Lum zemra që nuk vrapon pas asaj që e shohin sytë

Nuk shkon kudo që e thirin pa menduar fare.

Hafiz Shirazi     

Përfaqësimi I një projekti përmbajtësor apo I një rrjete qenësore për jetën e njeriut në tërësi është e domosdoshme që baza e tij të përqëndrohet në përmasën ontologjike dhe esenciale. Përqëndrimi I njeriut në një burim të caktuar do të mundësojë formësimin e sistemit të vlerave të tij si individ apo si pjesëtar I grupit. Për rrjedhojë vlerësimi Injeriut vetëm si qenie vetëm biologjike, pastër lëndore, e shndëroi atë në qenie të padefinuar, pasi e humbi përpjekjen e kuptimit të realitetit tejlëndor  që pandërprerë e ndjente dhe e përjetonte. Një qasje e tillë e minimizoi njeriun e shndëroi në mizë që do të futej në çdo vend vetëm per t’I jetuar orët e ekzistencës së saj të shkurtë.

Njeriu nuk është qenie e fshirë dhe e hudhur në arenën ekzistenciale, përkundrazi është transformator që e ka racionalizuar dhe e ka bërë të përkapur gjendjen e padefinuar dhe të paqartë. Si rrjedhojë njeriu e ka bërë të kuptueshme botën. Për këtë është që me fundin e njeriut në këtë botë përfundon edhe jeta e botës në tërësi. Në elementet përmbajtëse dhe përfaqësuese të gjithësisë duhet të jetë njeriu që të mund të flitet për ekzistencën në përgjithësi. Nëse do ta kishim shprehur në gjuhën e teozofisë islame (irfan, marifet) do të kishim thënë që njeriu është qenie që me vehten dhe në vehte ka kristalizuar bashkimin e botës së idesë dhe formës.[1]

Njeriu dhe historia e tij longitudale dhe latitudale, gjegjësisht ajo e zbritjes së tij vertikale prej Zotit dhe e shtrirjes së tij në reiefin ekzistencial është një pasqyre e përfaqësimit të asaj që ekziston jashtë vehtes së tij. Njeriu me prezencën e tij e bën të zëshëm heshtjen e ekzistencës në gjithësi, por njëkohësisht I jep zë edhe ekzistencës së Zotit. Do të thotë që qëllimi I krijim it të njeriut është përkushtimi dhe njohja e Fuqisë Krijuese dhe Edukuese të gjithësisë në kuadër të shfrytëzimit të begative që I janë dhënë në dorëzim. [2]

Kelamisti I njohur musliman Imam Maturidiu thotë: “ Gjithësia është e përbërë prej elementeve që kundërshtohen dhe dallohen prej njëra tjetrës. Njeriu që është emërtuar si mikrokozmos I bashkon ata që duhet bashkuar dhe I ndanë ata që duhet ndarë në qenien e tij”.  Njeriu në vlerësimin eImam Maturidiut është definuar si qenie që formëson një botë të kuptuar krahas kundërtive dhe dallimeve. Me këtë Maturidiu ka koncentruar në një vend elementet e vlerësimeve të shumta që I janë bërë njeriut nga ana e dijetarëve të ndryshëm.  Njeriu është qenie e vetme që mendon dhe ka mundësi që mendimin e tij nëpërmjet të gjuhës ta ndajë ose t’ua bartë të tjerëve. Si pasojë njeriu është qenie që ka mundësi të përkufizojë dhe përkufizimi është elementi që atë e bën  njeri.

Një vlerësim I tillë I njeriut në historinë e mendimit islam fillon të vlerësohet që nga momenti I përfaqësimit të dijes hyjnore në personalitetin e Ademit a.s. në momentin kur ai në arenën paraiskonike me urdhërin e Zotit doli para melekëve dhe emërtoi, ose më mire thënur konceptoi, I bëri të kuptimshme sendet e prezentuara. Si pasojë mund të themi se njeriu për shkak se ka aftësi ti dijë emrat “konceptet”, ka mundësi të përkufizojë gjërat dhe mund të thellohet në  njohjen e realitetit të tyre është emërtuar si halife (mëkëmbës) I Zotit në faqen e dheut.

