomil hareketinin monofizit ve gnostik anlayışı ve yerleşen dervişlerin sağladığı yardım ve destek de fetihleri kolaylaştıran nedenlerin arasında yer alır.[72]

Arnavutluk, Kosova ve Makedonya’da tekkeler ve tarikatlar…

Balkanlara XIII. yüzyıldan itibaren yerleşmeye başlayan Islam tasavvuf anlayışının XVIII. ve XIX. yüzyılda tesir ve yaygınlığının önceki yüzyıllara göre arttığına, değişik yerlerde inşa edilen tekkelerle bağlılarının geniş kitlelere ulaştığına ve mürid halkalarının genişlediğine şahit olmaktayız.[73]Mezkur bölgelere ve yüzyıllara genel olarak baktığımızda şu tarikatların faaliyet gösterdiğini görmekteyiz: Mevlevîlik, Nakşibendîlik, Halvetîlik, Kâdirîlik, Rifâîlik, Saʽdîlik, Bektaşîlik ve Melâmîlik. Burada toplumsal açıdan faaliyetleri dha yoğun olan Mevlevilik, Halvetilik ve bektaşilik örneklerini vermeye çalışacağız.

Mevlevilik

Mevlânâ Celâleddîn Rûmî (ö. 672/1273)’nin geliştirdiği tasavvuf anlayışının temelini Belh’in zühde dayalı anlayışı ile Endülüs’ün vahdet-i vücûd anlayışı ve Horasan’ın şiirle ifadesini bulan ilâhî aşk anlayışına dayalı tasavvufî öğretilerinin bir terkibi oluşturmaktadır.[74] Bu sentezin sonucu olarak Mevlânâ ve onun yolundan gidenler İslâm’ın insanlığa yönelik mesajındaki evrensel temaları yakalayabilmiş ve bilfiil yaşadıkları ilâhî aşk ve cezbe ile diğer din mensupları arasında İslâmiyet’in yayılmasına hizmet etmişlerdir.[75]

XIII. yüzyılda Anadolu’nun din ve kültür coğrafyasında, beden yapısı ve buna bağlı olarak dış dünyası ile asıl temel, iç dünyasını, manevî hayatını, uyumlu bir şekilde senteze ulaştıran ve bu çerçevede “kâmil insan” tipinin en belirgin özelliklerini üzerinde toplamış olan Mevlânâ bu portreyi müridleri vasıtasıyla devam ettirmiş ve Osmanlı toplumunun bir parçasını oluşturan Balkanlara taşımıştır.

XIX. yüzyılın sonlarına kadar Kosova’da üç şehirde, Prizren, Yakova ve İpek (Peja) Mevlevî zâviyeleri mevcuttu. İpek’te 1930 yılına kadar bu Mevlevî zâviyesi faaliyet göstermiş, son şeyhi İsmail Efendi ise Konya’ya göç ettikten sonra tekke de kapanmıştır.[76]Tarikat ve tasavvuf hayatı oldukça canlı olan Prizren’deki Mevlevî zâviyesi ise Halvetî-Ramazânî tarikat mensuplarına devredilmiştir ve incelediğimiz yüzyıllarda Halvetî tarikatına ait bir tekke olarak faaliyetlerine devam etmiştir.[77] Yakova’da Mevlevîler faaliyetlerine özel bir evde 1955 yılına kadar devam etmişlerdir.[78]

Makedonya’da XVIII. ve XIX. yüzyılda Manastır (Bitola), İştip, Veles (Köprülü), Kriva Palanka ve Üsküp’te birer Mevlevî zâviyesi faaliyet göstermiştir.[79]

Mevlevîlik Makedonya’da yüksek zümrelere ilgili bir vakıa haline gelmesinden dolayı küçük yerlerdeki Mevlevî zâviyeleri müridsizlikten veya şeyhsizlikten kapatılmıştır.Bundan dolayı Mevlevî faaliyetleri en yoğun olarak Üsküp Mevlevîhâne’sinde gerçekleşmiştir.Ancak Mevlevîliğin simgesi haline gelen semâ, Makedonya’da Üsküp’ün dışında bazı şehirlerde de icra edilmiştir.[80]

Manastır’dan 1818-1821 yılları arasında geçen Alman seyyahı Johann Karl Weyand, Johann Karl Weyand’s Reisen durch Europa, Asien und Afrika von dem jahre 1818 bis 1821 adlı eserinde Yunanistan’dan Makedonya’ya geçtiğinde Manastır’da birkaç gün kaldığını söylemektedir.[81] Weyand Manastır’daki bir evde semâ âyînine katıldığını ve semânın Hindu dinlerinden alınan bir uygulama olduğunu ifade eder.[82]Onun verdiği bilgilerden anlaşılan önemli noktalardan biri Manastır’da semâ âyîninin icra edildiği ve âyîne katılan semâzenlerin mevcut olduğu konusudur.

Üsküp’te Bitpazar denilen yerde 1955 yılında yıktırılıncaya kadar bir Mevlevî tekkesi mevcutmuş.[83] Bu tekke hakkında ilk bilgileri 1660 yılında Üsküp’ü ziyaret eden Evliyâ Çelebi vermektedir. Evliyâ Çelebi’ye göre Üsküp’te 20 tekke vardır ve bunların arasında önceden bir paşanın konağı olan bir ev Melek Ahmed Paşa’nın emriyle Mevlevî tekkesine dönüştürülmüştür.[84]Üsküp Meşâyih Meclisinin 1939 yılındaki raporunda kaydedilen bilgilere göre XIX.yüzyılın başlarında Konya’da Mevlevî âsitânesinde türbedar olan Hüseyin Dede Üsküp Mevlevîhânesi’ne postnişin olarak gönderilmiştir. Ondan sonra yerine yine Konya’dan Mustafa Dede ile Abdülbâki Dede gönderilmişler. 1267 (1850-51) yılında tekkenin postnişini olan Abdülfettâh Efendi’nin ölümünden sonra tekkeye İlbasanlı Niyâzi Efendi şeyh olmuş ve kırk yıl kadar bu görevde kalmıştır. 1307/1889-90 yılında onun ölümünden sonra bu göreve oğlu Ali Efendi geçmiştir.[85]

Bu tekkede kuruluşundan Üsküp şehrinin Bulgarlar tarafından işgaline kadar her Cuma âyîn icra edilmiştir.[86] Glişa Elezoviç’in ifadelerine göre Sultan Reşad 1909 yılında Üsküp’ü ziyaretinde kendisinin de mensubu olduğu Mevlevî tarikatının Üsküp’teki tekkesini tamir etmiştir.[87]

Tekkenin son şeyhi Şeyh Hakkı Efendi 1954 yılında İstanbul’a göç etmiş ve bundan sonra 1955 yılında tekke yıktırılmıştır.[88]Günümüzde Makedonya’da ve Kosova’da Mevlevî tarikatının tekkesi yoktur.Fakat Mesnevî sevgisi ve Mevlânâ aşkı entelektüel boyutta birçok alanda görülmektedir.[89]

XVIII. ve XIX. yüzyılda Mevlevîliğin Arnavutluk’taki mevcudiyetini anlatacak kesin belgelere rastlayamadık. Ancak Arnavutluk’ta zanaatçı ve meslekleri araştıran Ziyâ Şkodra Bey Esnafet Shqiptare (shek. XV-XX) adlı kitabında Evliyâ Çelebi’nin XVII. asırda İlbasan (Elbasan) şehrinde zikrettiği tekkelerin arasında bir tekkenin Mevlevî tekkesi olduğunu söylemektedir.[90]İbrâhim ve Mustafa Dede Zâviyesi ismini taşıyan bu tekke İlbasan şehrinden çıkarken Tirana’ye giden yolun sağ tarafında yer alıyormuş.I. Dünya Savaşı sıralarında metrûk halde olan tekke Sırp askerleri tarafından yakılmıştır. Bu tekkenin Başbakanlık Arşivi’nde hicrî 1245’te kaydı vardır.[91]Aynı zamanda İlbasan sancağının, vilâyet merkezi olan Manastır’a gönderdiği mektupların birinde bu zâviyedeki dervişlerin çok maharetli zanaatçılar ve meslek sahibi olduklarından söz edilmektedir.Mektup 1284/1868 tarihini taşımaktadır.[92]

1860’lı yıllardan sonra Üsküp’teki Mevlevî tekkesinin dervişleri ve bazı postnişinleri de İlbasan tekkesinden gelmiştir.Meselâ, İlbasanlı Niyâzi Efendi (ö. 1307/1889-90) bunlardan biridir.

İlbasan’daki Mevlevî tekkesini Nathalie Clayer de L’Albanie, pays des derviches isimli kitabında Ziyâ Şkodra Bey’in verdiği bilgilere dayanarak zikretmektedir.[93]

İlbasan şehrinin dışında Arnavutluk’ta Petrela şehrinde de bir Mevlevî zâviyesinden bahsedilmektedir. Arnavutluk arşivlerinde Osmanlı belgelerini araştıran Dr. Kujtim Nuro elde ettiği bilgilere göre Petrela şehrinde de semâ âyînini icra eden dervişlerin XIX. yüzyılın sonlarına kadar mevcut olduğunu söylemektedir.[94] Petrela’daki “dans (semâ) eden” dervişlerden Richard Riedl de 1907 yılında yayımladığı “Die tanzenden Derwische von Tirana” isimli makalesinde bahsetmektedir.[95] İki araştırmacı tarafından “dans eden” dervişler olarak zikredilen Petrela dervişlerin semâ âyîni yapan Mevlevîler olduğu anlaşılmaktadır.[96]

Arnavutluk’taki Mevlevîler Osmanlının son döneminden itibaren daha çok Üsküp Mevlevî Zâviyesi’ne doğru kaymaya başlamışlar ve XX. asırda artık Arnavutluk’u ziyaret eden araştırmacı ve seyyahlar Mevlevîlerin mevcudiyetinden bahsetmemektedirler.[97]

Diğer Balkan ülkelerinde olduğu gibi Arnavutluk’ta da Mevlânâ ve Mesnevî’nin özel bir yeri vardı. Osmanlı ve Osmanlı sonrası dönemde birçok Arnavut şâiri Mevlânâ ve Mesnevî’den etkilenerek şiir yazmıştır. Arnavutların en büyük şâirlerinden biri olan Naim Fraşerî (1846-1900)[98] Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin Mesnevî’sinin başında yazmış olduğu “Ney” ile ilgili beyitlerden etkilenerek “Dhembjet e Fyellit” (Kavalın Acıları) isimli âdeta serbest tercüme denilebilecek bir şiir yazmıştır.

O şöyle diyor:

Pa degjo fyellin ç’thote- Kavalın sesini dinle bak ne diyor

Tregon mergimet e shkreta- Gurbetin viranlığını anlatıyor

Qahet nga e zeza bote- Kara dünyadan şikâyet ediyor

Me fjale te verteta- Hakikat dolu sözler söylüyor.

Qe kur me kane ndare- Dost ve arkadaştan

Nga shoke nga miqesia- Ayırdıkları günden beri

Gra e burra kane qare- Erkek kadın ağladı

Nga ngasherimet e mija- Benim acı feryatlarımdan.[99]

Daha başka şâirler de tasavvuf edebiyatından ve özellikle Mesnevî’den etkilenmiştir.[100]

Halvetilik

Halvetîlik Kosova’da en yaygın tarikatlardan biridir. Halvetîliğin birçok şuʽbesinden Kosova ve Makedonya’da yayılanlar şunlardır: Ramazânîlik, Cerrâhîlik, Ramazânîliğin Hayatîlik kolu ve Sinânîlik.[101]

Kosova’nın Prizren şehri Osmanlı döneminde ve sonrasında tasavvufî hayatın önemli merkezlerinden biridir. Balkanlarda yayılan hemen hemen bütün tarikatların Prizren’de tekkeleri ve temsilcileri olmuştur.

Prizren’in merkezinde bugün Kukli Bey Camii yanında yer alan Halvetî tekkesi Pîr Osman Baba tarafından kurulmuştur.[102] Şeyh Osman Baba bugünkü Arnavutluk’ta bulunan Luma bölgesinin Veje köyündendir.[103] İlk tahsilini memleketinde aldıktan sonra Serez’e gitmiş ve orada Pîr Hüseyin Sirozî (1110/1698-99)’de Ramazânîlik usûlü üzerine seyr ü sülûkunu tamamladıktan sonra Prizren’e dönmüş ve orada XVIII. yüzyılın başlarında bu tekkeyi kurmuştur.[104] Şeyh Osman Baba’nın kurmuş olduğu bu tekke Halvetîliğin daha doğrusu Ramazânîliğin Arnavut bölgelerindeki merkezi olmuştur. Onun müridlerinden Şeyh Hasan b. Şeyh Ali (XVIII. yüzyıl) Tirana’da, Şeyh Süleyman Rahovça (Rahovets)’da, Şeyh İbrâhim Damyan’da, Şeyh Ahmed İşkodra’da tekkeler kurmuşlardır. Şeyh Osman’dan sonra Prizren Saraçhâne Halvetî tekkesinde oğullarından şu isimler şeyhlik makamına oturmuşlardır: Şeyh Ahmed b. Şeyh Osman (ö. XVIII. yüzyılın ikinci yarısı), Şeyh Sinân b. Şeyh Osman (ö. 1223/1808-09), Şeyh Hüseyin b. Şeyh Sinân (ö. 1218/1803-04), Şeyh Cemâluddîn, Şeyh Şihâbuddîn, Şeyh Alâuddîn b. Şihâbuddîn (ö. 1918), Şeyh Hüseyin (ö. 1926), Şeyh Hasan (ö. 1955), Şeyh Necâti.[105] Prizren Halvetî tekkesinden birçok müftü, müderris, imam, şâir ve diğer alanlarda ün yapmış şahıslar yetişmiştir.

Prizren’de Halvetî-Ramazânî koluna mensup olan Saraçhâne tekkesinin dışında, Prizren’de doğduğu söylenen İbrâhim Ümmî Sinân (ö. 976/1568) tarafından kurulan Sinânîlik koluna mensup üç tekke daha vardı.[106]

Prizren’de ilk Sinânî tekkesini Tabhâne mahallesinde Horasanlı Kutub Şeyh Mûsâ[107] XVII. yüzyılın başlarında inşa etmiştir. Kutub Mûsâ Efendi İşkodralı Derviş Efendi’nin, Derviş Efendi de Üsküp Bukagili tekkesinin postnişini Şeyh Hasan b. Mehmed’in (ö. 1562), Şeyh Hasan Üsküp Vardar tekkesi şeyhi Veli Dede’nin (ö. 1590-91), o da Ümmî Sinân halîfelerinden ve İstanbul Eyüp’te tekke kuran Şeyh Nasuh Efendi’nin (ö. 976/1568) mürididir.[108]

Şeyh Mûsâ’dan sonra posta şu şeyhler oturmuştur: Şeyh Hasan, Şeyh Mahmud, Şeyh Muhammed, Şeyh Akib Ömer, Şeyh İsmâil, Şeyh Mustafa, Şeyh Abdülfettâh, Şeyh İsmâil, Şeyh Ömer, Şeyh Vehbî, Şeyh Abdurrahmân, Şeyhzâde Mahmud.[109]

XVII. yüzyılın başlarından itibaren Sinânîler Balkanlarda iki bölgede yoğun faaliyette bulunmuşlardır. Birincisi Tisa, Tuna ve Drava (Sırbistan) bölgesi ki Belgrad’ı da içine alır; ikincisi de Bar ve Kotor’a kadar yani İstanbul’dan Adriyatik’e kadar uzanan daha güneyde ki güzergâhtır. Bu bölgede Sinânîlerin merkezini Prizren ve Üsküp teşkil etmiştir.[110] Şeyh Kutub Mûsâ tekkesi XIX. yüzyılın sonlarına kadar faaliyette bulunmuştur. Sinânîlerin Prizren’de bugün de mevcut olan tekkesi, Terzi Mahalle Halvetî tekkesidir. Tekke 1768 yılında Şeyh Ali Receb Koro tarafından kurulmuştur. Kerâmet sahibi olan Şeyh Ali Receb Koro hakkında birçok menkıbe anlatılmaktadır. Bir menkıbeye göre, bir gün Prizren halkı su kıtlığından dolayı şeyhe şikâyette bulunmuşlar. Ertesi gün kalktıklarında her mahallede suyu olan birer kuyu ve ikişer kova görmüşlerdir. Tekkenin kurucusu Şeyh Ali Receb Koro’dan sonra evlâdiyyet usûlüyle Şeyh Mehmed, Şeyh Ali, Şeyh Abdulgâni ve Şeyh Abdurrahmân posta oturmuştur. Tekke İkinci Dünya Savaşından sonra terkedilmiş ve günümüzde de bakımsız haldedir.[111] Prizren’de asırlarca faaliyet gösteren iki Halvetî-Sinânî tekkesinin kapanması bu şehirdeki Sinânî geleneğini bitirmemiştir. XX. yüzyılın başlarından itibaren İstanbul’da Eyüp Ümmî Sinân tekkesinden icâzet alan Şeyh Şaʽbân Şişko Prizren’de özel evlerde zikre devam etmiştir. Onun 1992 yılında ölümünden sonra zikri büyük oğlu Şeyh Hüseyin Şişko devam ettirmektedir.[112] Kosova’nın Rahovça (Rahovec) kasabasında da XVII. yüzyılın sonu ve XVIII. yüzyılın başlarında merkezde Çarşı Camii’nin yanında Şeyh Süleyman, bir Halvetî tekkesi kurmuştur. Tekkede yazılı olarak mevcut olan rivâyete göre tekke 300 yıl önce Şeyh Eyyûb’un oğlu Şeyh Süleyman tarafından kurulmuştur.[113]

Kosova’nın büyük şehirlerinden biri olan Mitroviça’da da çalıştığımız asırlarda iki Halvetî tekkesi faaliyet göstermiştir. XIX. yüzyılda Şeyh Muhammed (Meta) Efendi Şehu tarafından ilk önce Yakova’da kurulmuş, ondan sonra Mitroviça şehrine taşınmıştır. Şeyh Mehmed’in oğlu Şeyh Hamza Mitroviça’daki tekkeye canlılık kazandıran şahıstır. 1894 yılında vefat eden Şeyh Hamza’dan sonra şu şeyhler posta oturmuştur: Şeyh Ali, Şeyh Ahmed ve şimdiki şeyh Muhammed Şehu.

Prizren kadar olmazsa bile zengin tasavvufî gelenekle meşhur olan Kosova’nın ikinci şehri Yakova’da (Gjakova) da bir Halvetî tekkesi vardır. Tekke XVIII. yüzyılın ortalarında Prizrenli Pîr Osman Baba’nın torunlarından, Şeyh Şihâbuddîn’in halîfelerinden olan Şeyh Muhammed tarafından kurulmuştur. Şeyh Muhammed’den sonra 1956 yılında tekkenin son şeyhi Şeyh Hâlid’e verilen icâzetnâmeye göre şu şeyhler posta oturmuştur: Şeyh Hâlid, Şeyh Ahmed, Şeyh Hüseyin, Şeyh II. Hâlid. Günümüzde de faal olan bu tekkede zikir cuma namazından sonra yapılmaktadır.[114]

Gilan şehrinde günümüzde Halvetî tarikatına mensup bir tekke yoksa da, içinde ve etrafında bulunan üç türbe Halvetîliğin bu şehirde de Osmanlı döneminde mevcut olup faaliyet gösterdiğini anlatmaktadır.

Kosova’da olduğu gibi Makedonya’da da Halvetîlik birçok şehirde kurulan tekkelerle temsil edilmiştir. Prizren’in Şat köyünden olup Prizren Saraçhâne Halvetî tekkesinden icâzetli Şeyh Sâlih Baba XVIII. yüzyılda Üsküp’te Vardar nehrinin sağ kıyısında bir tekke kurmuş ve irşâd faaliyetlerine başlamıştır. Üsküp beylerinin piknik yeri olan bu bölgede tekke açtığından dolayı Şeyh Sâlih Üsküp’ten kovulmuştur. İstanbul’da altı ay kaldıktan sonra yeniden dönüp aynı yerde daha büyük bir tekke inşa etmiştir. Tekke birçok defa Vardar nehrinin taşması sonucu yıkılmıştır.

Üsküp’te Vardar kıyısındaki Ramazânî tekkesinin dışında bir de XVII. yüzyılın sonunda kurulup ve 1971 yılında komünistler tarafından yıkılıncaya kadar bugünkü Sv. Kiril üniversitesinin binasının bulunduğu yerde bulunan Âdem Baba veya Zincirli tekkesi vardı. Menkıbeye göre, tekkenin şeyhi Âdem Baba çok fakirmiş. Kurban bayramı yaklaştığında kurban satın alacak parası olmadığından çok üzülüyormuş. Bayram günü tekkede mahzun bir şekilde otururken kapıdan bir geyik girmiş ve başını eteğine dayamış. Âdem Baba geyiği boynuzlarından zincirle bağlamış ve kurban olarak kesmiştir. Geyiğin boynuzları ve zincir tekkenin yıkılışına kadar semâhânenin duvarında asılı durmuştur.[115]

Tekkenin yıkılışından sonra Üsküp Kurşunlu Han’a nakledilen, XIX. yüzyılın tarihlerini taşıyan iki mezar taşı vardır. Birinci mezar taşında şöyle yazılıdır:

“Hüve’l-bakî el-merhûmeh ve’l-magfûreh el-muhtâceh ilâ rahmetillâhi teâlâ Paşa binti’ş-şeyh Abdurrahmân rûhi içün el-fâtiha. Sene 1220/1805-1806.”

İkinci mezar taşı hasar gördüğünden dolayı sadece Şeyh Hasan Efendi’nin oğlu Bekir Efendi’ye ait olduğu anlaşılmaktadır. Tarihi de 1222/1807-1808’dir.[116]

Makedonya’da Halvetî tarikatının en çok yayılan ve faaliyetlerinin günümüze kadar devam ettiren kolu Hayâtîliktir. Hayâtîlik Pîr Mehmed Hayâtî (1180/1766-67) tarafından kurulan Ahmedîliğin Ramazânîlik kolunun bir alt koludur.[117]

Pîr Mehmed Hayâtî Buhâra’da doğmuş, orada ilk tahsilini aldıktan sonra Edirne’ye gelmiş, oradan da Prizrenli Osman Baba gibi Serez’e gidip Pîr Hüseyin Sirozî (ö. 1110/1698-99)’den seyr ü sülûkunu tamamlamış ve Makedonya’nın Kırçova şehrine yerleşmiştir. Şeyhi Hüseyin Sirozî, Ramazânî olduğundan dolayı Hayâtîliğin, Ramazânîliğin alt kolu olduğu da öne sürülmüştür.[118]

1667 yılında Ohri’ye gelmiş, ancak şehir yöneticileri kabul etmeyince şehrin dışında bir tekke kurmuş. Üç defa İstanbul’a giden Pîr Mehmed Hayâtî sonunda Ohri’de bulunan medresenin yanında bir tekke kurmayı başarmıştır.[119] Şeyh Mehmed Hayâtî Ohri’de kurduğu tekkede (âsitânede) bir hayli halîfe yetiştirmiş ve etraftaki bölgelere göndermiştir. Ohri Halvetî-Hayâtî tekkesinde kurucusu olan Pîr Mehmed Hayâtî (ö. 1180/1766-67)’den sonra şu şeyhler posta oturmuştur: Şeyh Osman (ö. 1198/1783-84), Şeyh Abdülkerîm b. Osman, Şeyh Abdülhâdi b. Abdülkerîm, Şeyh Mehmed b. Abdülhâdi, Şeyh İsmâil Hakkı (ö. 1915), Şeyh Zekeriyyâ (ö. 1938), Şeyh Mustafa (ö. 1961) Şeyh Yahyâ (ö. 1989).[120]

Ohri Halvetî-hayâtî tekkesi bir tasavvufî merkez olması yanı sıra Ohri’nin ve etraftaki şehirlerin sosyal ve kültürel hayatında da oldukça etkili olmuştur. Bu tekkeden yetişen şeyhler Ustruga, Krçova, Manastır (Bitola), İştip, Ergiri (Gjirokaster), İlbasan (Elbasan) gibi şehirlerde Hayâtî tekkeleri açmışlardır.

Ustruga Hayâtî tekkesini Pîr Mehmed Hayâtî’nin oğlu Şeyh Osman’ın halîfesi Hasan Dede kurmuştur.

Daha öncede söylediğimiz gibi Pîr Mehmed Hayâtî Serez’den geldiğinde ilk önce Krçova’ya yerleşmişti. Krçova İshâk Bey Camii’ne yerleşen Pîr Hayâtî menkıbeye göre cami imamı tarafından çok güzel kabul edilmiş. Caminin imamı Ahmed Efendi aynı zamanda müderrislik de yapıyormuş. Pîr Mehmed Hayâtî Kırçova’dan uzaklaşınca Ahmed Efendi’nin başı ağrımaya başlamış ve hiçbir yerde devâ bulamamış. Sonunda bu ağrının gelen yabancıyla ilgili olduğunu hatırlayan Ahmed Efendi Ohri’ye gitmiş ve Pîr Hayâtî’nin dervişi olmuş. Kısa bir süre içinde de halîfe olup Kırçova’ya dönmüş ve İshâk Bey Camii’ni tekkeye dönüştürmüştür. Onun ilk dervişleri medresede okuttuğu 12 öğrencisi olmuştur.[121]

Arnavutluk’ta ilk dönemde en yaygın tarikatlardan biri Halvetîlikti. II. Bâyezid döneminde, 1490 yıllarında Korça’da Mirahor İlyas Bey bir Halvetî tekkesi yaptırmıştır.[122] Tekke bölge halkının İslâm’ı kucaklamasında önemli şekilde etkili olmuştur.[123]

XVI. yüzyılda Halvetîlik Delvina, Vlora (Avlonya), Berat (Arnavut Belgradı) gibi Arnavutluk’un önemli merkezlerine yayılmıştır.[124]

XVIII. yüzyılda ise Makedonya ve Kosova’da oldukça etkili olan Halvetîliğin Ramazânîlik, Hayâtîlik ve onlardan daha az etkili olan Sinânîlik kolları Prizren ve Ohri’deki merkezlerinden Arnavutluk’un dört tarafına yayılmışlardır.[125]

Kuzey Arnavutluk’un Has bölgesinde Prizren Saraçhâne Halvetî-Ramazảnỉ tekkesine bağlı Prizrenli Şeyh Osman Baba’nın oğlu Şeyh Sinân (ö. 1223/1808-09)’ın halîfesi Has’lı Şeyh Hasan tarafından XIX. yüzyılın başında bir tekke kurulmuştur.[126]

Arnavutluk’un Kosova-Makedonya sınırında bulunan Luma’da ve diğer taraftan Kosova sınırında Kukes şehrinin Nanga köyünde de XIX. yüzyılda faal olan bir tekke vardı. Kuks’ın Nanga köyündeki tekke de Şeyh Hasan tarafından kurulmuştur.[127]

Luma’da bulunan bu tekkeyi XIX. yüzyılın ikinci yarısında Kuzey Arnavutluk’u ziyaret eden Fransız seyyah Gillier da zikretmektedir: “Luma’da bulunan şeyh çok akıllı bir kişidir ve isyanlarla kaynayan, eşkıyaların kol gezdiği Kuzey Arnavutluk’un Luma bölgesinde sosyal hayatı ve insanların davranışlarını kontrol etmede oldukça başarılıdır.”[128]

Has’ta tekke açan Şeyh Hasan’la aynı Prizrenli Şeyh Sinân’dan hilâfet alan Şeyh Yûsuf da Aşağı Debre (Peşkopeya)’de bir zâviye açmıştır.[129]

Kuzey Arnavutluk’ta zikrettiğimiz Halvetî-Ramazânî tekkelerden başka Mat ve İşkodra’da da faaliyet gösteren birer Halvetî zâviyesi olduğu zikredilmektedir.[130]

Orta Arnavutluk’ta Tiran ve İlbasan’da Halvetî tekkeleri faaliyet göstermiştir. Tiran Şeyh Süleyman Halvetî tekkesi XVIII. yüzyılın başında kurulmuştur. Atik Camii yanında olan tekkenin vakfiyesi 21 Şevval 1116/16 Şubat 1705 tarihinde tescil edilmiştir.[131] Bu tekke Prizren Saraçhâne Halvetî tekkesi şeyhi Şeyh Osman’ın halîfesi Tiranlı Şeyh Ali Pazârî tarafından kurulmuştur. Şeyh Ali’den sonra posta oturan şu şeyhleri tespit edebildik: Şeyh Ahmed b. Şeyh Ali Pazârî, Şeyh Mahmud b. Şeyh Ahmed, Şeyh Ali b. Şeyh Hasan, Şeyh Hasan b. Şeyh Mahmud, Şeyh Ahmed b. Şeyh Ali (ö. 1931).[132]

Tiran’da Pazârî ailesi tarafından yönetilen Halvetî- Ramazânî tekkesinin dışında İkinci Dünya Savaşına kadar çalışan, Ohri âsitânesine bağlı bir Halvetî-Hayâtî tekkesi vardı. Tekke Ohri’de Şeyh el-Hacc Abdülhâdi b. Abdülkerîm’in müridi Şeyh Üveys tarafından 1840-50 yıllarında kurulmuştur. Şeyh Üveys’ten sonra oğlu Şeyh Haydar, onun oğlu Şeyh Mustafa ve son olarak da Şeyh Âdil posta oturmuştur.[133]

Tekkenin kurucusu olan Şeyh Üveys’in oğlu Şeyh Haydar Arnavutluk’un parçalanmasını isteyen Yunan ve Sırplarla beraber hareket edip Osmanlı devletine karşı halkı isyana teşvik eden bazı Arnavut beylerle açık olarak mücadeleye kalkışmış ancak Yunanlılar tarafından öldürülmüştür.[134]

Pîr Hüseyin Sirozî (ö. 1110/1698-99)’nin halîfelerinden Şeyh Osman Baba Prizren’de Saraçhâne Halvetî tekkesini, Pir Mehmed Hayâtî Ohri Halvetî-Hayâtî âsitânesini, bir de Şeyh Garîb Tiran’ın Çay köyünde Halvetî-Akbaşî kolunu tesis etmiş ve bir tekke kurmuştur. Tiran bölgesinin Çay köyünde kurulan bu tekke aynı zamanda Halvetî-Akbaşîliğin âsitânesidir.[135]

Bektaşilik

XVII. yüzyılda Kosova’yı ziyaret eden Evliyâ Çelebi Mitroviça, Dubniça ve Kaçanik’te Bektaşî tekkelerinin mevcut olduğunu belirtmektedir. Mitroviça şehrinin etraf mahallelerinde Evliyâ Çelebi Mustafa Baba tekkesinin bulunduğunu, türbenin çok ziyaret edildiğini ve o tekkede fakir Bektaşîlerin oturduğunu haber vermektedir.[136] Kaçanik şehrinde de bir Bektaşî tekkesi olduğunu zikreden Evliyâ Çelebi[137] Kaçanik’ten Üsküp’e giden yolda da Kırklar türbesinin mevcut olduğunu ve orayı ziyaret ettiklerini anlatmaktadır.[138] Evliyâ Çelebi Dubniça şehrinde iki tekkenin mevcut olduğunu, bunlardan birinin Bektaşî tarikatına mensup olduğunu, tekkede Hüssam Dede isminde bir evliyânın gömülü olduğu söylenmektedir.[139] Evliyâ Çelebi’nin zikrettiği bu tekkelerden hiçbiri günümüzde mevcut değildir. XVIII. yüzyılın sonlarında Baba Receb isminde Arnavutluk’tan gelen bir Bektaşî babası Priştine Pîri Nâzır Camii avlusunda bir Bektaşî tekkesi yaptırmıştır. Tekke XIX. yüzyılda hem tekke hem medrese olarak, XX. yüzyıldan itibaren ise sadece cami olarak faaliyet göstermiştir. Bahçesindeki Pîri Nâzır türbesi ziyaret edilmektedir.[140] Caminin avlusunda bulunan Pîri Nâzır türbesi 3×5 metre ebadında kargir, çatısı kiremitle örtülü olan bir binadır. Türbede bir sanduka vardır ve yatanın Yavuz Sultan Selim’in ve Kanuni’nin veziri Pîri Nâzır olduğu söylenmektedir.[141] Ancak türbede Pîri Nâzır’ın değil de tekke kurucusu Baba Receb’in ve tekkenin ikinci postnişini Îsâ Dede’nin yattığını söyleyenler de vardır.[142]

Makedonya’da Bektaşî tekkelerin kuruluşu XVII. yüzyılın ikinci yarısından sonra başlamış, en aktif oldukları dönemler de XVIII. yüzyılın ikinci yarısı ve XIX. yüzyılın ilk yarısı olmuştur.

XVIII. ve XIX. yüzyılda Arnavutluk ve Makedonya’da hüküm süren birçok paşanın Bektaşî tarikatına mensup olması Bektaşîlerin bu bölgelerde rahatça faaliyet göstermelerine ve paşaların desteğiyle tekkeler, zâviyeler ve türbeler inşa etmelerine sebep olmuştur.[143]

XVIII. yüzyılın sonlarına doğru zayıflayan Osmanlı İmparatorluğu’nun bu bölgeler üzerindeki etkisi azalmaya başlamıştı. Doğan otorite boşluğundan istifade eden bazı idarecilerin yeniçeri nefyini bahane ederek Bektaşî tekkelerini kendi amaçları doğrultusunda kullanmaya, onları isyan hareketleri için merkez edinmeye başlamışlardır. Bu gibi hâdiselerin en belirgin örneğini Kalkandelen Harâbâtî Baba Bektaşî tekkesinde görmekteyiz. Devrin Kalkandelen idarecisi Receb Paşa başlattığı isyan hareketinde Bektaşî tekkesini üs olarak kullanmış, durum Abdurrahmân Paşa (ö. 1254/1838) zamanında da devam etmiştir.[144]

1750’lerden sonra Bektaşîler Makedonya’da hızla birçok tekke kurmuşlar ancak babaların ve dervişlerin çeşitli tarihlerde meydana gelen Arnavut milliyetçileri tarafından yönetilen isyanlara katılmaları ve Balkan Bektaşîliğinin İslâm ve tasavvufun özünden tamamen uzaklaşması halk arasında onlara karşı bir tepki yaratmış ve tekkelerin terk edilmesine, mürşidlerin azalmasına yol açmıştır. Bu nedenle bazı Bektaşî tekkeleri boş kaldıktan sonra ya yıkılmış veya başka bir tarikat tarafından kullanılmıştır.