Islami dhe Kur’ani me një qasje të tillë bazën e njeriut e lidh me një rrënjë të sigurtë që mbinë nga Fuqia Krijuese, porn ë të njëjtën kohë atë e bën shkas bazë për njohjen dhe dijen e konceprteve dhe gjërave në ekzistencë.  Kur’ani kur flet për këtë çështje thotë kështu:

 (Përkujto Muhammed) Kur Zoti yt u tha engjëjve: “Unë po krijoj (po përcaktoj) në tokë një zëvendës”! Ata thanë: “A do të vëshë në te atë që bënë çrregullime dhe që derdh gjaqet, e ne të madhërojmë Ty me lavdërimin Tënd dhe plotësisht të adhurojmë”! Ai tha: “Unë di atë që ju nuk dini”!   
 E Ai (Zoti) ia mësoi Ademit të gjithë emrat (e sendeve) , pastaj ata ua prezentoi engjëjve dhe u tha: “Më tregoni për emrat e këtyre (sendeve të emërtuara), nëse jeni të drejt (çka mendoni)?”   
 (Engjëjt) Thanë: “Ti je i pa të meta, ne kemi dije tjetër përveç atë që na mësove Ti. Vërtetë, Ti je i gjithdijshëmi, i urti!”   
 (Zoti) Tha: “O Adem, njoftoj ata (engjëjt) me emrat e atyre (sendeve)!” E kur u rrëfeu atyre për emrat e tyre, (Zoti) tha: “A nuk u kam thënë juve se Unë, më së miri e di fshehtësinë e qiejve e të tokës dhe më së miri e di atë, që ju e publikoni dhe atë që e mbani fshehtë. ”   (Bekare,2:30-33)

Në tekstin e mësipërm Allahu xh.sh. dhe krijimi si process janë të vendosura në linjë të drejtë. Si rrjedhojë e kësaj dija dhe urtia (ilmi dhe hikmeti) janë dy dyert nëpërmjet të cilave njeriu ka mundësi të ndjejë vehten në qendër të ekzistencës dhe vetëm nëpërmjet të tyre e përfiton aftësinë e kuptimit të përmasës së vërtetë të përkuljes ndaj Fuqisë Krijuese. Kjo është kështu pasi Emri I Allahut dhe përfaqësimet e Fuqisë Krijuese ne na I hapin dyert e dijes dhe urtisë dhe në çdo moment na e përkujtojnë se edhe dija edhe urtia nismën e kanë në atrbutet hyjnore. Pikërisht për këtë përgjigja e drejtë në pyetjen se ç’është qëllimi I krijimit të  njeriut, është përkushtimi ndaj Allahut. Pranimi I Realitetit Eternal, ndjenja për ekyistencën e Tij, emocionimi me afërsinë e Tij,…

Një vetëdije dhe pranim I këtillë nga njëra anë Un’in njerëzor e mban shumë afër Allahut, ndërsa nga ana tjetër I mundëson që ta dallojë përmasën relative të qenësisë së njeriut. Në këtë përmasë krijesa e ndjen Krijuesin më afër se ekzistencën individuale. E ndjen se Njeshi Absolut në mënyrë direkte ka vend në qenësinë e tij. Është kjo një afërsi pa distance, por me një dallim të qartë në mes  të krijesës dhe Krijuesit. Ose thënë me gjuhën e Kur’anit :”  Ne e kemi krijuar njeriun dhe dimë se ç’pëshpëritë ai në vetvete dhe Ne jemi më afër tij se damari (që rrah) i qafës së tij.”   (Kaf,50:16)

Nëpërmjet të këtij ajeti Allahu i Lartmadheruar e përcakton realitetin e përbotshëm dhe nduarnduarsinë e tij me njohjen e Qenies Absolute. Çështja e realitetit është ngushtë i lidhur me çështjene  e njohjes së Qenies dhe anasjelltas, pasi njohja e qenies automatikisht e inkuadron edhe problemin e realitetit të qenies. Ose siç thotë edhe Ibn Arabiu, nuk mund të konceptohet e as të vërtetohet realiteti i qenies nëse nuk tejkalohet pika ku shëndrit realiteti i Qenies që ndriçon çdo arsye dhe çdo qenie relative, nëse me aktin e të menduarit nuk përfshihet çdo hollësi që ndërlidhet me Qenien. [3]

Ibn Arabiu në pjesën e Fususu’l-Hikem’it kur flet për logosin (kelimen)e Ademit a.s., që njëkohësisht e përfaqëson edhe  gjininë njerëzore,  thotë edhe Abdullah Bosneviu në komentin kësaj vepre, thotë: Në perlën e logosit të ademit përfaqësohen dy kuptime të rëndësishme: e para është perla e urtisë hyjnore n[ logosin e ademit është e vatërzuar në zemrën e Ademit, si vend i gdhendjes së urtisë hyjnore, pasi Njeriui përsosur   në platformën shpirtërore është Vula, ndërsa zemra e tij është perla e kësaj vule. Ibn Arabiu e përmend logosin me qëllim që të përkujtojë zemrën si vend i gdhendjes së kësaj urtie.  Kuptimi i dytë është i përqendruar në faktin se Ademi a/.s., gjegjësisht njeriu paraqet objektin ku është gdhendur perla e urtisë hyjnore. Për pasojë Ademi a.s. në përmasën shpirtërore është në pozitën e perlës,ndërsa gjithësia në përmasën shpirtërore të Vulës dhe pikërisht për këtë gjithësia është e vulosur me qenësinë njerëzore. Ademi a.s. për botën është si perla për vulën.[4] (Bosnjak, Abdullah, Tumacenja Dragulja Poslanicke Mudrosti, f. 209).