XVIII. ve XIX. yüzyılda Kalkandelen kazâsı, özellikle Receb ve oğlu Abdurrahmân Paşa[145] zamanında, Polog vadisinde o kadar etkili hale gelmiş ve gelişmiş ki Gostivar ve Kırçova’yı da etkisi altına almıştır.

Receb Paşa ve oğlu Abdurrahmân Paşa’nın yardımlarıyla Harâbâtî Baba’nın Sersem Ali Dede’ye inşa ettiği türbenin etrafında bir külliye yapılmıştır. İçinde türbeler, mescid, semâhâne gibi dinî yapıların yanında misafirhane, şadırvan, çeşme, derviş evi, Fatıma evi, aş evini barındıran Harâbâtî Baba tekke ve külliyesi Makedonya’nın en önemli, merkezî Bektaşî tekkesidir. Harâbâtî Baba Bektaşî tekkesi aynı zamanda Kalkandelen’in kalkınmasında ve etraftaki bölgeleri etkisi altına almasında da etkili olmuştur.[146]

Harâbâtî Baba Bektaşî tekkesi hakkındaki araştırmalar tekkenin ne zaman kurulduğu konusunda farklılık arzetmektedirler. Bazı kaynaklarda tekkeyi Sersem Ali Baba’nın[147] inşa ettiği, Harâbâtî Baba zamanında da tekkenin canlılık kazandığı ve tekkede ilâve yapılarının çoğunun yapıldığı söylenmektedir.[148]

Diğer araştırmalar ve Harâbâtî Baba tekkesinin giriş kapısında yer alan ve tekkenin kuruluşu ile ilgili menkıbeyi anlatan Makedonca metin tekkenin Harâbâtî Baba zamanında yapıldığını ifade etmektedir.

Menkıbe şöyledir: “Sersem Ali Baba mücerredler sınıfından olup sultanın vezirlerindenmiş. Münzevî bir hayata çekilmek için vazifesini bırakmak istemiş. Zamanın sultanı onu bu isteğinden vazgeçirmeye çalıştıysa da söz geçirememiş. En nihayet Sersem Ali Baba vazifesini terkederek daha sonra öldüğü Necef’e gitmiş. Daha sonra Bektaşî müridlerinden olan Harâbâtî Baba dört arkadaşı ile birlikte Bektaşî tarikatını yaymak için Rumeli’ye doğru yola koyulmuşlar. Kalkandelen’e vardıklarında Harâbâtî Baba burada kalır, diğer arkadaşları ise gittikleri yerlerde Bektaşî tekkeleri kurmuşlardır. Kalkandelen’de kalan Harâbâtî Baba, yeşil bir kandilin yandığını görmüş, orada Sersem Ali Baba’nın ruhu olduğunu inanır ve bir türbe inşa eder.”

Bundan dolayı tekkeye iki ad verilmiştir: Harâbâtî Baba ve Sersem Ali Dede tekkesi.

Harâbâtî Baba Bektaşî tekkesinde yapılan faaliyetlerin genişlemesinde ve halkın irşâdında faal olan Bektaşî babaları şunlardır: XVIII. yüzyılın ikinci yarısında Harâbâtî Baba tekkesinin postnişinliğine Malatyalı Harâbâtî Mehmed Baba tayin edilmiştir. Bu Bektaşî Babası Kalkandelen’e Receb Paşa idaresi döneminde gelmiştir. 1194/1780 yılında vefat eden Mehmed Baba’dan sonra Hüseyin Dede (ö. 1199/1784), Sâdık Baba (ö. 1204/1789), Hasan Dede (ö. 1208/1793) postnişinliğe geçmiştir.

1214/1799 yılında tekkenin postnişini Ekmekçi Ahmed Baba olmuştur. Ekmekçi Ahmed Baba’nın döneminde tekke, hem vakıflar yönünden, hem dinî ve kültürel faaliyetler yönünden çok başarılı bir dönem geçirmiştir. Sultan II. Mahmud’un 1826 yılında Bektaşî tekkelerinin kapatmasıyla imparatorluğun diğer bölgelerindeki Bektaşî tekkeleri ile beraber Harâbâtî Baba tekkesi de kapatılmıştır. 40-50 yıl kapalı kalan tekke 1870 yılında Dimetoka Seyyid Ali Sultan tekkesi postnişini Yusuf Baba, İştip ve Köprülü’ye gelmiş ve tekkenin eski aşçısı Emîn Baba’yı Harâbâtî Baba tekkesinin postnişinliğine tayin etmiştir. Hacı Emîn Baba tekkeye baba olarak gelir gelmez, tekkenin malını gasbeden bazı beylerden malı geri almakla işe başlamış. Emîn Baba kendi döneminde tekkenin vakfına Kalkandelen’de 15 dükkân ve Üsküp’te bir han katmıştır. 1298/1880 yılında vefat eden Emîn Baba veya diğer ismiyle Sünnetlizâde’nin isminden Kalkandelen halkı arasında uzun süre bahsedilmiştir. Emîn Baba’dan sonra sırasıyla Muhammed Mehdi Baba, Hacı Ahmed Dede, Hamza Baba, Hamid Baba postnişinlik görevinde bulunmuşlardır.[149]

1909 yılında tekkeyi ziyaret eden Max Choublier zamanında tekkenin şeyhi Ali Baba imiş. Tekkede yaşayan dervişler mücerreddir, diyor Choublier, şehirde yaşayanlar ise evli olup haftada bir defa tekkeye gelirler. Dervişlerin büyük bir bölümü zanaatçılardan ve köylülerden müteşekkildir.[150]

1905 yılında tekkeyi Sırp seyyahı S. Tomiç de ziyaret etmiş ve tekkenin muntazam çalıştığını ve Tetova halkının tekke ile gurur duyduğunu yazmıştır.[151]

Harâbâtî Baba tekkesinde kültür ve sanatın her alanına önem verilmesi, Bektaşîlik âdâbına göre her dervişin bir sanat ve zanaatla meşgul olmasından ileri gelmektedir. Dervişler çalıştıkları sanat ve zanaatla kendini yetiştirerek çevre halkından rağbet görüyorlardı. Binaenaleyh Harâbâtî Baba Bektaşî tekkesinde tekke edebiyatı, dinî mûsîkî ve resim sanatı gibi kültür dallarına yer verilmiştir.

XIX. yüzyılda Arnavut milliyetçilerin Bektaşî tekkelerinin etrafında toplanmaları, Yanya valisi Tepedelenli Mehmed Ali Paşa’nın Osmanlı devletine karşı Arnavut Bektaşîlerinin çok bulunduğu Güney Arnavutluk’u kendi bağımsız “paşalığı” olarak ilân etmesi, 1826 yılında Sultan II. Mahmud’un Bektaşî tekkelerini kapatmasıyla birçok Bektaşî babasının Arnavutluk’un köylerine yerleşmesi ve en önemli olarak Bektaşîlikteki heterodoksi belirtileri birçok Batılı yazarı, bu konuyla ilgilenmeye sevketmiştir.[152]

Arnavutların dinî hayatında mevcut olan esneklik Bektaşîlikteki heterodoksi ile bağdaştırılmış ve birbirine uyum sağladıkları söylenmiştir. Aynı zamanda Arnavutların Bektaşîliğe girmeleriyle eski inançlardan fazla uzaklaşmaları gerekmediği de ifade edilmiştir. Bu ve buna benzer değerlendirmeler genelde 1880 yıllarından sonra Arnavut toplum ve özellikle Arnavut tarikat ve tasavvuf hayatı değerlendirilerek varılan sonuçlardır. Fakat daha önceki yüzyıllarda durumun böyle olmadığı söylenebilir. Son dönemde, Arnavutluk’un en yaygın tarikatı olduğu sıralarda bile Bektaşîlik Arnavut Müslümanların %15’ni geçmemiştir.[153]

Osmanlı’nın Arnavutluk’a yerleştiği ilk dönemlerde Bektaşî tarikatına ve tekkelerine ait izlere rastlanmamaktadır. Evliyâ Çelebi XVII. yüzyılda Arnavutluk’a geldiğinde Bektaşîler’le ilgili doğrudan söz etmez. Evliyâ Çelebi bir yerde, Emevî halîfeleri, Muâviye ve Yezid’e karşı nefret saçan bir halkla karşılaşır. Bunlar Muâviye mavi giydiği için o rengi giymeyi reddederler. Boza içmezler çünkü bu içkiyi Muâviye yapmış ve kullanmıştır.[154]

Evliyâ Çelebi Arnavutluk şehirlerinden Pogradets ve İlbasan’da abdalân tekkelerine rastladığını söyler.[155]

Evliyâ Çelebi’nin bu bahislerinde geçen gruplarla ilgili ifadeleri Bektaşî tarikatına ait olarak yorumlanmıştır.[156] Fakat Muâviye’ye ve Yezid’e karşı nefret sadece Bektaşîlerde değil Türklerle İslâm’ın ulaştığı Balkanların her yerinde yaşayan Müslümanlarda vardır. Bunun en iyi misali Muâviye ve Yezid adlarının çocuklara konulmamasıdır. Abdallar tekkesine ve Sarı Saltık şahsiyetine gelince daha önce de söylediğimiz gibi bütün tarikatlar tarafından benimsenmiş ve değişik tarikatlara mensup olarak gösterilmiştir.

Bektaşî tarikatının sistematik bir şekilde tekke kurmaları ve tarikat olarak faaliyet göstermeleri 1790-1822 yılları arasında Güney Arnavutluk’ta bağımsız hareket eden ve kendisi de Bektaşî olan Tepedelenli Mehmed Ali Paşa’nın yönetimi zamanında olmuştur.[157]

Tepedelenli Mehmed Ali Paşa (ö. 1238/1822) zamanında Bektaşîlik Güney Arnavutluk’ta çok geniş bir yelpazeye yayılmış, onun talimatıyla Müslüman olup itaat eden Himara köylerinde Bektaşî tekkeleri açılmıştır. İşkodra bölgesinde ise Buşatlı Mustafa Paşa, kendi bölgesindeki Bektaşîleri Tepedelenli Mehmed Ali Paşa için çalıştıkları gerekçesiyle sürdürmüştür.[158]

XVIII. yüzyılın sonları ile XIX. yüzyılda Arnavutluk sınırları dâhilinde faaliyet gösterdiği tespit edebildiğimiz Bektaşî tekkeleri şunlardır: Kruya (Akçahisar) Hacı Yahyâ Baba Tekkesi, Berat (Arnavud Belgradı) Baba Aliço Tekkesi, Elbasan (İlbasan) Cefâî Baba Tekkesi, Fraşer Nasîbî Tâhir Baba Tekkesi, Gjirokaster (Ergiri) Âsım Baba Bektaşî Tekkesi, Leskovik şehrinde Baba Âbidîn Bektaşî Tekkesi…

Osmanlı kozmopolitizmi ve sufi paradigması…

Osmanlılar balkanlar’a sufi paradıgmasını ön planda tutarak ilerlemişlerdir. Sufi paradigması kendi etkisini dinin sadece nazari yerleşmesinde değil aynı zamanda toplumsal hayatta ki görünüşlerinde de göstermiştir. Aslında Balkanlar’da şehirlerin kültür antropolojisi tasavvuf antropolojisinin bir devamı ve şekli yönüdür.

Osmanlı şehiri aslında bir insan-ı kamil anlayışının mekan dahilinde, yatay şekilde yer almasıdır. Sufî antropolojisinin tüm nazarî tecrübesi, kemale ve yüceliğe ulaşmış insan olan insan-ı kamil, evrensel ve ideal olan insan-ı kulli ve mutlak ve ruhanî olan insan-ı mutlak terkipleri ve ifadeleri etrafında toplanmıştır. İnsan-ı kâmil anlayışını mitolojik bir süreç olarak görmek yanlıştır[159], çünkü Kuran metninin bütünlüğü ve manasında insanın primordial ve evrensel karakteri zikredilmiştir. Insanda ki kemal anlayışı müslüman toplumun tüm yönlerine de aktarılmıştır.

Balkanlar’da osmanlı şehiri tüm bu karakteristikleri içinde barındırmaktadır. Kur’an insanı, ilahi hilkatın içerisinde kemalin ve güzelliğin birinci derecedeki örneği olarak tarıf etmekte, o aynı zamanda kendisinde maneviyatı ve maddiyati barındırabilen, mıkrokozmik ve makrokozmik eşkalın yoğunluk kazandığı obje, melekut ile şehadet alemini birbirine yaklaştıran bir varlıktır. Balkanlarda osmanlı şehiri, cami, tekke, hamam, kervansarayı ile budur.

İnsanın ruhani ve fiziki şahsiyeti Yaratıcı Kuvvet tarafından gelen hediyelerin yetkin bir şekilde kabul edicisididr. Biz insanı Allahın hiçten yaratmış olduğu bir varlık veya fuyuzat sonucu şehadet mertebesine inen bir zillullah olarak mı göreceğiz hiç önemli değil, o her açıdan Yaratıcı Kuvvetin kendi varlığını alem-i şehadete indirdiği ve esmâ ile sıfatını temsil ettirdiği karakterdir. İnsan karakteri ezelî ve ebedî olan nefha-i ilahiyyenin evrensel kabul edicisi olarak Allahu Tealanın doksan dokuz güzel isminin şehadet ve jografik anlamda objektifleşmesini sergilemektedir. Bundan dolayıdır ki tasavvuf literatüründe insan ilahi tecellilerin tezahür ettiği bir mekan olarak görünmüştür. İçinde bu vasıfları barındıran insan, epıstemolojik ve ontolojik yönden varlık cetvelinin varlıksal ve bilimsel kademelerini aşarak , Kainat kitabını (Lıber mundı) ve Vahyı (Liber revelatus) takip ederek kemal mertebelerine (scala perfectıonıs) ulaşır. İşte tasavvufun ortaya koymaya çalıştığı kemal insan tipi budur.

Bu kavram değişik kademe ve kapsamlarda ele alınabilir, ancak hepsinde de bu mukayese önemini korumaktadır. İnsan-ı kamil kendisinde Yedullah’ın bolca hibe ettiği hediyeleri kabul eden kamil bir fizikî ve manevî kabul edicisi olarak sufî antropolojisinde her zaman şahsiyetinde temsil edilen tecelliyât-ı ilâhiyye ile ön planda tutulmuştur. Bu tecelliyat sayesinde La teayyun mertebesine sahib olan Ruh-i ilâhî melekutî yönünü korutmakta ve insan karakterindeki yetkinlik sayesinde bu boyutun şehadet yansımasını sergilemektedir.[160]

Her insanın kendi şahsiyeti içerisinde bağımsız bir alem teşkil ettiği gibi o aynı zamanda sosyalleşmeye muhtaç olan bir varlıktır. Yani insanı toplum dışı bir varlık olarak görmek veya düşünmek mümkün değildir.

İnsan kapasiteinin bu inceliğini çok iyi kavrayan değişik tasavvuf akımlarına mensup şahıslar bir yandan insan ferdiyetine diğer taraftan da sosyal yönüne gereken önemi vererek şahıs ve toplumlara uygun bir anlayış sunmuştur.

Manevi ve dini otoritenin doğru dürüst oturmamış, maddî organizmaların da genellikle baskı ve zorbalığa dayandığı, Roma imparatorluğu ve Sırp krallığından devamlı işkence gören arnavut toplumu, boş ve tenha yerlere [161] yerleşen gezginci dervişlerin sundukları sistemi büyük ölçüde tercih etmişlerdir. Osmanlılar bu bölgelere yerleşmeden önce seyyah dervişler gelip bir taraftan İslam’ı anlatmış diğer taraftan da adaletsizlik pençesi altında yaşayan topluluklara alışkın olmadıkları alternatif bir hoşgörü anlayışı sunmuşlardır, yani askeri fetih olmadan önce bir anlamda gönül fethi olmuştur. Osmanlı buraya geldiğinde yerli halk psikolojik olarak bu fethe hazır hale getirilmiştir.[162] Balkanlar’da İslâmiyet’in ilk tohumlarının tarîkatlar tarafından atılması, tasavvuf anlayışındaki derin insan sevgisi, yüksek hoşgörü ve karşılıksız hizmeti esas almalarından dolayıdır. Bu davranış siyâsî ve ideolojik depremler yaşayan halkın dikkatini çekmiştir. Genelde bütün tasavvuf akımları, ilkeleri itibariyle çok geniş ufuklu, insana sevgi ve saygıyı temel esas olarak almaktadırlar. Bu özellik ve tavırlar müslümanlarla hıristiyanlar arasında sevgi ve kaynaşma zemininin kurulmasında etkili olmuştur.[163]

Tekkelerin iktisadî ve sosyal alandaki faaliyetlerinde din, dil, ırk farkı gözetmemeleri halk tarafından epeyce rağbet görmelerine vesîle olmuştur. Dervişler, hangi dinin mensubu olursa olsun halkla karışıp kaynaşarak halk kitlelerini yönlendirmede önemli ölçüde başarılı olmuşlardır. Dervişlerin boş topraklarda kurdukları tekke ve zâviyelerin etrafında zamanla köyler oluşarak, buraları birer din, kültür ve sanat merkezleri haline gelmişti.