Sipas kësaj që u tha njeriu është qenia e vetme e cila në një kontekst është masë e realitetit të dhënur. ; ai është i aftë të zbulojë rrjedhën e këtij  realiteti. Mirëpo që një realitet të pranohet dhe që të lejohet ekzistimi i tij ashtu si ai në t vërtetë është, duhet të përqendrohemi në atë se çka ai vërtetë është, e jo në atë çka ne dëshirojmë të jetë. Ibn Arabiu, dhe në tërësi koncepti kuranor mbi realitetin dhe njohjen e saj nga ana e njeriut  dëshiron të theksojë njësinë e realitetit dhe qenies, e jo ndarjen dhe dallimin e tyre në njohje. Realiteti dhe qenia, për Ibn Arabiun, ecin bashkë, ata janë të pandarë, nuk ka realitet nëse nuk ka qenie.

Tradita konstituive e tesavvufit islam njeriun e konsideron si objekt të vetëm të përfaqësimit dhe reflektimit të Intelegjencës primare dhe inteligjibilive eternale.  Përderisa disiplinat tjera islame janë më tepër të vatërzuara në librin e gjithësisë, gjegjësisht makrokozmosin dhe në traditën perrenniale të shkruar, qoftë në mbulesën hyjnore apo në porositë konstituive fetare të Pejgamberit a.s., tesavvufi islam më tepër është përqendruar në njeriun dhe ndërtimin e tij lëndor e metafizik si pranues dhe transformator i mbulesës dhe gjithësisë. Njeriu në traditën perrenniale të tesavvufit është mikrokozmos dhe zbërthimi i të panjohurit, njeri, është sukses në rrugën drejtë Krijuesit dhe Ekzistencës së vetme reale.

Një prej poetëve të njohur sufi i periudhës osmane Nijazi Misriu shumë bukur dhe qartë e ka shprehur këtë përmasë të kuptimit të ekzistencës reale dhe afrimit drejtë saj nëpërmjet të transformatorit të vetëm të fjalës dhe ngjarjes, gjegjësisht , njeriut. Ja si ai e shpreh këtë realitet:

Derman i kërkova dertit tim, derti qenka derman për mua

Provë i lypa origjinës sime, origjina qenka provë për mua

Vështrova djathtas e majtas, fytyrën deshta t’ia shoh të dashurit

Unë e kërkova larg në provinca, Ai qenka shpirt brenda shpirtit

Mendoja që jam i  ndarë, i dashuri tjetër e unë tjetër

Mësova që ajo që shihet e dëgjohet prej meje, qenka i Dashuri e asgjë tjetër.

Nga gjaku të vjen rruga, në gjak e ke vendstrehimin

Kafshë është ai që nuk  kupton vendin e ardhjes dhe të vajturit.

Dëgjo fjalën e Nijaziut, lënda nuk e mbulon fytyrën e Hakkut

S’ka lëndë më të qartë se Realiteti, ndërsa për të verbërit është sekret.

Njohja reale e metafizikës së njeriut nga ana e vetë individit njeriun e lidh me rrënjët e tij dhe nëpërmjet të tyre me Zotin, gjegjësisht e bashkon me realitetin eternal dhe të pafundmë.  Kjo energji e dëshirës dhe dashurisë ndaj Krijuesit që ec nëpërmjet të metafizikës individuale njerëzore është shumë e fuqishme dhe përfshirëse dhe deri te Zoti që është përtej kohës dhe hapësirës mund të arrihet vetëm nëpërmjet të kësaj përmase. Ky emocionim ekzistencial, vlim i vetëdijes dhe kurorëzim i inteligjencës që është i përfaqësuar në eternalitetin dhe esencën e ekzistencës nëpërmjet të njeriut mbush edhe kohën edhe hapësirën. Ose thënë ndryshe, çdo gjë në këtë botë formësohet dhe përfiton domethënie përreth njeriut.