Faâliyetlerine bakıldığında bu şeyh ve dervişler sâdece derviş kimliği taşıyan din adamları değil, aynı zamanda toprağı işleyen, köy kuran, sanat ve ilim yapan şahıslar olarak da önümüze çıkmaktadırlar. Tekke ve zâviyelerin bu dönemlerdeki temel fonksiyonu boş topraklara yerleşip, ekip biçmek suretiyle buraları şenlendirmek, mamur etmek ve alınteriyle elde ettikleri bu mahsülü etrafındakilere dağıtmaktı. Böylece sevgi, şefkat ve saygıdan mahrum kalan geniş halk kitlelerine Allah sevgisisine dayalı bir insan sevgisi ile insanların kalbini İslâma ve tasavvuf düşüncesine ısındırmaya çalışmışlardır.

Bir nevi irfan ocakları olan tekkelerin kuruluş dönemleri, savaş, anarşi, kriz ve buhran açısından çağımızla büyük ölçüde paralellik arzetmektedir. Onlar Anadoluda ve Balkanlarda, başlarına gelebilecek birçok tehlike yüzünden, yaşadıkları bölgeleriaileleriyle birlikte terk etmek zorunda kalmışlardır. İnsanlar, sadece mallarını ve işlerini değil, moral ve ümitlerini de kaybetmişlerdi. İşte böyle bir ortamda Böyle bir durumda, tekke ve tarikatlar insanları imana, ümit ve sevgiye davet ederek yeni bir perspektif ve paradigma ortaya atıyor, yüzyıllarca değişik ortamlarda etkisini sürdürebilecek bir bilinç inşa ediyor ve önce ile sonra birçok mütefekkirin sistemi içerisinde yer alacağı, bir olgun insan portresi çizmişlerdir.

BİBLİYOĞRAFYA

A. Rıfkı, Bektaşî Sırrı, I-III, İstanbul 1325.

A. Hâlet Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevîlik, İstanbul 1952.

ABDÜLKADİROĞLU, Abdülkerim, Halvetîlik’in Şaʽbâniyye Kolu, Şeyh Şaʽbân-ı Velî ve Külliyesi, Ankara 1991.

ADIVAR, Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul 1982.

AHMED, Refik, Âlim ve Sanatkârlar (haz. V. Çabuk), Ankara 1980.

____________, “Osmanlı Devrinde Râfizîlik ve Bektaşîlik”, Darülfünûn Edebiyat Fakültesi Mecmûası, IX, sy. 2 (1932), s. 21-59.

AHMED, Rif‘at, Mirʽâtü’l-Mekâsid fî Defʽi’l-Mefâsid, İstanbul 1293.

AHMETİ, Bajrush, Perandoria Osmane dhe Perhapja e İslamit ne Trojet Shqiptare dhe Viset fqinje, Prishtine 1997.

ALGAR, Hamid, “The Naqshbandi Orderr:A Preliminary Survey of its History and Significance”, Studia Islamica, sy.XLIV, Paris 1976, s. 123-152.

______________, “Political Aspects of Naqshbandy History”, Naqshbandis, s. 123-152.

______________, “A Brief History of the Naqshbandy Order”, Naqshbandis, s. 3-44.

______________, “Nakshbandiyya”, EI², VII, 934-939.

______________, “Some Notes on the NaqshbandiTariqat in Bosnia”, Die Welt des Islam, XIII, 1972, s. 168-203.

ALİ, Turabi, Historia e Pergjithshme e Bektashinjevet, Tirana 1929.

ALİA, Tasim, Rumiu dhe Thesaret e Letersise, Tirana 1997.

ALPAN, Necip, Prizren Birliği ve Arnavutlar, Ankara 1978.

ANDREJEVİÇ, Borislav, “Arhitektonska Baştina Vranja”,Vranjski Glasnik, XII-XIII, 75-84.

ANU BIH, Ahkâmu’ş-Şikâyet Defteri: VIII-1313,1231/1816; 104-IX-2713, 1258/1842;207-VII-54/4, 1216/1801; 67-IX-25/1, 1251/1835; III, 1765-1778; 251-121-109/2, 1120/1708;127-325-60-3, 1181/1768.

ANONİM, “Rufaije”, Behar, ½ Sarajevo 1900.

________, “Vdekja e Kryetarit te sektıt Rufaı”, Tomorri, sy. 207, Tirana 1941.

________, “Haxhi Shejh Danjoll Shehu, Rufai Gjakove”, Bilten Hu, Prizren 1981, s. 39-41.

ARBAŞ, Hamit, “Mevlevî Sanatçılar”, Osmanlı, XI, s. 93-99.

ARKİVİ İ KOSOVES, Fond Glişa Elezoviç, 12. Dokumenti: Tekii vo Skopje.

ARKİV NA MAKEDONİJA, Fond Ulema Medzlis, Dokument: 84-85.

ARNOLD, T.W., The Preaching Of Islam, The Propagation of the Muslim Faith, Karachi 1979.

ASİMOV, Muxhait, Tekija Halveti, Rahovec, Prishtine 1951.

AŞIKPAŞAZÂDE, Derviş Ahmed, Aşıkpaşazâde Tarihi, İstanbul 1332.

ATÂÎ, Nevʽizâde, Hadâiku’l-Hakâik fî Tekmileti’ş-Şekâik, (nşr. haz. Abdülkadir Özcan), II, İstanbul 1989.

ATALAY, Besim, Bektaşîlik ve Edebiyatı, İstanbul 1340.

AYAS, M. Rami, Türkiye’de İlk Tarikat Zümreleşmeleri Üzerine Din Sosyolojisi Açısından Bir Araştırma, Ankara 1970.

AYNÎ, M. Ali, Hacı Bayrâm Velî, İstanbul 1343.

AYVANSARÂYÎ, Hâfız Hüseyin, Hadîkatü’l-Cevâmî, I-II, İstanbul 1281.

AYVERDİ, Ekrem Hakkı, Avrupa’da Osmanlı Mimarî Eserleri, I-IV, İstanbul 1981.

AYVERDİ, Sâmiha, Türk Tarihinde Osmanlı Asırları, İstanbul 1999.

AZEMOVİÇ, Z.- MUŞOVİÇ, E., “Şeyh Muhammed Uziçanin, Knjizevmik i Borac iz XVIII veka”, Uziçki Zbornik, IV, s. 81-88.

BABA Rexhepi, Mistiçizma İslame dhe Bektashizma, Tirana 1995.

BABİNGER, Franz, Osmanlı Tarih Yazarları ve Eserleri, (çev. Coşkun Üçok), Ankara 1992.

___________, “Ewliya Tchelebi’s Reisewege in Albanien”, Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen, XXXIII, Berlin 1930, s. 31.

BAJÇİNCA, İsa, “Probleme te perkthimit te teksteve islame ne gjuhen shqipe”, Feja, Kultura dhe Tradita İslame Nder Shqiptaret, (Uluslararası Sempozyum Bildirileri), Priştine 1995.

BAJRAKTAREVİÇ, Danilo, “Kosovski Tip”, Zbornik Filozofskog Fakulteta U Prishtini, VIII, Priştine 1976.

BALAGİJA, Abdusselam, Les Musulmans Yougaslaves, Alger 1940.

BALİÇ, İsmail, Kultura Boşnjaka, Wien, 1973.

___________, Das Unbekannte Bosnien Europas Brucke zür İslamischen Weld, Köln 1992.

BARDAKÇI, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Isparta 2000.

BARKAN, Ömer Lütfi-AYVERDİ Ekrem Hakkı, İstanbul Vakıfları Tahrîr Defteri, İstanbul 1970.

BARKAN, Ömer Lütfi, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler, I: İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”, VD, sy. 1 (1942) İstanbul 1974, s. 279-353.

BARTL, Peter, Millî Bağımsızlık Hareketleri Esnasında Arnavutluk Müslümanları (1878-1912), (çev. Ali Taner), İstanbul 1998.

BAŞAGİÇ, Safvet, Gazi Husrev Beg, Sarajevo 1908.

_______________, Znameniti Hrvati Boşnjaci i Hercegovci u Turskoj Carevini, Zagreb 1931.

BAŞESKİJA, Mulla Mustafa, Ljetopis (1764-1804), (nşr. haz. Mehmet Mujezinoviç), Sarajevo 1968.

BAYAR, Muharrem, “Bolvadin Mevlevîhânesi ve Pendârî Kâarî Ahmed dede”,TAD, yıl:2, sy. 2 (Mayıs 1996), s. 225-231.

BEGOVİÇ, M., Organizacija İslamske Vjerske Zajednice u Kraljevini Jugoslaviji, Beograd 1968.

BEJTİÇ, Alija, Derviş M. Korkut Kao kulturni i javni radnik, Sarajevo 1974.

___________, “Skender Paşina Tekija”, Novi Behar, XVI, Sarajevo 1944.

___________, Spomenici Osmanlijske Arhitekture u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1957.

____________, “Elçi İbrahim paşin vakuf u Travnıku”, El-Hidâje, V/7, Sarajevo 1942, s. 169-179.

BENKOVİÇ, Zarko, “Bogomilstvo i İslamizacija”, Argumenti, sy. 2, Rijeka 1981.

BİRGE, John Kingsley, Bektaşîlik Tarihi, (çev. Reha Çamuroğlu), İstanbul 1991.

BOŞKOV, Vanço – İSHAK, Fetah, “Rifaiskoto teke vo Skopje”, Glasnik na İnstitutot za Nacıonalna İstorıja, II/1, Skoplje 1958, s. 179-191.

BOZDAĞ, İsmet, Abdülhamit’in Not Defteri, İstanbul 1975.

BUÇİNCA, Fahri, Teqet ne Vushtrri (el yazma).

BURSALI, Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1338.

BUTUROVİÇ, Derviş, “Dvije Konjiçke Vakufname”, GVİS, Sarajevo 1966.

CAN, Şefik, Mevlânâ, İstanbul 1995.

CARL, Wet, Kelâmî Dergâhından Hâtıralar, (çev. E. Cebecioğlu), Ankara 1993.

CASTELLAN, Georges, Historia e Ballkanit, (Arn. çev. Arben Puto ve Luan Omari), Tirana 1994.

CARL, Wet, Kelâmî Dergâhından Hâtıralar, (çev. E. Cebecioğlu), Ankara 1993.

CASTELLAN, Georges, Historia e Ballkanit, (Arn. çev. Arben Puto ve Luan Omari), Tirana 1994.

CLAYER, Nathalie, “Bektaşîlik ve Arnavut Ulusçuluğu”, (çev. Orhan Koloğlu) , Toplumsal Tarih, sy. 2, Şubat 1994.

________________, Mystiques Etat et Sociéte, Les Halvetis dans l’aire balkanique de la fin du Xve siécle â nos jours, Leiden 1994.

_________________, L’Albanie, pays des derviches, Berlin 1990.

_________________, “Les ordres mystiques musulmans et l’informatique”, Lettre d’information, sy. 7, Paris, EHESS, Haziran 1987, s. 35-43.

CLAYER, N.,- POPOVİÇ, A., “Sur les traces des derviches de Macedoine Yougaslave”, Anatolia Moderna-Yeni Anadolu, IV, Derviches des Balkans, disparitions et renaissances, Paris-İstanbul 1992, s. 13-63.

CHOUBLİER, Max, “Les Bektachis et la Roumelie”, Revue des Etudes Islamiques, 1, Paris 1927, s. 427-453.

CORDİGNANO, P.Fulvio, “Condizioni religiosse del popolo albanese”, in Albania, A cura dell Instituto di studi adriatici, Venecia 1939, s. 76-81.

COŞAN, Esad, Hacı Bektaş-ı Velî’nin Makâlâtı, Ankara trz.

COURTADE, P., L’Albanie, notes de voyage et documents, Paris 1950.

ÇALIKOĞLU, M. Asım, Sünbül Efendi ve Merkez Efendi, İstanbul 1960.

ÇEHAJİÇ, Dzemal, Dervişki redovi u Jugoslovenskim zemljama, Sarajevo 1986.

_______________, “Druştveno-politiçki, religiozni, knjizevni i drugi aspekti dervişkih redova u Jugoslovenskim zemljama”, POF, XXXIV, Sarajevo 1985.

_______________, “Dervişki red Nakshibendija”, GVİS, 1982/2, Sarajevo 1982, s. 153-170.

_______________, “Neke Karakteristike uçenja Dzelaluddina Rumija i nastanak dervişkog reda Mevlevija u Bosni i Hercegovini”, POF, XXIV, Sarajevo 1974.

ÇETİNER, Yılmaz, Bilinmeyen Arnavutluk, İstanbul 1966.

ÇİÇEK, Yakup, Harîrîzâde Mehmed Kemâleddîn Hayatı, Eserleri ve Tibyânu vesâili’l-hakâik fî beyâni selâsili’t-tarâik, Muhtevası, Kaynakları, (basılmamış doktora tezi), İstanbul 1982.

ÇOLİÇ, Liljana, Dervişki redovi u Skoplju, Beograd 1994.

ÇURİÇ, Hajrudin, Muslimansko Şkolstvo u Bosni i Hercegovini do 1918, Sarajevo 1983.

DAKA, Palok, “Bibliografi retrospektive e Shtypit Periodik Shqiptar e mbi shqiperine e viteve 1848-1944”, Studime Historike, Tirana 1974.

DE JONG, Fred, Aspects of the organization of the Bektachi Sect in Albania, Strasbourg 1986.

DJORDJEVİÇ, Tihomir, Naş Narodni Zivot, Beograd, 1984.

DJURİÇ, Petar, “Dervişki Obredi u Jugoslaviji”, Kultura İstoka, Gornji Milanovac, 1987.

DJURDJEV, Branislav, “Reç dve o Turskoj Vlasti u Crnoj Gori u XVI Veku”, Pregledi, Zagreb 1959.

DOBRAÇA, Kasim, “Tuhfetu’l-Musallîn ve Zübdetu’l-Hâşiîn”, Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke, II-III, Sarajevo 1974.

DOĞAN, Ahmet Işık, Osmanlı Mimarisinde Tarikat Yapıları, Tekke, Zaviye ve Benzeri Nitelikteki Fütüvvet Yapıları, İstanbul 1977.

DOĞRAMACI, Baha, Niyâzî-i Mısrî, Ankara 1988.

DRAGOJLOVİÇ, Dragoljub, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji i bogomilski rodonaçelnici, Beograd 1974.

EFLÂKÎ, Ahmed, Âriflerin Menkıbeleri, (çev. Tahsin Yazıcı), I-II, İstanbul 1987.

ELEZOVİÇ, Glisha, “Dervişki Redovi Muslimanski, Tekije u Skoplju”, Stara Srbija, Skoplje 1925.

_______________, “O imenima i poretku starijih muslimanskih porodica u Skoplju”, Zbornik za etnografiju i folklor Juzne Srbije i susednih oblasti, I, Skopje 1931.

_______________, “Turski Spomenici U Beogradu”, Juzna Srbija, Beograd 1924.

ELSIE, Robert, “Islam and the dervish sects of Albania, An introduction to their history development and current situation”, Islamic Quarterly, XIII/4 , London 1988.

____________, Historia e Letersise Shqiptare, (Arn. çev. Abdurahman Muftiu), Peje 2001.

EMECEN, Feridun M., “Saruhanoğulları ve Mevlevîlik”, Ekrem Hakkı Ayverdi Hatıra Kitabı, İstanbul 1995, s. 282-297.

___________________, “Bosna Eyaleti”, DİA, VI,296.

GİLLİER, A., Gréce et Turquie, Notes de voyage L’empire, Janina, Ithaque, Delphes le parnasse, Athenos, Greecs et Turcs, Paris 1877.

GJİNİ, Gasper, Srpsko-Prizrenska Biskupija Kroz Stoljeça, Zagreb 1966.

GÖKBİLGİN, Tayyip, Rumeli’de Yörükler, Tatarlar ve Evlâd-ı Fâtihân, İstanbul 1957.

GÖLPINARLI, Abdülbaki, “İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynaklar”, İÜİFM, sy. I-IV (1949-1950), s. 6-354.

____________________, Melâmîlik ve Melâmîler, (tıpkıbasım), İstanbul 1992.

____________________, Mevlâna’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul 1983.

____________________, “Mevlevîlik”, İA, VIII, 164-171.

___________________, Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul 1992.

___________________, Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş, İstanbul trz.

GÖYÜNÇ, Nejat, “Osmanlı Devletinde Mevleviler”, Belleten TTK, LV, sy. 213 (1991) Ankara 1991, s. 351-358.

GRAPÇANOVİÇ, Mustafa, “Muslimanski vjerski objekti u Bijeljini”, GVİS, 1983/5, Sarajevo 1983, s. 714-721.

GÜLCAN, Ali, Karaman Mevlevîhânesi, Mevlevîlik ve Karamanlı Mevlevîler, Karaman 1975.

GÜNDOĞDU, Cengiz, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecid Sivâsî, Ankara 2000.

GÜNDÜZ, İrfan, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul 1984.

_____________, Gümüşhânevî Ahmed Ziyâeddin (ks.) Hayatı, Eserleri-Tarikat Anlayışı ve Hâlidiyye Tarikatı, İstanbul 1984.

HADZİJAMAKOVİÇ, Muhamed, “Dvije pjesme Şejh Sejfuddina İblizoviça”, Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke, VII-VIII, Sarajevo 1982, s. 29-33.