Njeriu nëse ka dëshirë të vendosë unin dhe mëvetësinë e tij duhet që të ngrohë shpirtin e tij që në përmasën lëndore shpesh është në rrezik me ngrirjen. Për këtë njeriu duhet të niset prej arsyes drejtë dashurisë, prej lëndës drejtë kuptimit, prej shkencës së ngushtë drejtë poezisë metafizike. Si pasojë e kësaj ka mundësi të vendos harmoninë e tërësisë së realiteteve të dukshmërisë dhe përshpitshmërisë.

Mevlana Xhelaluddin Rumiu në Prelud’in e veprës së tij madhështore Mesnevi flet për këtë origjinë të njeriut dhe në bisedën e naj’it e përfaqëson vajin e shpirtit të njeriut në mallin për kthimin në vatanin e vërtetë të tij: Ja si thotë Mevlana:

Vërja veshin këtij naji si vajton,

Melodi e tij për ndarjet tregon:

Qysh kur më prenë nga kallamishtja,

Të prekur qajnë për mua burra e gra!

Veç zemra e bërë nga ndarjet copë-copë

Vojtjen e dëshirës mund ta thotë!

Kush largohet nga vatani larg,

Kërkon të kthehet e ta shohë prapë.

Qava e rënkova gjithë për të tjerë,

 Ndenja bashkë me të këqinj e të mirë.

Gjithkushi m’u bë mik siç e mendoi,

Por askushi s’ma pyeti brengën, s’ma kuptoi.

Sado e fshehta ime vetë të vajtojë,

Jo çdo sy e vesh mund ta dallojë.

Trupi nga shpirti, s’është i fshehtë,

Por askush s’mund ta shohë shpirtin e vet.[5]

Mevlana në trajtë shumë të ngritur i ka përfaqësuar  në poezinë e tij përmallimin e njeriut për origjinës dhe eternalitetin e tij. Ai në poezinë e tij e ka shfaqur  idenë e  njeriut që nuk e ka humbur fizognomikën e vete. Ai flet për  artin, shkencën dhe filozofinë që nuk e kanë haruar pajtimin e tyre me parimin e natyrshmërisë, respektivisht logosit. Edhe gjërat në poezinë e tij i rrëfejnë atyre që dijnë ta përdorin senzoriumin e vet. Figura poetike në poezinë e Mevlanasë na paraqitet si e llojllojshme dhe mimikë ekzistenciale. Figura e njeriut të përsosur në të na afrohet si pejsazh, lojë e formave dhe ngjyrave, sikur pandërprerë ndryshojnë, që duken si akcidenca të tjerura mes vetes por pa platformën e zezë. Një numër i madh i personazheve dhe përmasave reliefe gjeografike në veprën e Mevlanasë e kanë humbur kompetencën individuale të përkapjes ose aftësinë e vrojtimit autentik. [6] Heideggeri këtë pozicion e konsideron si status specifik të artistit ose të pragmatizmit të së vërtetës.Kjo tërësi, thotë Heidegerri, është më se e qartë se është humbur në qytetërimin modern. Një paralele të njëjtë do të tërhjekë edhe Albert Camyja. Camyja do të thotë: “ Nuk ka rrugë tjetër përveç asaj që të priten rrënjët që e lidhin njeriun vetëm me jetën dhe natyrën, gjegjësisht me lëndën. Nuk është e rastit që librat kryesore të ditëve të sodit, në vend që të merren me nuancat e zemrës dhe vërtetësinë e  dashurisë, ata amullohen vetëm me gjykatësit, proceset dhe mekanizmat e akuzës dhe padisë. Në vend që të hapen dritaret metafizike para bukurisë botërore, ata me ngarkesë i mbyllin në brengën e të vetmuarit dhe të huajit.

Vargjet e mësipërme të Mevlana Xhelaluddin Rumiut janë komentuar nga një numër i madh i komenatorëve të Mesnevi’së, qoftë në lindje ose në perëndim. Ja si janë kuptuar këta vargje që flasin për paralelizmin e qenies dhe të vërtetës, ose më mirë thënur e shprehin antropologjinë reale të zbulesës dhe kontaktit hyjnor me dukshmërinë dhe përmasën e kthimit drejtë Tij.