HADZİVASİLJEVİÇ, Jovan, Grad Debar u vreme oslobodjenja 1912 godine, Beograd 1940.

____________________, Prilep i njegova okolina, Beograd 1902.

____________________, Po Tetovskoj Oblasti, Beograd 1938.

____________________, Juzna Stara Srbija,Kumanovska Oblast, Beograd 1909.

HAFİZ, Nimetullah, “Yugoslavya’da Bektaşî Tekkeleri”, Çevren, sy. 11, Priştine 1996.

________________, “Prizren’de Yeni Bulunan Birkaç Türk Yazıtı”, Belleten, XXXIX/154, Nisan 1975, s. 225-232.

_______________, “Yugoslavya’da Mevlevî Tekkeleri”, Mevlânâ ve Yaşama Sevinci, Ankara 1978, s. 173-178.

HAFİZ, Tacida, “Kosova’da Türbeler”, POF, XXX, Sarajevo 1980, s. 189-201.

HASLUCK, F.W., Anadolu ve Balkanlarda Bektaşîlik, (çev. Yücel Demirel), İstanbul 1995.

_______________, Christianity and Islam under the Sultans, I-II, Oxford 1973.

HASLUCK, Margaret, The Unwritten Law in Albania, Cambridge University Press 1954.

HEPER, Sadettin, Mevlevî Âyinleri, Konya 1974.

İBRAHİMİ, Nexhat, İslami ne trojet İliro-shqiptare gjate shekujve, Shkup 1419/1998.

İLİÇ, D., Hodi Djişa, Beograd 1932.

İMAMOVİÇ, Mustafa, Historıja Boşnjaka, Sarajevo 1996.

İNALCIK, Halil, “Othoman Methods of Conquest”, Studia Islamica, 1955.

İNANÇER, Ö. Tuğrul, “Kâdirilik’te Zikir Usûlü ve Mûsîkî”, DBİA, IV,377-78.

_________________, “Rifâîlik’te Zikir Usûlü ve Mûsîkî”, DBİA, VII, 329.

İNCİCİYAN, P.L. – ANDREASYAN, H.D., “Osmanlı Rumelisi Tarih ve Coğrafyası”, Güneydoğu Avrupa Araştırmaları Dergisi, 2-3, İstanbul 1973-74.

İSEN, Mustafa, “Heşt Behişte Göre Yugoslavya Sınırları İçinde Doğan Şairler”, Çevren, sy. 32, Priştine 1981.

_____________, “Künhü’l-Ahbâr’a Göre Yugoslavya Sınırları İçinde Doğan Şâirler”, Çevren, sy. 38, Priştine 1983.

_____________, Sehi Bey Tezkiresi, Heşt Behişt, İstanbul 1980.

İSKENDER, Riza, “Kosova’daki Melâmî Tekkelerinde Mevlânâ’ya Ait Gelenekler”, I. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi (3-5 Mayıs 1987) Tebliğleri, Konya 1998, s. 109-116.

İŞTİP, Mehmet Ali, Tasavvuf ve Halvetîlik, İstanbul 1968.

İZ, Mahir, Tasavvuf, İstanbul 1969.

İZETİ, Metin, Makedonya’da Bektaşîlik, (D.E.Ü.S.B.E. yüksek lisans tezi), İzmir 1998.

KÜLÇE, Süleyman, Osmanlı Tarihinde Arnavutluk, İzmir 1944.

LALAJ, Ana, “Roli i islamit ne formımın e unitetit kombetar shqiptar”, Feja, kultura dhe tradita islame nder shqiptaret, Uluslararası Sempozyum Bildirileri, Priştine 1995.

LA’LÎZÂDE, Abdülbâkî, Tarikat-ı Aliyye-i Bayrâmiyye’den Tâife-i Melâmiyye’nin An’ane-i İrâdetleri, İstanbul 1281.

LAMİÎ ÇELEBİ, Nefehâtü’l-Üns Tercümesi, İstanbul 1993.

LATİFÎ, Evsâf-ı İstanbul (haz. Nermin Suner-Pekin), İstanbul 1977.

LAYISH, Aharan, “Waqfs and Sufi Monasteries in the Ottoman Policy of Kolonizaztion. Sultan Selîm’s Waqf of 1516 in Favour of Dayr-al Asad, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, c. 50 (1987), London 1987, s. 61-89.

LE GALL, Dina, The Ottoman Naqshbandiya in the Pre-Mujaddidi Phase: A study in İslamic Religions, Culture and its Transmission, Prinseton University 1992.

LEWIS, Bernard, Istanbul and the Civilization of the Ottoman Empire , Norman University of Oklahoma Press 1963.

LEWIS, G.H., “Bayrâmiyye”, EI², I, 1137.

LEVENT, Agah Sırrı, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1988.

LOGORECI, Anton, The Albanians, Europe’s Forgotten Survivores, Colorado 1975.

LÜTFİ, Ahmed Efendi, Tarih-i Lütfi, İstanbul 1874.

MACEDONIA 4000 YEARS OR GREEK HISTORY AND CIVILIZATION, Athina 1988.

MAGLAJLİJA, Abdullah, “Şejh Sejfuddin efendi Hrnjiç”, Preporod, XVIII, 1/393, 1 Ocak 1987, Sarajevo 1987.

MALCOLM, Noel, Povijest Bosne, Zagreb-Sarajevo 1985.

MALOKU, Ahmed, Ata gabo une qorto, Priştine 1996.

MALTEZİ, Luan, Beteja e Fushe Kosoves dhe Shqiptaret, Tirana 1999.

MANDİÇ, O. Dominik, Bogomilska Crkva Bosanskih Krstjana, Chicago 1962.

MELİKOFF, İrenne, Le Destan d’Umur Pacha, Paris 1954.

MEMİŞ, Abdurrahman, Hâlidi Bağdâdî ve Anadolu’da Hâlidîlik, İstanbul 1999.

MİÇİJEVİÇ, Senad, “Tekija Pir Muhammed Hayati u Ohridu”, Preporod, 2/346, Sarajevo 15.1.1985, s. 12.

MİLOŞEVİÇ, Snezana, “Ode bokser u dervişe”, Bazar, Beograd 1986.

MLADENOVİÇ, M., “Noç dervişa”, Ilustrovana Politika, Beograd 1973.

MODERN HISTORY OF MACEDONIA 1830-1912, Selanik 1988.

MORİNA, İrfan, “Kosova Salnâmesinde Kalkandelen Kazâsı (1894)”, Çevren, sy. 16, Priştine 1977.

MOSTARAC, Fevzi, Bulbulistan (nşr. haz. Çehajiç Dzemal), Sarajevo 1973.

MOUSSET, Albert, L’Albanie devant l’Europe, Paris 1930.

MUDERİZOVİÇ, Riza, “Şta su to dervişi”, Jugoslovenska Poşta, sy. 499, Sarajevo 1931.

MUHYÎ-Yİ GÜLŞENÎ, Menâkıb-ı İbrâhim Gülşenî ve Şemlelizâde Ahmed Efendi Şîve-i Tarikat-ı Gülşeniyye (yay. Haz. Tahsin Yazıcı), Ankara 1982.

MUJEZİNOVİÇ, Mehmed, Mjesto Zivota, GVİS, IV, Sarajevo 1981.

____________________, “Kaligrafski zapisi u Sinanaovoj Tekiji u Sarajevu i njihova konzervacija”, Naşe Starine, V,95-104.

___________________, İslamska Epigrafika Bosne i Hercegovine, Sarajevo 1974.

MUSLU, Ramazan, XVIII. Asırda Anadolu’da Tasavvuf , (M.Ü.S.B.E. doktora tezi), İstanbul 2002.

MUSHİÇ, Omer, “Poslanica Şejha Muhammeda Uziçanina Beogradskom Valiji Muhammed Paşi”, POF, II (1951), Sarajevo 1952, s. 185-194.

______________, “Treça poslanica Şejha Muhammeda iz Uziça”, POF, VIII-IX (1958-59), Sarajevo 1960, s. 192-202.

______________, “Joş dva pisma iz korespodencije Uziçkog Şejha Muhammeda”, POF, XII-XIII (1962-63), Sarajevo 1965, s. 249-254.

______________, “Hadji Muhammed Sejfuddin Şejh Sejfija-pjesnik iz Sarajeva”, Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke, VII-VIII, Sarajevo 1982, s. 5-27.

MUSHOVİÇ, Ejup, Muslimansko Stanovniştvo Srbije od pada despotovine (1459) i njegova sudbina, Kraljevo 1992.

_______________, “Dervisi u Novom Pazaru”, Novopazarski Zbornik, XVIII, Novi Pazar 1993.

MUVEKKİT, Sâlih Sıdkı, Târîh-i Bosna, yazma eser OİS nr. 1164.

MYDERİZİ, Osman, “Letersia shqipe me alfabetin arab”, Buletin per shkencat shoqerore, III, Tirana 1955.

_________________, “Letersia fetare e Bektashive”, Buletin per shkencat shoqerore, III, Tirana 1955.

_________________, “Nje doreshkrim shqip i panjohur i Gjirokastres”, Buletin per shkencat shoqirore, XI, Tirana 1958.

NAKİÇEVİÇ, Omer, Hasan Kafija Pruşçak Pionir Arapsko İslamskih Nauka u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1977.

NAMETAK, Alija, İslamski Kulturni Spomenici Turska perioda u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1979.

NAMETAK, Abdurrahman, Hrestomatije Bosanske Alhamijado Knjizevnosti, Sarajevo 1981.

NAMETAK, Fehim, Fadil Paşa Şerifoviç, pjesnik i epigrafiçar Bosne, Sarajevo 1980.

OBOLENSKY, D., The Bogomils, Cambridge 1948.

OCAK, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), İstanbul 1998.

_________________, Babailer İsyanı, İstanbul 1980.

_________________, “Zâviyeler”, VD, XII (1978), s. 247-269.

_________________, “Anadolu Heterodoks Türk Sûfîliğinin Temel Taşı: Hacı Bektaş-ı Velî el-Horasânî (?-1271)”, Yunus Emre, Nasrettin Hoca ve Hacı Bektaş Velî Düşüncesinde Hoşgörü, Ankara 1995, s. 185-201.

_________________, “XVI.-XVII. Yüzyıllarda Bayrâmî (Hamzavî) Melâmîleri ve Osmanlı Yönetimi”, Belleten TTK, LXI, sy. 230 (Nisan 1997), s. 93-110.

________________, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, Ankara 1997.

OĞUZ, Muhammed İhsan, Hazreti Şaʽbân-ı Velî ve Mustafa Çerkeşî, İstanbul 1993.

OĞUZOĞLU, Yusuf, “Mevlânâ Vakfının ve Zâviyelerinin 17. Yüzyıldaki Durumu”, Mevlânâ, (haz. Feyzi Halıcı), trz.

OKİÇ, Tayyib, “Quelques documents inédits concernant les Hamzevites”, Procedings of the Twenty Second Congress of Orientalists, Leiden 1957.

____________, “Sarı Saltık’a Ait Bir Fetva”, A.Ü.İ.F.D., sy.I, Ankara 1952.

____________, “Gâzi Hüsrev Bey”, DİA, XIII, 453-454.

OSMANOĞLU, Ayşe, Babam Sultan Abdülhamid, İstanbul 1994.

OY, Aydın, “Kalkandelen’de Harâbâtî Baba Tekkesi” Çevren 4, Priştine 1980.

OYTAN, M. Tevfik, Bektaşîliğin İçyüzü, I-II, İstanbul 1983.

ÖGEL, Bahaettin, İslâmiyet’ten Önce Kültür Tarihi, Ankara 1994.

ÖNGÖREN, Reşat, Osmanlılarda Tasavvuf, Anadolu’da Sûfîlik, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), İstanbul 2000.

________________, “Osmanlı’da Sûfîlerin Farklı Toplum Kesimleriyle İlişki Tarzları”, İslâm Araştırmaları Merkezi Dergisi, sy. III, İstanbul 1999.

ÖNSAY, Rıfat, Osmanlı Sanayii ve Sanayileşme Politikası, Ankara 1988.

ÖZDAMAR, Mustafa, Dersaâdet Dergâhları, İstanbul 1994.

ÖZDEMİR, Rıfat, “Osmanlı Devleti’nin Tarikat, Tekke ve Zaviyelere Karşı Takip Ettiği Siyaset”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Ankara 1994, s. 259-310.

SHKODRA, Zija, Esnafet Shqiptare (shekujt XV-XX), Tirana 1973.

SHPUZA, Gazmend, Kuvendime per Historine Kombetare, Tirana 2000.

SHUTERİQİ, Dh., Shkrimet Shqipe ne vitet 1332-1850, Tirane 1965.

SİKİRİÇ, Sakir, “Sejh Ârif Sıdkî”, GVİS, IV, Sarajevo 1942.

____________, “Pobozne pjesme Şejh Abdurrahman Sırrija”, GVİS, IX, Sarajevo 1941.

____________, “Derviskolostorok es szent sirok Bosniaben”, Turan 2/9, 10. dec. 1918, Budapest.

____________, “Sarajevske tekije”, Narodna Uzdanica, Zagreb 1927.

SOLOVJEV, Aleksandar, Jesu li Bogomili Poştovali Krst, Sarajvo 1948.

SPAHO, Fehim, “Joş nekoliko dokumenata o uziçkom şejhu”, POF, XVIII-XIX (1968-69), Sarajevo 1973.

STİPÇEVİÇ, Aleksandar, İliret, Historia, Jeta, Kultura, Simbolet e Kultıt, Priştine 1990.

SUNAR, Cavit, Melâmîlik ve Bektaşîlik, Ankara trz.

SABANOVİÇ, Hazim, Bosanski Paşaluk, Sarajevo 1978.

__________________, Knjizevnost Muslimana Bih na orijentalnim jezicima, Sarajevo 1973.

__________________, “Vakufnama İsa Bega İshakoviça za njegove zaduzbine u Sarajevu”, POF, II, Sarajevo 1951, s. 7-29.

_________________, Krajişte İsa Bega İshakoviça, Sarajevo 1964.

SAMİÇ, Midhat, Francuski Putnici u Bosni i Hercegovini u XIX Stoljeçu (1836-1878), i Njihovi Utisci u Njoj, Sarajevo 1987.

SHEHU, Dzemal, “Tekija Rufai ne Prizren”, Bilten Hu, sy. 3-4, Prizren 1982, s. 3-8.

SHEJH, İsmail Aga, Tarikatet İslamike, Saadizma, Tropoje 1995.

SHEJH, Muhammed SHehu, Shejh Shefqeti dhe Teqeja e Madhe, Gjakove 1418/1998.

ŞEKER, Mehmet, Fetihlerle Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaştırılması, Ankara 1991.

ŞELLEY, Cristopher, “Abdullah Efendi Comentator on the Fusus al-Hikem”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, XVII, Oxford 1995.

ŞEYHÎ, Mehmed Efendi, Vekâyiu’l-Fudalâ, I-II, (haz. Abdülkadir Özcan) , İstanbul 1989.

SİDAK, Jaroslav, “Problem Bosanske Crkve u Naşoj Historiografiji”, Rad JA, Zagreb 1954.

SUKRİÇ, Nijaz, Mjesto i utjecaj Tasavvufa na Razvoj İslamske Kulture u Nas, Zagreb 1989.

____________, İslamska Zajednica u Bosni i Hercegovini nakon Oslobodjenja, Sarajevo 1995.

TAHRALI, Mustafa, Ahmad al-Rifâ’i (512-578/1118-1182): sa vie, son oeuvre et sa tariqa, (doktora tezi), Sorbonne Nouvelle-Paris1973.

________________, “Ahmed er-Rifâî”, DİA, II,127-130.

________________, “Muhyiddîn İbn Arabî ve Türkiye’ye Te’sirleri”, KAM, yıl.23, sy. I (1996), s. 26-35.

________________, Tasavvuf Tarihi Ders Notları (basılmamış).

TALİÇ, H., “Odluka o prestanku rada tekija u NR BiH”, GVİS, III/5-7, (mayıs-haziran 1952).

TANASKOVİÇ, Darko, La situation actuelle de l’ordre des Naqshbandis au Kosovo et en Macedoine, Beograd 1990.

TANMAN, M. BAHA, “Abdüsselâm Tekkesi”, DBİA, I, s. 55-57.

__________________, “Gülşenîlik”, DBİA, III, s. 424-444.

__________________, “Halvetîlik”, DBİA, III, s. 533-535.

__________________, “Zeynîlik”, DBİA, VII, s. 552-553.

__________________, “Sinânîlik”, DBİA, VII, s. 6-8.

TANPINAR, Ahmet Hamdi, Beş Şehir, İstanbul 1989.

TAŞKÖPRÜZÂDE, Îsâmuddîn Ahmed, eş-Şakâiku’n-nuʽmâniyye fî ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye, (inceleme ve notlarla neşreden Ahmed Suphi Fırat), İstanbul 1985.

TAYŞÎ, Mehmed Serhan, “Cemâliyye”, DİA, VII, s. 318.

TEKELİ, Hamdi, Ahmed Gazzî, Hayatı ve Tasavvufî Görüşleri, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (yüksek lisans tezi), Bursa 1991.

TEMREN, Belkıs, Bektaşîliğin Eğitsel ve Kültürel Boyutu, Ankara 1995.

TERNAVA, Muhammet, Studime per mesjeten, İpek 2000.

TETOVO İ TETOVSKO NİZ İSTORİJATA, Komisyon, Tetova 1982.

TEVFİK, Mehmet, Manastır Vilâyeti Tarihçesi, Manastır 1910-11.

_______________, “Kratka İstorija Bitoljskog vilajeta (haz. Glişa Elezoviç), Bratsvo, XXVII, Beograd 1933.

TOMIÇ, Jovan, Les Albanais en Vieille Serbie et dans le Sandjak de Novi Pazar, Paris 1913.

TÖKİN, Füruzan Hüsrev, “Mevlevîlik”, Türk Düşüncesi, VII, sy. 4-37 (1957), s. 23-28.

TRALJİÇ, Mahmud, “Sedam tekija-sedam stjeçişta bogobojaznih”, Şebi Arus, Sarajevo 1983, s. 36-38.

TRİFUNOVSKİ, Jovan, Kumanovsko-Preşevska Crna Gora, Beograd 1951.

___________________, “Ovçepoljska Kotlina”, Zbornik za Narodni Zivot Juznih Slovena, Zagreb 1964.

___________________, “O tekijama u Gornjem slivu Bregalnice”, POF, XXII-XXIII (1962-63), Sarajevo 1965.

___________________, Albansko Stanovniştvo u Socijalistiçkoj Republici Makedoniji, Beograd 1988.

TRIMINGHAM, J. Spencer, The Sufi orders in Islam, Oxford 1971.

TRİÇKOVİÇ, Radmila, Buna Uziçkog Şejha Mehmeda 1747-1750, Beograd 1976.

TRUHELKA, Çiro, “Gazi Husrev Beg, njegov zivot i njegovo doba”, GZM, Bosne i hercegovine, XXIV, Sarajevo 1912.

_______________, “Joş o testamentu Gosta Radina”, GZM, XXV, Sarajevo 1913.

TUĞLACI, Pars, Osmanlı Şehirleri, İstanbul 1985.

TURABÎ BABA, Literatura e Bektashivet, vjersha te perkthyera prej shkrimtareve Bektashinj te vjeter, Tirana 1927.

______________, Historia e pergjithshme e Bektashinjevet, Tirana 1929.

TURAN, Osman, Selçuklular Tarihi ve Türk İslâm Medeniyeti, İstanbul 1969.

TÜRER, Osman, “Osmanlı İmparatorluğunda Padişah Tarikat Şeyhi Münasebetine Dair Tarihî Bir Örnek”, TDA, XXVIII (1984), s. 181-194.

______________, “Batı’nın İslâm’ı Tanımasında Tasavvufun Rolü”, Tanımı, Kaynakları ve Tesirleriyle Tasavvuf, (haz. Coşkun Yılmaz), İstanbul 1991, s. 143.

ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1991.

__________________, “Ahmediyye”, DİA, II, s. 171.

__________________, “Halvetiyye”, DİA, XV, s. 392.

UKA, Sabit, “Xhamite, mesxhidet dhe teqetene sanxhakun e Nishit deri ne 1878”, Feja Kultura dhe Tradita İslame nder Shqiptaret, Priştine 1995.

ULUSOY, Celalettin, Hünkâr Hacı Bektaş Velî ve Alevî Bektaşî Yolu, Hacı Bektaş 1986.

UZLUK, F. Nafiz, “Mevlevî Hilâfetnâmeleri”, VD, IX,313-399.

UZUN, Mustafa, “Dede Ömer Ruşenî”, DİA, IX, 81-83.

UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, I-X, Ankara 1988.

_________________________, Osmanlı Devletinin Saray Teşkilatı, Ankara 1965.

VAKUFNAME İZ BOSNE i HERCEGOVİNE, OİS, Sarajevo 1955.

VASİÇ, Milan, Gradovi Pod Turskom Vlasçu, Titograd 1975.

VASSÂF, Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr, I-IV, Sül. Ktp., Yazma Bağışlar nr. 2305.

_______________, Sefîne-i Evliyâ, (haz. M. Akkuş-Ali Yılmaz), c. I, İstanbul 1991.

VEGO, Marko, Zbornik Srednjovekovnih Natpisa, III, Zagreb 1961.

VELİU, Dr. Veli, Shqiptaret Sipas Udhepershkruesve Frenge te Shekullit XIX, Peje 1998.

VELJAÇİÇ, Çedomir, İstoçni Utjecaji i İnteres za İndiju u Jugoslovenskoj Knjizevnosti i Filozofiji, Zagreb 1968.

VERA, Antiç, Lokalni Hagiografi vo Makedonija, Skoplje 1977

VİSHKO, Ali, Harabati Teqe e Tetoves dhe Veprimtaria ne te ne Periudhen e Kaluar, Tetova 1992.

VLORA, Ekrem, “Aperçu sur l’histoire des ordres religieux et en particulier du Bektachisme en Albanie”, Shpirti Shqiptar, 1/3 Torino 1955.

VOKOPOLA, Ferit, Kultura İslame, Tirana 1940.

VOKRRİ, Abdullah, Shkollat dhe Arsimi ne anen e Llapit brenda viteve 1878-1944, Priştine 1995.

VRMİÇA, Raif, Kosova’da Osmanlı Mimarî Eserleri, I, Ankara 1999.

VUKANOVİÇ, T.P., “Preşevo”, Vranjski Glasnik, Vranje 1965.

YAHYA, Abbas, Makedonya’da Tekkeler ve Tekke Musikisi, (M.Ü.S.B.E. basılmamış yüksek lisans tezi), İstanbul 2001.

YAZAR, Nihal, Halvetîliğin Şaʽbâniyye Kolu – Menâkıb-ı Şaʽbân-ı Velî ve Türbenâme, Ankara 1985.

YAZICI, Tahsin, “Fetihten Sonra İstanbul’da İlk Halvetî Şeyhleri: Çelebi Muhammed Cemâleddîn Sünbül Sinân ve Merkez Efendi”, İstanbul Enstitüsü Dergisi, II (1956), s. 87-113.

_____________, “Mawlawiyya”, EI², VI,883-887.

YILMAZ, H. Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar”, İstanbul 1993.

________________, Azîz Mahmud Hüdâyî, Hayatı, Eserleri, Tarikatı, İstanbul 1990.

YILMAZ, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, Sûfîler, Devlet ve Ulemâ, İstanbul 2001.

YURD, Ali İhsan, Fâtih’in Hocası Akşemseddîn, Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1972.

YÜKSEL, Hasan Avni, Türk-İslâm Tasavvuf Geleneğinde Rüyâ, İstanbul 1996.

YÜCER, Hür Mahmut, XIX. Asırda Anadolu’da Tasavvuf, (M.Ü.S.B.E. basılmamış doktora tezi), İstanbul 2001.

ZÂKİR, Şükrü Efendi, İstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi (haz. Şinasi Akbatu), İslâm Medeniyeti, sy. 4, Haziran 1980, s. 51-96.

ZAMOLO, Divna Djuriç, Beograd Kao Orijentalna Varoş pod Turcima 1521-1867, Beograd 1985.

ZAMPUTİ, İnjac, “Nje doreshkrim Bektashijan i gjysmes se shekullit XIX (1850-1860)”, Buletin per shkencat shoqerore, Tirana 1955, s. 203-210.

ZAPLATA, Rudolf, “Stanica za umnobolne u Sarajevu u XVIII stoljeçu”, Jugoslovenski List, XXX/1936 Sarajevo.

ZELYUT, Rıza, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, İstanbul 1992.ZRNJİÇ, L., İstorija Srednjega Veka, Bepgrad 1926.

[1] Öztuna, Yılmaz, Rumeli’ni Kaybımız, İstanbul 1990, s. 9; Castellan, Georges, Histoire des Balkans, Arnavutçaya çevirenler: Arben Puto ve Luan Omari. Tirana trz., s. 17.

[2] Bkz. Birge, John Kingsley, The Bektashi Order Of Dervıshes, London 1965, s. 71; Sukriç, Nijaz, “Mjesto ı utjecaj tesavvufa na razvoj İslamske kulture u nas”, Zbornik Radova Prvog Simpozıja 1408/1988, Zagreb 1989, s. 141-150; Bartl, Peter, Millî Bağımsızlık Hareketleri Esnasında Arnavutluk Müslümanları (1878-1912), s. 171-180.

[3] Öztuna, Yılmaz, Rumeli’ni Kaybımız, İstanbul 1990, s. 9; Castellan, Georges, Histoire des Balkans, Arnavutçaya çevirenler: Arben Puto ve Luan Omari. Tirana trz., s. 17.

[4] Modern History of Macedonıa, 1830-1912, Selanik 1988, s. 290.

[5] Ternava, Muhamet, Studime Per Mesjeten, İpek 2000, s. 81.

[6] Dragojloviç, Dragoljub, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji i Bogomilski Rodonaçelnici, Beograd 1974, s. 9.

[7] Stobi şehrindeki yapılarla benzer özellikler taşıyan birçok başka dinî ve sosyal yapı daha mevcuttur. Daha geniş bilgi için bkz. Redziç, Husrev, Studije O İslamskoj Arhitektonskoj Bastini, Sarajevo 1983.

[8] H. Seton-Watson, Nacije I Drzave, Zagreb 1980, s. 150.

[9] Hadyijahiç Muhamed, “Neki Pojavni Oblici İslamske Civilizacije u Nas”, Argumenti-çasopis za drustvenu teorıju I praksu, Nr. 2/1982, Rijeka, s. 212.

[10] Breznik, M. ve Sentiç, M.,Sastav I Razvitak Stanovnistva u Jugoslaviji Prema Nacıonalnoj Prıpadnosti, Razvitak Stanovniştva Jugoslavije u Posleratnom Perıodu, Institut Drustvenih Nauka, Centar za Demografska İstrazivanja, Beograd 1974, s. 45.

[11] Bosnalı ünlü yazar Osman Asaf Sokoloviç’in şahsî koleksiyonunda, Mostar’da bulunmuş ve Halîfe II. Mervan dönemine ait bir gümüş para vardır. Paranın bir tarafında İhlâs sûresi ve kelime-i tevhid diğer tarafında ise Tevbe sûresinin 33. âyet-i celîlesi yazılıdır. Bkz. Hadzıjahic, Muhamed, İslâm i Muslimani, Sarajevo 1977, s. 21.

[12] Metnin aslı şöyledir: “De libeeris profanis, guas a Sarracenis vos abstulisse acapud vos haber e perhibetis, guid faciendum sit, inguiritis. Qui mimiraut non sunt reservandi: Cunmpunt enim, sicut seriptum est “mores bonos collogna mala” , set utpote noxii et blasphemi igni tragendi.” . Bkz. Sarajliç Semsudin, Mi I Bliznji İstok, Sarajevo 1935, s. 206.

[13] Hırvatistan’da bir şehir.

[14] Benkoviç, Zarko, “Bogumilstvo I İslâmizacija”, Argumenti-çasopıs za teorıju ı praksu, Nr. 2/1982, Rijeka, s. 234.

[15] Daha geniş bilgi için bkz. Janin, R., Les Turcs Vardariotes, Echos d’ Orient, XXIX, 1930, s. 437-449.

[16] Kuba, Ludvik, Çteni o Bosne o Hercegovine, Praçe 1937, s. 237.

[17] Vego, Marko, Zbornik Srednjovekovnih Natpisa III, red. br. 160 ve 199.

[18] Bu yer isimlerine bugün bile rastlanmaktadır: Vardar, Kumanova, Obrovatz (Avar kelimesinin Slav telaffuz şekli).

[19] Bkz. Hadzıjahic, Muhammed, a.g.e., s. 25.

[20] Balkanlarda kilise hiyerarşisinin iyice yerleşmesi ancak IX. ve X. asırlardan sonra olmuştur. Fakat oluştuktan sonra da yine mahallî piskoposlar merkezden ayrı hareket etmeye uğraşmıştır. Bosna kilisesi bunun en bariz örneğidir. Bkz. Dragojloviç, Dragoljub, Bogomilstvo Na Balkanu i u Maloj Aziji i Bogomilski Rodonaçelnici, Beograd 1974, s. 4.

[21] Hazreti Peygamberden sonra ilk zamanlarda Müslümanlarda müşahede edilen “inzivâ” hareketi de sosyal bünye içinde bir reaksiyon olarak ortaya çıkmış, daha sonraları ise aksiyon halini almıştır. Bkz. Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 58.

[22] Dragojloviç, Dragoljub, a.g.e., s. 2.

[23] Gnostisizim veya İrfâniyye: Bilgi kaynağının keşf ve ilham olduğunu savunan tasavvufî ve felsefî akımdır. Sözlükte “bilmek, tanımak, kavramak” anlamına gelen irfan kelimesinden nispet ekiyle oluşturulan irfâniyye, Yunanca “bilgi” manasındaki gnosis’ten türetilen gnostisizm karşılığında kullanılan bir terim olup başta Tanrı olmak üzere varlık ve olaylarla dinî konulara dair gerçek ve derunî bilginin duyu verilerine, akıl yürütmeye veya burhanî kanıtlamalara dayanmaksızın sadece keşf ve ilham yoluyla elde edilebileceğini ileri süren mistik ve felsefî akımı ifade etmektedir. DİA, VII, 361, “İrfaniyye”.

[24] Daha geniş bilgi için bkz. Angelov, D., Bogomilstvo v Blgarija, s. 120-121, 186; Obolensky, D., The Bogomils, s. 52, 139; Runcinam, S., The Medieval Manichee, 2/25.

[25] Schmidt, C., Histoireet Doctrine di la Secte Cathares, II, 265 (Bogomilizmi Kataryen gnostisizmin bir sektesi olarak görmektedir.); N. Filipov, Proizvod i Suşçnost na Bogomilstvoto, II, s. 265 (Gnosa’yı Bogomil hareketinin temeli olarak görmektedir.). Krş. J.V.G. Engelhardt, Die Bogomilism, Kirhengeschichte, 1832, s. 151-206; Matter, A.J.,Histoire Antique du Gnosticisme, III, s. 294.

[26] Mandiç, Dominik, a.g.e., s. 58.

[27] A.g.e.

[28] Mandiç, Dominik, a.g.e., s. 325.

[29] Bogomil hareketine katılma merasimi tarikatlardaki bîat merasimine çok benzemektedir. Bîat sırasında kullanılan soruların aslı şöyledir: “İohannes, habetis voluntatenrecipiendi baptismum spşrştuale Christi et perdonum vestrorum peccatorum, propter deprecationem bonorum, christianorum, cuum impositione manuum, et retinere illlud toto tempore vitae vestre Cum castitate et humilitate, et cuum omnibus aliis virtutibus bonis, guas deus vobis tribuere voluerit? İtem aportet vos facere hoc votum et honc promissionem deo, guod ruuguom facietis komicidum, nec adulterıum rec furtum palam rec privatim, rec inrabitis voluntarie aligua accasione rec Per vitam, rec Per mortem…” Sidak, J., O Vjerodostojnosti İsprave Bosanskog Bana Tvrtka Stjepanu Rajkoviçu, Zbornik Radova Filozofskog Fakulteta II, Zagreb 1954, s. 37-38.

[30] A.g.e., s. 45.

[31] Puech, H., Ch. Vaillant, A., Le Troite Contre Les Bogomiles de Cosmos le Pretre, Paris 1945, s. 83.

[32] Euthimi de Peribleptos, Epistola Invectiva Contra Phundagiagitas sire Bogomilos Haereticos, Leipzig 1908, s. 3-86.

[33] Hz. Îsâ hakkında Bogomillerin anlayışını anlatan orijinal cümleler şöyledir “Quidom enim Cathari, videlicet Sclari, negout cuum habere animom, et dicunt, istud corpus phantasticum, guod habuit secundum eos regetatum fuisse ab Angelo, guem Deus misit in mundum. Christum enim non Deum, sed Angelum confitentur.” Mandiç, Dominik, a.g.e., s. 366.

[34] Benzer uygulama Bektaşî tarikatında mevcuttur.

[35] Bkz. Mandiç, Dominik, a.g.e., s. 218.

[36] Barkan, Ömer Lütfi, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler, İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”, Vakıflar Dergisi, sy. II, Ankara 1964, s. 279-353.

[37] Finley, G., A History of Greece From Its Conquest By the Romans to the Present Time, Oxford 1877, III, 502; T.W. Arnold, The Preaching Of Islam, The Propagation of the Muslim Faith, Karachi 1979, s. 149.

[38] Birge John Kingsley, Bektaşîlik Tarihi, çev. Reha Çamuroğlu, İstanbul 1991, s. 57; Okiç, Tayyib, Bir Tenkidin Tenkidi, A.Ü.İ.F.D., sy. II, Ankara 1953, s. 221-255.

[39] Bu tekkelerin büyük bir bölümü komünist dönemde değişik bahanelerle yıkılmış ise de bazıları yine ayakta kalabilmiştir. Meselâ: Kalkandelen Harabati Baba tekkesi, Mostar Blagay tekkesi, Kanatlar Bektaşî tekkesi, Ustruga Halvetî tekkesi, Yakova Bektaşî tekkesi, Kruya Bektaşî tekkesi vs. Balkanlarda Müslümanların dinî, sosyal ve kültürel yaşayış tarzını incelediğimizde tasavvufî motiflerin belirgin şekilde bulunması, çoğu ailede tarikat anlayış ve geleneğinin devam ettiğini göstermektedir. Bkz. Palikrusheva,G. ve Tomovski, K., Les Tekkes eu Macedoine aux XVIII et XIX siecle, Anti del secondo congresso internazionale di arte Turcha, (26-29 Septembre 1963- Venezia), Institut Universitario Orientale, Napoli 1965, s. 205.