Mevlana Xhelaluddin Rumiu e fillon Mesnevi’në e tij me fjalën “Dëgjo”. Në shiqim të parë duket se ky fillim nuk është në harmoni me veprat klasike të letërsisë fetare Islame. Pasi të gjitha veprat fetare dhe letrare Islame fillojnë me emrin e Allahut. Disa prej veprave kryesore të letërsisë anadoliane si Garibname’ja e Ashik Pashës, Felekname’ja e Gylshehriut dhe Mevludi i Sulejman Çelebiut fillojnë me emrin e Allahut. Garibname’ja fillon me këto fjalë:

“Në fillim të përmendim emrin e Allahut” . Felekname’ja me dyvargëshin:

“Të fillojmë fjalën me Bismillah

Të bëjmë një lutje me Allah”. Ndërsa Sulejman Çelebiu Mevludin e fillon me vargun :

“ Allah emrin ta përmendim daima”.

Fillimi i këtillë i Mesnevisë kërkon kujdes dhe qasje.Ka mundësi që poeti vargun e parë e ka filluar për hirë të shijes dhe shprehjes së mendimit të lirë  ashtu si i ka lindur në brendi nëpërmes të frymëzimit. Mundet që Mevlana të ketë menduar se në çdo fjalë që folet me dashuri në Allahun ekziston shenjtëria e bismillahit.

Për pasojë, dijetarët e Mesnevisë, në lidhje me fillimin e veprës nga ana e Mevlanës me fjalën “bishnev” (dëgjo) në vend të bismillahit kanë kërkuar urti tjera. Ata kanë konkluduar se Mesnevija fillon me shkronjën B dhe kjo e zë vendin e bismillahit. Pasi shkronja B është prej shkronjave të shenjta Islame.  Provë më e mirë për këtë është thënia e Hazreti Aliut: “ Çdo gjë që ka në Kur’an është në Fatihanë, çka ka në Fatihanë është në Bismillahin, çka ka në Bismillahin është në shkronjën B”. Si shtesë e kësaj thënieje Hazreti Aliu ka thënë: “ Urtitë e shkronjës B janë në pikën nën te. Unë jam pika nën shkronjën B”. Me thëniet e sipërpërmendura Hazreti Aliu e ka stolisur shenjtërinë e shkronjës B me kuptime edhe më të thella.

Sipas këtij botëkuptimi Mevlana bismillahin e ka thënë në krye të fjalës bishnev (dëgjo). Fillimi i Mesnevisë me fjalën bishnev ka edhe urti të tjera. Përsëri sipas dijetarëve të Mesnevisë, Allahu në Kur’an të dëgjuarit e ka treguar si më të vlefshëm se të pamurit, në realitet Kur’ani flet për virtytin e dëgjimit. Nga ana tjetër asnjë prej pejgamberëve të Allahut nuk ka qenë i shurdhër dhe kjo është argument se dëgjimi për njeriun është më i rëndësishëm se shiqimi. Fillimi i Mesnevisë nga ana e Mevlanës me fjalën “dëgjo” e shpreh ndieshmërinë e tij në dëgjimin e fjalëve të tij.

Fjala e dytë me rëndësi në vargun e parë sëhtë fjala “naj”. Naji, nga njëra anë është lapsi i cili shkruan dhe një mjet i shenjtë. Nga ana tjetër, naji është simbol i të ngriturve (evlija). Evlijatë, në të vërtetë janë të takuar me Zotin. Por para këtij takimi kanë përjetuar shumë përmallime për shkak të largësisë dhe sa e sa tortura për shkak të ndarjes. Evlijatë vajtojnë për hjekat e ndarjes me zë të djegur si edhe naji dhe me këtë ua tërheqin kujdesin të neglizhuarve. Pikërisht për këtë zëri i najit është bërë melodi e ngrohtë vajtuese e ritualeve të dhikrit në tarikatin Mevlevi dhe ka shërbyer si mjet për proklamimin e dashurisë hyjnore.

Të qenurit në këtë botë dhe brenda kafazit të trupit do të thotë të jesh në gjendje penguese për takim me Zotin. Për ata që e dijnë sekretin e të qenurit një me Zotin dhe që e kanë perceptuar lartësinë eterne të kësaj gjendjeje, një pengesë e këtillë është shkak për përmallim dhe vajtim të thellë.

Prandaj kur naji thotë: “Që kur më prenë mua prej kallamishtes, shumë gra e burra rënkuan prej vajit tim”, pohon se në fillim ka qenur në një kallamishte. Ky është rrëfim për bashkësinë tonë me Zotin në botën hyjnore dhe e përcakton gjendjen e të qenurit një perlë në arkën e Krijuesit të lartë i Cili thotë: “Unë isha një arkë e fshehtë dëshirova të dihem”, gjegjësisht e të qenurit substancë e njëjtë me Të.

Krijesat janë paraqitur në ekzistencë me krëkesën e tyre për sy që do ta shohë dhe zemër që do ta dashurojë bukurinë e Krijuesit. Para etapës së dukshmërisë në qeniet nuk kishte “ti, unë”. Ishte vetëm “Ai”. Çdo gjë përbëhej prej Tij.  Edhe njeriu që sot vajton si naji ishte në Të. Çdo shpirt i paraqitur në atë botë pyetjes “ A nuk jam unë Zoti juaj ?” i pati dhënur përgjijgjen beli-po Ti je. Kjo thënie ishte hapi i parë i prezentimit të shpirtit si zjarr, ajër, uj, dhe, bimë, kafshë dhe fillimi i avanturës njerëzore të tij. Shpirtat pas tubimit të “Elestit” u ndanë dhe si burra e gra rrodhën drejtë kësaj bote. Nga njëra anë u bënë edhe sy e zemra me aftësi për të pamur dhe dashuruar bukurinë e Zotit. Ndërsa në anën tjetër filluan t’i përjetojnë dhimbjet e të qenurit të ndarë dhe larg prej Tij.

Tash: “ O ju që si naji në këtë botë jeni të burgosur në trupin! Që jeni larga prej kallamishtes së vjetër dhe qenësisë së përbashkët! Unë kërkoj një zemër që do të dëgjojë fjalët e mia. Një zemër  e cila gjindet në gjoks të copëtuar prej zjarrit të ndarjes që unë t’ia rrëfej përmallimet e mia pët Zotin” janë këto fjalë të najit i cili ka zbritur prej botës së zotësisë në këtë botë kalimtare dhe në trupin e njeriut ka përjetuar vetë dhe ua ka përjetuar të tjerëve përmallimet dhe mallëngjimet më të mëdha.

Njeriu sa më shumë të jetë larg prej orgjinës dhe vatanit të vërtetë të tij do të ndiej një therrje për kthim dhe do të ndiej mallin e kohës dhe mundësisë për takim me të.

Njeriu pasi të kryejë udhëtimin gjysëmharkor të zbritjes së substancës hyjnore dhe të kalohen shkallët e zjarrit, ajrit, dheut, bimës, kafshës e fillon gjysëmharkun e ngritjes drejtë Zotit dhe në hapin e parë të kësaj ngritjeje e përjeton qenësinë. Njeriu është pasqyrimi substancës hyjnore në këtë pikë.

Kur të arrijë në këtë pikë , për tu kthyer drejtë origjinës ka dy rrugë: Nëse e mbaron jetën dhe vdes pa u ngritur. Por në këtë mënyrë ai nuk fiton asgjë prej kalimit të jetës. Ai gjatë jetës së tij në këtë botë nuk e ka ditur se kush është, prandaj edhe në botën tjetër do të jetë në gjendje të paditurisë.

Ndërsa nëse njeriu në këtë botë takohet me një njeri të ngritur, gjegjësisht nëse e dikton substancën e tij me kujdesine një udhërrëfyesi, ka mundësi të kuptojë se për ku dhe kë e ka përmallimin në brendinë e tij. Së pari e gjen Zotin në botën e tij të brendshme e më pas në atë të jashtmen. Të ndierit e ekzistencës së Zotit në brendinë njerëzore emërtohet si “texhelli” (pasqyrim). Njeriu që ka arritur të përjetojë pasqyrimin hyjnor, gjithësinë e vështron me vështrimin e Zotit dhe bëhet pronar i sekretit me të cilin e sheh Zotin në çdo vend. Kjo gjendje, është ripërtrirje e dijes me Zotin. Por , nuk është takim (visal) i plotë. Njeriu edhe kur të arrijë në shkallën e përsosshmërisë ndien një përmallim të shijshëm për origjinën e tij.

Naji, gjegjësisht njeriu i përsosur (insan kamil), Piri ose Murshidi (udhërrëfyes mistik), flet për sekretin e kallamishtes. Ai është i afërt me njerëzit e mirë dhe të ligë brenda popullatës së gjerë dhe sillet mirë me ta. Pasi njeriu në çdo gjendje të tij prezentohet në rrugën e arritjes deri te e Vërteta. Pikërisht për këtë, njerëzit në suaza të diturive dhe ndiesive të tyre afrohen me këta njerëz të ngritur dhe përpiqen të përjetojnë gjendjet e tyre.

Unë njerëzve të secilës shkallë ua tregova sekretet e realitetit, mirëpo ata mu afruan në bazë të mendimeve të tyre. Nuk e kërkuan rrugën e arritjes deri te njohja dhe qëllimi i sekreteve të mia të brendshme. Por, për të ecur në rrugën e të ngriturve duhet lëshuar rrugën e spekulaimit. Shkurtë, e vërteta hyjnore nuk dihet me spekulim. Deri te të vërtetat arrihet vetëm nëpërmjet të dijes bindëse (jakin) duke lënë prapa çdo lloj të dyshimit dhe dymendësisë.