[40] Bunun yanısıra yeni fethedilen topraklarda, Hıristiyan halkın Osmanlı idaresiyle uyum sağlamasında tasavvuf akımları kaynaştırıcılık görevi de yapmışlardır. Bkz. Handziç, Mehmed, İslâmizacija Bosne I Hercegovine, İslamska Dioniçka Stamparija, Posebno İzdanje, Sarajevo 1940, s. 15.

[41] Makedonya’nın Gostivar şehrinden 5 km uzaklıkta Vardar nehrinin kaynadığı yerdir. Bugünkü ismi Vrutok’tur, içinde ise eski ismi “Şeyhler” olan bir mahalle vardır.

[42] Pirlepe’den birkaç kilometre uzaklıkta bir köy.

[43] Kalkandelen Harabati Baba Bektaşî tekkesi civarındaki mahalle.

[44] Makedonya Radoviş şehrinden 7 km uzaklıkta bir köy. Türkler bu köyü 1955 yılında boşaltıp Türkiye’ye göç ettikten sonra köye yerleşen Hıristiyan ahali bu köyün ismini değiştirmiş ve Radanya ismini vermiştir.

[45] Barkan, Ö. L., a.g.m., s. 303.

[46] Sarı Saltık’ın gerçek adı Evliyâ Çelebi’ye göre (Seyahatnâme, İstanbul 1314, I, 659) Mehmed Buhârî, Saltuknâme’ye göre ise Şerîf Hızır’dır. Bkz. Okiç, M. Tayyib, “Sarı Saltık’a Ait Bir Fetva”, A.Ü.İ.F.D., İstanbul 1952, I, 48.

[47] Kaleshi, Hasan, Legjendat Shqiptare Per Sarı Saltıkun, Perparimi, reviste Kulturore e Shkencore, 1/1967, Priştine, s. 87.

[48] Balkanlarda bugün mevcut olan hemen bütün tarikatlar Sarı Saltık’ı kendi aralarından göstermeye çalışırlar.

[49] Tuhfetu’n-Nuzzâr fî Garâibi’l-Emsâr ve Acâibi’l-Asfâr, Voyage d’İbn Battutah, texte arabe, acconpagne d’une traduction por C. Defrenery et le Dr. B. R. Saguinethi, Paris 1854, II, 416, Mehmed Şerif (Paşa) tarafından yapılan Türkçe tercüme, İstanbul 1333-1335, I, 396, Okiç, M. Tayyib’den naklen, a.g.m., s. 50.

[50] İcmâli Ahavâli Âli Selçuk Ber Mûcibi Nakli Oğuznâme-i Seyyid Lokman, J.J. W. Lagus, Seid Locmani ex Libra Turcico qui Oghuzname İnseribitur Excerpta, Helsingfors 1854. Okiç, M. Tayyib’den naklen a.g.m., s. 48.

[51] Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, İstanbul 1314, I, 659-660; II, 133-139; III, 366-369, 481.

[52] Okiç, M.Tayyib, a.g.m., s. 50.

[53] Hadzıjahic, Muhamed. a.g.e., Sarajevo 1977, f. 26.

[54] Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, II, 137.

[55] Hadzıjahic, Muhamed, a.g.e., s. 26.

[56] Kaleshi, Hasan, a.g.m., s. 91.

[57] Hasluck, F.W., Anadolu ve Balkanlarda Bektaşîlik, İstanbul 1995, s. 155-56. Menkıbeyi Hasluck, Evliyâ Çelebi’nin Seyahatnâmesi’nden (II, 137) nakletmektedir.

[58] Okiç, M. Tayyib, a.g.m., s. 57; Kaleshi, Hasan, a.g.m., s. 93.

[59] Sarı Saltık’ın naaşına sahip olan yedi krallık şunlardır: 1. Moska, 2. Polonya, 3. Bohemya, 4. İsveç, 5. Edirne, 6. Moldova, 7. Dobruca.

[60] Tirta, Dr. Mark, Prania e Kultures Arabo-İslame ne Mite, Rite e Besime Popullore Shqiptare, ne Kultura e tradıta İslame Nder Shqiptaret, Simpozıum Ndirkombitar, Priştine 1995.

[61] Kaleshi, Hasan, a.g.m., s. 99.

[62] Bu yer her yıl 7-15 Ağustos tarihleri arasında ziyaret edilir ve orada zikir yapılır, nefesler okunur, aş dağıtılır.

[63] Benzer izlere Ergiri (Gjirokastr)’de Kutsal İzler tekkesinde ve Draç (Durres) etrafındaki Duritsa köyündeki Sarı Saltık tekkesinde de rastlanmaktadır. Bkz. Tirta, Mark, a.g.m., s. 45.

[64] Bu yer halk tarafından çok ziyaret edilir. Değişik hastalıklara yakalanan insanlar bu yere gelir ve buraya oturarak Sarı Saltık’tan şifa dilerler.

[65] Loci, Mehmet, Siparunti Antik, Priştine 1974, s. 78.

[66] Kaleshi, Hasan, a.g.m., s. 88.

[67] Truhelka, Çiro, Joş o Testamentu Gosta Radina i o Patarenima, Glasnik Zemaljskog Muzeja u Sarajevu XXV, Sarajevo 1913, s. 374.

[68] Radiç, A., Nasi Turci, Novi Bahar, XIII, 1940, Sarajevo, s. 8.

[69] Radiç, A., a.g.m., s. 9.

[70] Palikrusheva, G., Tomovski, K., a.g.m., s. 22.

[71] Nedeljkoviç, Dr. Branislav, İstorije Bastinske Svojine u Novoj Srbiji Od Kraja 18 Veka do 1931, Beograd 1936, s. 17.

[72] Sabanoviç, Hazim, a.g.e., s. 17.

[73] Bkz. Birge, John Kingsley, The Bektashi Order Of Dervıshes, London 1965, s. 71; Sukriç, Nijaz, “Mjesto ı utjecaj tesavvufa na razvoj İslamske kulture u nas”, Zbornik Radova Prvog Simpozıja 1408/1988, Zagreb 1989, s. 141-150; Bartl, Peter, Millî Bağımsızlık Hareketleri Esnasında Arnavutluk Müslümanları (1878-1912), s. 171-180.

[74] Fürüzanfer, B., Mevlânâ Celâleddîn (çev. F. Nafiz Uzluk) İstanbul 1997, s. 63 vd.; Can, Şefik, Mevlana, İstanbul 1995, s. 31vd.

[75] Ocak, A. Yaşar, Türk Sûfiliğine Bakışlar, s. 146-147; Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, s. 294.

[76] Kosovo nekad ı danas (monografi), Beograd 1973, s. 387.

[77] Rexhepagiçi, Jashar, Dervishet, Rendet dhe Teqete, s. 216.

[78] A.g.e., s. 217.

[79] Çoliç, Liljana, Dervishki Redovi u Skoplju, Beograd 1994, s. 28; Üsküp zâviyesini Abdülbaki Gölpınarlı da zikretmektedir. Bkz. Mevlânâdan Sonra Mevlevîlik, s. 335; Popoviç, Alexandre, Les Derviches Balkaniques Hier et Aujourd’hui, s. 270.

[80] Bkz. Stojanovski Aleksandar, Gradovite Na Makedonija od Krajot na XIV do XVII vek, Skopje 1981, s. 45.

[81] Weyand Manastır’daki Müslümanların dinlerinin birçok saçma sapan âdet ve düşüncelerden ve makul bazı atasözlerinden oluştuğunu ifade eder. Onların birçok hareketi, diyor Weyand, Hıristiyanlığın, Yahudiliğin ve Brahmanların izlerini taşımaktadır. Weyand Osmanlı toplumuyla ilgili verdiği diğer bilgilerde de aynı ağır ve hakaret dolu üslûbu kullanmıştır.

[82] Makedonija vo delata na stranskite patopisci 1778-1826, haz. Aleksandar Matkovski, Skopje 1991, s. 770-778.

[83] Kumbaradzi-Bogoeviç, Lidija, Osmanliski Spomenici vo Skopje, Skopje 1988, s. 133.

[84] Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, V, 556; Sabanoviç, Hazim, Evlija Çelebi PutopisOdlomci O Jugoslovenskim Zemljama, Sarajevo 1979, s. 285; Ayverdi, E.H., a.g.e., III, 391.

[85] Çoliç, Liljana, Dervishki Redovi u Skoplju, s. 49.

[86] Elezoviç, Glisha, Turski Spomenici, I, 683.

[87] Elezoviç, Glisha, a.g.e., aynı yer.

[88] Kumbaradzi-Bogoeviç, Lidija, a.g.e., s. 133

[89] Meselâ Hamza Humo, Abdülaziz İslami, Blaze Koneski, Jovan Jovanoviç Zmaj gibi şâirler açık olarak Mesnevî’den etkilenip ilham aldıklarını söylemektedirler.

[90] Shkodra, Zija, Esnafet Shqiptare (shek XV-XX), Akademia e Shkencave e R. se Shqiperisi, Instituti I Historise, Tirani 1972, s. 50.

[91] Ayverdi, E.H., a.g.e., IV, 399.

[92] Arqivi Qendror I Shtetit I Republikes se Shqiperise (Arnavutluk Cumhuriyeti Merkez Devlet Arşivi) no. 113.

[93] Clayer, Nathalie, L’Albanie, pays des derviches, Les ordres mystiques musulmans en Albanie a l’époque post-ottomane (1912-1967), Berlin 1990, s. 13.

[94] Nuro, Dr. Kujtim, Dokumente Osmane nş Arkivat Shqiptare, Tirani 2000, s. 46.

[95] Riedl, Richard, “Die tanzenden derwische von Tirana”, Ostereiche Rundchan, 11, s. 230-231.

[96] Bkz. Clayer, Nathalie, a.g.e., s. 14.

[97] Arnavutluk’taki Mevlevîliğin daha Osmanlı döneminde son bulduğunu Alexandre Popoviç de söylemektedir. Bkz. Popoviç, Alexandre, Balkanlarda İslâm, çev. Komisyon, İstanbul 1995, s. 21 ve s. 55’te 25 numaralı dipnot.

[98] Naim Bey hakkında daha geniş bilgi için bkz. Naim Frasheri, Vepra, Beograd-Prishtine 1963; a.mlf., Vepra te Zgjedhura, Tirana 1980; Xholi, Zija, Naim Frasheri, Jeta dhe İdete, Tirane 1962; Historia e Letersise Shqipe, Prishtine 1975, s. 460-501; Qosja Rexhep, Porosia e Madhe, Prishtine 1986; Aruçi, Muhammed, “Fraşiri Naîm”, DİA, XIII, 195.

[99] Frasheri, Naim, Vepra 6, Prishtine 1986, s. 134.

[100] Bkz. Poezia e Bejtexhinjve, yayına hazırlayan, Mr. Hajdar Sâlihu, Prishtine 1987; Hysa, Mahmud, Alamiada Shqiptare I-II, Shkup 2000; Mehdiu, Feti, Reflektime ti literatures orientale ni vepren e Naim Frasherıt, Flaka, 26 Ekim 2000, s. 9.

[101] Bosna-Hersek ve Sırbistan’da olduğu gibi Kosova ve Makedonya’da da daha doğrusu Balkanların büyük bölümünde mevcut olan Halvetî tekkelerinde şeyhlik yapan zatlar iki üç koldan icâzet almışlardır. Bu sebeple ve ayrıca tekkelerde mevcut olan kütüphanelerin XIX. yüzyılın ikinci yarısından sonra epeyce hasar görmelerinden dolayı bu bölgelerde faaliyet gösteren Halvetî takkelerin hangi kola mensup olduklarını tespit etmek oldukça zordur.

[102] İki sokaktan girişi olan tekkenin ana kapısı Dragisha Nekiç caddesindedir. Büyük ve yeni yapılmış ahşap kapı dikdörtgen şeklindedir. Üst kısmı ise yarım daire şeklinde özel çatıyla yapılmıştır. Genelde tüm cadde uzunluğunu kapsayan tekke, tek katlı olarak inşa edilmiş ve çok güzel bir görüntüsü vardır. Günümüze kadar birkaç defa onarılmıştır. Tekkenin girişinden sonra kaldırımlı çok temiz bir avlusu ve avluda beyaz mermerden inşa edilmiş bir çeşmeyle bir şadırvan vardır. Girişte tekkeden ayrı olan sekizgen şeklinde semâhâne yer almaktadır. Daha geniş bilgi için bkz. Vrmiça, Raif, Kosova’da Osmanlı Mimarî Eserleri I, Ankara 1999, s. 152; Ayverdi, E.H., a.g.e., III, 211.

[103] Rexhepagiç, Jashar, a.g.e., s. 160.

[104] Galaba Palikrusheva, “Dervishkiot red Halveti vo Makedonija”, Zbornik Na Shtipskiot Naroden Muzej, Ştip, 1959, s. 111.

[105] Şeyhlerin isimleri tekkede bulunan özel silsilenâmeden alınmıştır. Ayrıca bkz. Çehajiç, Dz., a.g.e., s. 115; Clayer, N., a.g.e., ekler bölümü. 1927 yılında doğan Necâti Efendi tekkede on birinci postnişindir. Necâti Efendi 1955 yılından itibaren Kosova ve Makedonya’daki tekkelerde şeyhlik yapan birçok şeyhe icâzetnâme vermiştir. Aynı zamanda tekkede de Bazı tasavvufî yayınlar yapmıştır. Şeyh Necati’nin vefatından sonra posta oğlu Şeyh Abidin oturmuş ve halen tekke postnişinliğini yürütmektedir.

[106] Bkz. Kaleshi, Hasan, Kontributi I shqiptareve ni dituriti islame, Prizren 1411/1991, s. 40; Harîrizâde, Ümmî Sinân’ın doğum yerinin Bursa olduğunu söyler. Tibyânu’l-vesâil, II, 142. Bursalı Mehmed Tâhir de, “Prizren’de doğduğu rivâyet ediliyorsa da, bir icâzetnamede Bursalı oldukları görülmüştür.” diyerek bu hususta Harîrizâde’yi tasdik ediyor. Bursalı, Karamanlı olduğuna dair bir rivâyet bulunduğunu da kaydediyor, Osmanlı Müellifleri, I, 20. Ayrıca Öngören, Reşat, a.g.e., s. 93.

[107] Bugün Prizren’de Kutub Mûsâ Efendi ile ilgili birçok menkıbe anlatılır. Onlardan biri şöyledir: “Zamanında Arabistan’dan üç şeyh Prizren’i ziyaret etmek için yola koyulmuşlar. Kalkandelen’i geçtikten sonra Şardağı eteklerinde kar fırtınasına kapılmışlar. Bu fırtına esnasında bir an önce Kutub Mûsâ Efendi’nin tekkesine sığınmak isteyen seyyahlardan biri “tekkeye geldiğimizde inşaallah akşam yemeğinde kuru fasulye ile pastırma vardır” derken, diğeri sıcak ekmek ve üçüncüsü de üzümün olmasını istemiş. O anda tekkedeki postunda oturan Şeyh Kutub Mûsâ Efendi bunların hepsini duymuş ve misafirlerin gelmesinden önce kahvecisini çağırmış ve ondan akşam için kuru fasulye ile pastırma hazırlamasını, taze ve sıcak ekmeklerin yapılması için fırıncıya haber vermesini, daha sonra da bağa gidip en iyi üzümlerden bir sepet toplamasını istemiş. Kahveci de bütün bunları yapmış, fakat kış olduğundan dolayı üzümü nasıl bulacağını merak etmiş. Şeyhin emrini yerine getirmek için bağa gittiğinde bağda her asma ağacında üzümün olduğunu görmüş ve bir sepet üzüm toplayarak eve dönmüş. Biraz sonra gelen misafirler sıcak odaya girip, hal hatır sorduktan sonra, yemek için kurulan sofrada kuru fasulyeyi, pastırmayı, sıcak ekmekleri ve üzümü görünce birbirlerine bakmışlar ve şaşakalmışlar. Bunu gören Kutub Mûsâ Efendi seyyahlardan ikisine dönüp, “Bu zamanda sıcak ekmek, kuru fasulye ve pastırmanın istenmesi tabiîdir.” Üçüncüsüne dönerek, “Ancak aklına üzüm nereden geldi?” diye sormuş ve isteğini yerine getirmek için kendisini sıkıntıya soktuğunu bildirerek sözüne son vermiş. Bunu işiten seyyahlar Kutub Mûsâ Efendi’nin ne kadar büyük bir evliyâ olduğunu görmüşler ve ondan özür dilemişler. Ertesi gün kahveci yine sepetini eline alıp üzüm almak için bağa gitmiş. Ne görsün, bağ karla örtülüymüş ve dünkü üzümlerden hiçbir iz kalmamış. Geri dönünce Kutub Mûsâ Efendi kahveciyi yanına çağırıp “her gün dün değildir” diyerek sabah kahvesini pişirmesini rica etmiş. Benzer bir menkıbe Azîz Mahmud Hüdâyî hazretleri hakkında da mevcuttur: Hüdâyî’nin manevî mertebeleri kısa zamanda katederek yükselmesi bazı dervişleri kıskandırmıştı. Hüdâyî’nin üç sene gibi kısa bir zamanda bu derece yükselmesini çekemeyenler vardı. Durumu sezen Hz. Üftâde, Hüdâyî’nin büyüklüğünü göstermek için şöyle bir plan hazırlar: Kış mevsiminde dışarıda kar yağarken, fırtınalar eserken Hz. Üftâde müridânı ile beraber yemek yiyordu. Sofraya pilav konulduğu zaman Hz. Üftâde, “Şimdi bağdan taze koparılmış üzüm olsa bu yemekle ne güzel olurdu!” deyince dervişler birbirlerinin yüzlerine bakmaya başlarlar. Çünkü söylenen sözde bir gayr-i tabîilik vardır, zira her taraf karla kaplı idi ve üzüm mevsimi çoktan geçmişti. Fakat Hüdâyî, şeyhinin teklifindeki işareti keşfederek, “Müsaade buyurulursa maksadınızı yerine getireyim.” der ve Hz. Üftâde, “Memnun olurum” cevabını verir. Müridân hayretler içinde birbirlerine bakışarak neticeyi beklemeye koyulurlar. Hüdâyî gider ama bağ karla örtülüdür. Fakat maneviyatın şiddetli ateşi önünde bunun ne önemi vardır. Kütükler derhal yeşillenir, yeşil yapraklar arasında olgunlaşmış üzümler görünür. Hüdâyî, bu üzümlerden bir iki sepet doldurur. Sevincinden yolda vecde gelir. Meczûb dervişler gibi yolda sallana sallana ilâhî, evrâd, kasîde okurken kazara ayağı kayar ve yanındaki bataklığa düşer. Kurtulayım diye uğraşır ama bir türlü muvaffak olamaz. Bu halin kendisini son derece mahzun ettiği esnada ansızın bir derviş zuhûr ederek yanına gelir ve ona, “ Evlâdım elini uzat seni kurtarayım.” der. Hüdâyî ona kim olduğunu sorar, fakat cevap alamaz. Ancak “Efendi, bu el senden başkasına uzatılmaz!” deyince Hüdâyî elini uzatır ve oradan kurtulur. Meğer bu derviş, Hızır (a.s.) imiş. Hüdâyî nihayet üzümü şeyhin huzuruna götürmeğe muvaffak olur. Bu zaten onun için imtihandır. Hüdâyî olanları şeyhine anlatınca bütün müridân hayretten donakalmıştır. Onun hakkındaki sû-i kanaatlerinden dolayı da ayrıca çok pişman olurlar. Şeyh Üftâde onlara, “Gördünüz ya Hüdâyî’nin kemâlini, o bu hilâfete çoktan hak kazandı!” buyurur. Bkz. Yılmaz, H. Kamil, Azîz Mahmud Hüdâyî, Hayatı-Eserleri-Tarikatı, İstanbul 1990, s. 79-80.