Vetëm nëpërmjet të kësaj rruge ka mundësi të shihet drita në arkat shpirtërore dhe  kuptimi i varrosur në fjalët e evlijave.

Naji thotë : Unë në fillim isha në një kallamishte. Rrënjët dhe shpirtin e kisha në ujë dhe tokë. Aty lëkundesha i lazdruar dhe e ndiqsha çdo erë që fryente. Por erdhi dita kur më prenë prej kallamishtes. Trupin tim e thanë dhe e shpuan me zjarrin e dashurisë. Më hapën plagë të shumta në trup. Më dhanë në duart e një personi me frymë të madhërrishme. Frymat e ngrohta dashurore të tija kaluan prej brendisë sime. Kjo frymë, lëvroi dhe nxorri çdo gjë përveç dashurisë prej meje. Erdha në pozitë buzë më buzë me të dashurin. Fillova të rënkoj dhe të vajtoj. Rënkimi dhe vaji që më vinin prej brenda njëkohësisht e shrehnin edhe sekretin tim, gjegjësisht këndonin për realitetin dhe lumturinë që e përjetoja në brendi.

Shkurtë, sekretet e mia janë shndërruar në fjalë në gjendje tingullore. Mirëpo ata që i kanë sytë e mjegulluar dhe që nuk u dëgjojnë veshët nuk kanë dritë për të pa dhe nuk kanë arritur gjendjen për të kuptuar realitet për të cilat flas unë.

Njeriu ka dy gjendje: shpirtin dhe trupin. Trupi i njeriut e prezenton anën e dukshme, respektivisht gjendjen e dukshmëriusë së njeiut. Ajo që shihet është lëndë trupore dhe e dendur.

Ndërsa njeriu gjithashtu ka dy lloje të shpirtit, një është shpirti që gjendet edhe te gjallesat tjera dhe që i mban të gjalla dhe në këmbë ato, që është i emërtuar si shpirt shtazor.Por te njeriu ka edhe një shpirt apostafat, i cili pasqyrohet vetëm në njeiun dhe është substancë hyjnore. Ky shpirt nuk është i përkohshëm si ai tjetri. Ky është shpirt i amshueshëm. Ky shpirt është sintezë e dritës dhe fuqisë dhe nuk mund të shihet nga secili sy. Kjo substancë mund të emërtohet edhe si frymë Hyjnore e pasqyruar në njeriun. Shpirti i cili përmendet në vargun e Junus Emres është mu ky:

“ Një unë ka brenda meje” .

Shpirti është prezent në çdo organ, në çdo grimcë të trupit të njeriut është i çiltër dhe po aq i bukur. Shpirti Hyjnor e dashuron shpirtin trupor me dashuri të thellë për shkak të bukurisë dhe çiltërsisë së tij. Herë pas here bukuria hyjnore e shpirtit shfaqet edhe në trupin.

Për këtë shkak gnostikët (arif) i njohin njerëzit që në sjelljet dhe trupin e tyre e prezentojnë bukurinë hyjnore. I ndiejnë sekretet e dukshmërisë dhe sjelljeve të tyre.

Kur Hazreti Mevlana thotë se trupi prej shpirtit dhe shpirti prej trupit nuk është i fshehur; mirëpo secilit nuk i është dhënë leje për ta pamur atë; don të thotë që për të arritur këtë realitet gjegjësisht për të pamur spirtin hyjnor duhet si naji të largohet prej ujit dhe tokës dhe të copëtohet gjoksi prej dashurisë ndaj më të Madhit.[7]

Njeriu është një ndër temat dhe subjektet më të diskutuara dhe të përpunuara në tesavvufin islam. Mevlana për njeriun dhe përmallimin , dashurinë e tij ndaj Ekzistencës reale e përpunon edhe në shumë poezi tjera, përveç Mesnevisë , e përpunon edhe në Rubaira’t e tij:

Dashuria Yte qenka brenda në mua, tash e kuptova

M’u si gërsheta me mijëra thurje, nuk e lëshova

Dje isha i dehur prej gotës së verës

Ç’u bë që sot, ajo gotë u deh prej meje.

O shpirt! Shiko e humba shpirtin por edhe horizontin

Ku është toka e qielli? E humba afërsinë e largësinë

Ti gotën ma derdh në gojë e mos ma jep në dorë

Pasi unë i dehuri e humba edhe gojën.

Në shkofsha në atdhenë e exhelit

Një përleshje do ti ngjitet hiçit

Hiçi habitet e thotë: “ Në të dyja

Botërat një tufan paska ra”.

Dashuria Yte, flakë që digjej në brendinë time

Entuziazmi Yt, qetësi që rrjedh në zemrën time

Vetëtimë ishte flaka, breshër ishte uji

Ishte si ëndërr, s’ishte por ishte.

Bisedova me të huajt orë e çast

Por biseda pa Ty ishte e kotë

Kur dielli perëndon, njeriu e don dritën

Vetë për një çikë drite e kall fenerin.

Në don ta gjesh të Dashurin në qenësi

Shpëto prej formës, kërkoje esencën

Qenësia e Tij e mbuluar me shumë perde

Ai në Vehte, kurse gjithësia rob është në Te.

“Unë jam ndjekës i mënyrës së besimit të Ibrahimit a.s., thotë Mevlana Xhelaluddin Rumiu, ai nuk i donte gjërat që perëndojnë e që humben”(En’am, 6:76). Personaliteti dhe filozofia e tij kuptimore ishin të orientuara drejtë amshueshmërisë dhe eternitetit. Për te jeta e kësaj bote, begatitë e saj si dhe çdo gjë që ngjanë në të ishte e përkohshme, ndërsa shpirti dhe rrethimi i tij ishin të përhershme dhe me vlerë reale. Pikërisht për këtë njeriu jetën e tij nuk duhet ta harxhojë në ndjekje të hamendjeve kalimtare, thotë Mevlana, por duhet të koncentrohet në shpirtin dhe në vlerat eterne. Hazreti Mevlana në letërsinë dhe veprimtarinë e tij praktike e tregon rrugën e dashurisë së përjetshme dhe i hap dyert e zemrës së tij bujare në praninë e tërë njerëzimit duke thënë: Nëse ti e don veten duhet ta dashurosh edhe Krijuesin tënd, ndërsa kur të dashurohesh në Krijuesin do ti duash edhe krijesat e Tij. Ja pra ky ishte caku përfundimtar të cilin e dëshironte inkuadrimi hyjnor në gjithësi. Nëse dija dhe besimi ynë na kahëzojnë drejtë këtij realiteti atëherë jemi të denjë dhe me dinjitet i përkushtohemi Zotit.

[1]               Demirli, Ekrem, Islam Metafiziginde Tanri ve Islam, Istanbul, 2009, f. 246.

[2]               Kjo përmasë e vendzënies në arenën e qenësisë nga ana e njeriut është subjekt dhe temë diskutimi e veprës së njohur të dijetarit dhe sufiut të njohur të historisë së mendimit islam Muhjuddin Ibn Arabiut. Në lidhje me perlat e urtisë dhe komentin e tyre shiko: Abdullah Efendija Bosnjak, Tumacenje Dragulja Poslanicke Mudrosti,përktheu nga arabishtja ne boshnjakishte: Prof. Dr. Resid Hafizovic,Sarajevë 2008.

[3]               Krahaso : Lasic, Hrvoje, Covjek u Svjetlu Transcedencije& Nadnaravno odredjenje ljudskog Bica, Zagreb, 1994. Fq. 45-74.

[4]               Bosnjak, Abdullah, Tumacenja Dragulja Poslanicke Mudrosti, f. 209.

[5]               Rumi, Mevlana Xhelaleddin, Mesnevi, shqipëroi Mithat Hoxha, I, Shkup 2010.

[6]              Aftësia e vrojtimin autentik është një prej problemeve shumë të koklavituar të njeriut bashkëkohor. Me plotë të drejtë në lidhje me këtë çështje Prof. Ismail Bardhi në “ Vrojtimin teologjik të Absolutit “ do të thotë: “Çfarëdolloj njohjeje e cila është e bazuar mbi qëllimin objektiv detyrimisht duhet ta marrë parasysh fenë si një lloj të veçantë të njohjes, e cila vetvetiu i cakton kufijtë e shkencës, filozofisë dhe artit[6]. Njohja e themeluar mbi arsyen vetëm në domenin e reales, të dukshmes, individin e drejton nga ajo rrugë, rruga e fesë, dhe mbarë jeta njerëzore duhet të kalojë për t’u arritur deri te ajo rrugë. Mirëpo, ndonjëherë njeriu vetëm mbetet në rrugën e jetës së tërë dhe ç’është akoma më tragjike, në atë të gabuarën dhe të fundmen”.

[7]               Në lidhje me komentet e bëra Mesnevi’së shiko: Rifai, Kenan, Serhli Mesnevi-i Serif, Istanbul 2000.