[108] Çoliç, Ljıljana, Derviski Redovi Muslimanski, Tekija u Skoplju, s. 36; Clayer, N., a. g.e. ekler bölümünde Sinânî silsilesinin Balkanlardaki şeması.

[109] Çoliç, Ljıljana, a.g.e., s. 37; Çehajiç,Dz., a.g.e., s. 116; Clayer, Nathalie, a.g.e. ekler bölümü.

[110] Çoliç, Ljıljana., a.g.e., s. 36.

[111] Hadzı Shejh Dzemal Shehu, “Tekija dervishkog reda sinani (Terzimahalle)”, Bulletini “Hu”, Prizren 1994, sy. 1, s. 4.

[112] Rexhepagiç, Jashar, Dervishet, Rendet dhe Teqete, s. 200. Şeyh Hüseyin Efendi 1994 yılında evinin yanındaki arsada iki katlı yeni bir tekke inşa etmiştir. Günümüzde bu tekkede her salı günü ikindi namazından sonra zikir yapılmaktadır. Tekkenin 30 kadar dervişi vardır.

[113] Rivâyete göre Şeyh Süleyman, Osmanlı devletinin birçok yerini gezip tasavvufu öğreten ve yayan seyyah dervişlerdenmiş. Bkz. Selam, Prizren, sy. 11/1997, s. 19.

[114] Çehajiç,Dz., a.g.e., s. 117.

[115] Palikrusheva, G., a.g.m., s. 112; Clayer, N., a.g.e., s. 255; Çehajiç,Dz., a.g.e., s. 112; Kumbaradzı-Bogoeviç, L., a.g.e., s. 133.

[116] Kumbaradzi, Bogoeviç, a.g.e., s. 133.

[117] Bkz. Uludağ, Süleyman, “Halvetiyye” şematik tasnifi, DİA, XV, 392-393.

[118] Çehajiç,Dz., a.g.e., s. 113.

[119] Tevfik Mehmet, Manastır Vilâyetinin Tarihçesi, Manastır 1327/1910-1911, s. 88.

[120] Çehajiç,Dz., a.g.e., s. 113; Palikrusheva, G., a.g.m., s. 115; Clayer, Nathalie, a.g.e., ekler bölümü, Pîr Mehmed Hayâtî halîfelerin şematik tasnifi. Şeyh Yahyâ’dan sonra oğlu Şeyh Kadri şeyh olmuştur. Ancak Şeyh Kadri’nin, seyr ü sülûk görmediğinden dolayı pek itibarı olmamıştır. 1994 yılında vefat eden Şeyh Kadri’den sonra tekke yönetimi önceden Hıristiyan olan hanımına kalmıştır. Zikirleri dervişlerden Derviş Daut yönetmektedir.

[121] Palikrusheva, G., a.g.e., s. 116.

[122] Tevfik, Mehmet, Manastır Vilâyetinin Tarihçesi, s. 89. Şemsettin Sami bu konuda şöyle diyor: “Korça kasabası Ebu’l-Feth Sultân Mehmed Hân’ın ricâlinden ve Sultân Bâyezid Hân-ı Sânî’nin lalası ve mîrâhûru olan İlyâs bey tarafından Sultan Bâyezid müşârün ileyh devrinde te’sîs olunmuştur. Gâzi-i müşârün ileyh orada bulunan eski bir manastırı mübâyaa ile hedm ve yerine elyevm mevcûd olan büyük bir câmi-i şerîf ve medrese ve imâret ve tekye binâ ederek kasabanın esâsını vazʽ etmiş idi…” Sami, Ş., Kâmûsu’l-Aʽlâm,V, 3919.

[123] Vlora, Ekrem, “Aperçu sur l’historıe des ordres religieux et particulier du Bektachisme en Albanie”, Shpirti shqiptar, Torino, X/4, s. 8.

[124] Clayer, N., L’Albanie, pays des derviches, s. 13.

[125] Kaleshi, H., Teqeja Halvetiane e Prizrenit, Dr. Hasan Kaleshi , Vepra I, Logos A, Shkup 1996, s. 88.

[126] Kaleshi, H., a.g.e., s. 71; Clayer, N., L’Albanie pays des derviches, s. 138.

[127] Clayer, N., a.g.e., s. 138; Hasluck, Margaret, The Unwritten Law in Albania, Cambridge Univ. Press, 1954, s. 178. Aynı bilgiler Mitroviçalı Şeyh Muhammed ve Hoça e Vogel köyündeki yaşlı Halvetî dervişleri Agim Şehu ile Mehdi Şala’dan da alınmıştır.

[128] Gillier, A., “Grece et Turquie, Notes de voyage L’empire, Janina, İthaque, Delphes Le parnasse, Athenos”, Grecs et Turcs, Paris 1877, XV, 308, Dr. Veli Veliu, Shqiptaret Sipas Udhipirshkrimeve Frenge ti shekullit XIX, s. 64’den naklen.

[129] Kaleshi, H., a.g.e., s. 75; Clayer, Nathalie, Mystiques Etat& Sociéte, Les Halvetis, s. 298.

[130] Palikrusheva, G., a.g.m., s. 111; Clayer, N., L’Albanie pays des derviches, s. 138.

[131] Ayverdi, E.H., a.g.e., IV, 388.

[132] Rexhepagiçi, Jashar, Dervishet, Rendet dhe Teqete, s. 147; Bu tekke 1990 yılında yeniden faaliyete başlamış ve 1992 yılında Şeyh Ahmed’in oğlu Şeyh Muammer Pazari Tiran’da Halvetî tekkesini yeniden açmıştır.

[133] Bajçinca, İsa, Probleme te Perkthımıt te Teksteve İslame ne Gjuhen Shqıpe, Feja, Kultura Dhe Tradita İslame Nder Shqıptaret, (Uluslararası Sempozyumun Bildirileri) s. 76. Yazar bu bildiride Tirana Devlet Arşivi’nde bulunan Tirana Halvetî-Hayâtî tekkesi şeyhlerinin bir silsilenâmesinden şeyhlerin isimlerini tespit etmiştir.

[134] Feraj, Hysamedin, Skice e mendimit politik shqiptar, Tirana 1998. Yakın tarihlere kadar Arnavut tarihçileri Şeyh Haydar’ı vatan ve millet haini olarak saymışlardır. Tirana Üniversitesi Sosyoloji Fakültesi öğretim üyesi olan Hüsamedin Feraj, 1998 yılında Arnavut milliyetçiliğinin temellerini inceleyen bir kitap yayınladı. Bu kitapla, Şeyh Haydar’ın Sırp ve Yunanlılara karşı Osmanlı ile ittifakın Arnavutlar için daha hayırlı olacağı düşüncesinde olduğu ortaya çıkmıştır. Hüsamedin Feraj şöyle devam ediyor: “XIX. yüzyılda Arnavutların birçoğu Balkan kavimleri ile müttefik olup Balkan dışı işgalci kuvvet olarak sayılan Osmanlı’ya karşı harekete geçtiler. Böylece “Serbofil” ile “Grekofil” (Sırpçı ve Yunancı) ceryanlar doğdu, ki bunlar Arnavutluk’un Sırp veya Yunan hâkimiyeti altında kalmasını amaçlamıştır. Diğer taraftan da Osmanlı ile ittifakta kalmayı amaçlayan daha küçük bir grup aydın Arnavutluk’un ve Arnavutların gerçek milliyetçi kesimiydi.” Bkz. Feraj, Hüsamedin, a.g.e., s. 146.

[135] Shkodra, Ziya, İslami dhe İnstitucıoni Esnafor Ne Shqiperise Etnike, Feja, Kultura Dhe Tradıta İslame Nder Shqiptaret, Uluslararası Sempozyum Bildirileri, Priştine 1995, s. 143.

[136] Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, V, 547; Putopis, s. 269.

[137] Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, V, 556; Putopis, s. 280.

[138] Aynı yer.

[139] Evliyâ Çelebi, Putopis, s. 300.

[140] Beçirbegoviç, Maxhida, “Prosvetni objekti İslamske arhitekture na Kosovu” Starine Kosova, VI-VII, Prishtina 1972-73, s. 86.

[141] Kaleshi, Hasan, İzvjeştaj o radu na ispitivanju turskih spomenika u Prishtini, Prizrenu, Peçi, Dakovici I u Vushitrnu, Prishtina 1955.

[142] Beçirbegoviç, M., a.g.m., s. 87. Bu türbeyi hem Sırplar hem de Müslümanlar ziyaret ederler. Sırplar caminin avlusunda Knez Lazar’ın gömülü olduğuna inanırlar. Anlatılan rivâyete göre Bâyezid’in emri üzere Knez (Prens) Lazar’ın naaşı Kosova savaşından bir gün sonra öğleden sonra Pîri Nâzır Camii avlusuna gömülmüş, ancak üç yıl sonra buradan çıkarılıp Razaniça manastırına götürülmüştür.

[143] Birge, J.K., a.g.e., s. 83.

[144] Hasluck, a.g.e., s. 56; Vishko, Ali, Harâbâtî Teqe e Tetoves Dhe Veprimtaria Ne Te Ne Perıudhen e Kaluar, Tetove 1997, s. 33.

[145] Arnavutça yazılan literatüre ve Hasluck’a göre bu iki şahsa paşa unvanı verilmiştir. Harâbâtî Baba tekkesi hakkında bir monografi yayımlayan Ali Vişko’ya göre, Recep Paşa XVII. yüzyılda Osmanlı-Avusturya savaşında birçok kahramanlıklar göstermiş, bu nedenle sultan tarafından Kalkandelen paşalığına tayin edilmiştir. Bkz. Ali Vishko, a.g.e., s. 92; Kalkandelen Osmanlı döneminde sadece bir kazâ olduğundan ve hiçbir zaman paşalık (vilâyet) olmadığından bu iki zâtın paşalık yöneticileri olarak gösterilmesi kanaatimizce yanlıştır.

[146] Tetovo Tetovsko Nız Istorıjata, Tetovo 1982, s. 56.

[147] Sersem Ali Dede aslen Kalkandelenli olup Kanuni Sultan Süleyman’ın vezirlerindenmiş. Aynı zamanda sultanın kızkardeşi Mâh-ı Devrân’la evli olduğundan dolayı sarayda etkili birisiymiş. Ancak daha sonraları görevden uzaklaşmış, Bektaşî tarikatına girmiş, dedebaba makamına kadar yükselmiştir. Balım Sultan halîfelerinden ve eskiden vezir olan Sersem Ali Baba, dedebaba unvanı ile 1551-1570 yılları arasında on dokuz yıl postta oturmuştur. Bkz. Noyan, B. a.g.e., s. 45; Ali Vishko, a.g.e., s. 18.

[148] Oy, Aydın, “Kalkandelen’de Harâbâtî Baba Tekkesi”, Çevren, 8/4, Prishtina 1980, s. 19.

[149] Harâbâtî Baba tekkesinde postnişinlik yapan babaların isimleri Baba Kâzım Bakalli’nin el yazması halinde bulunan notlarından alınmıştır.

[150] Bkz. Choublier, Max, “Les Bektachies et la Rumelie”, Revue des Etudes İslamique, Annee III, Paris 1927, s. 48.

[151] Tomiç, S., Putopis, s. 220.

[152] Birge, John Kingsley, The Bektashi Order of Dervishes, London 1965; Hasluck, F.W., Christianity And Islam Under The Sultans, New York 1973; Bartl, Peter, Die albanischen Muslime zur Zeit der Nationalen Unhabhaugigheit (1878-1912), Wiesbaden, Otto Harasowitch, 1968, Millî Bağımsızlık Hareketleri Esnasında Arnavutluk Müslümanları (1878-1912), çev. Ali Taner, Bedir 1998; Popoviç, A., “La comunante musulmane d’Albanie dans la periode post ottomane”, Zeitchift für Balkanologie, XIX/2, Berlin 1983, s. 151-216; a.mlf., L’islam Balkanique, Wiesbaden 1986; Rossi, E., “Credenze ed usi dei Bektasci”,Studi e Materiali di Storia delle Religion, XVIII/1-4, s. 60-80; Clayer, Nathalie, L’Albanie pays des des dervishes, Berlin 1990, vs.

[153] Bkz. Clayer, N., a.g.e., s. 36; Musaj, Fatmire, “Organizmi Institucıonal I Sektit Bektashian Ne Shqiperi ne vıtet 1920-1939”, Feja, Kultura Dhe Tradita İslame Nder Shqiptaret, (Uluslararası Sempozyum Bildirileri) Priştine 1995, s. 227.

[154] Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, VIII, 679.

[155] A.g.e., s. 680, 745.

[156] Birge, a.g.e., s. 82.

[157] Birge, J. K., a.g.e., s. 83; Baba Ali Turabiu, Historia e Pergjıthshme e Bektashınjevet, Tirane 1929, s. 67.

[158] Bartl, P,, a.g.e., s. 183; Hasluck, a.g.e., s. 589.

[159] Nicholson ve dığer bazı batılı tasavvuf tarihçileri tasavvuftaki insan-ı kamil anlayışını mitolojik bir gelenek olarak görmektedirler. Bkz. Nicholson, Reynold, “ Rumi: Pesnik i Mistik”, Sufizam, Beograd trz., s. 169.

[160] İnsan-ı kâmil anlayışın islam tasavvufu dışında musevî Kabala’daki Adam Qadmon veya uzak doğu dinlerindeki Wang mefhumlarında da rastlamaktayız. Birçok mistik bakış açısında mevcut olan bu kavram bir taraftan prımordıal şekil olarak insanoğlunu, diğer taraftan da mahdud bir varlık mertebesini kastederek toplumsal oluşun kademelerine inen toplumsal insanın ontoloji ve epistemolojisini temsil etmektedir. Bkz. Guenon, Rene, Simbolika Krsta, Çaçak 1998, s.16.

[161] Barkan, Ömer Lutfi, “ Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler, İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, sy.II, Ankara 1964, s.279-353.

[162] Birge John Kingsley, Bektaşilik Tarihi, çev. Reha Çamuroglu, stanbul 1991ö s. 57; Okiç Tayyib, “ Bir Tenkidin Tenkidi” A.Ü.İ.F.D., sy. II, Ankara 1953, s. 221-255.

[163] Bunun yanısıra yeni feth edilen topraklarda, hristiyan halkın Osmanlı idaresiyle uyum sağlamasında tasavvuf akımların kaynaştırıcılık görevi de yapmışlardır.Bkz. Handziç Mehmed, İslâmizacija Bosne I Hercegovine, İslâmska Dioniçka Ştamparija, Posebno İzdanje, Sarajevo 1940, s.15.