Kur Zoti i vet atij i tha: “Përkushtohu”. Ai tha: “ I jam përkushtuar Zotit të botërave”

Bekare, 2:131

Kur fëmijët shikojnë në llambën që bën dritë, mendojnë se drita përbëhet vetëm prej një flake. Ndërsa të rriturit e dinë mirë se ajo dritë ëashtë sinxhir i flakave që shndërrisin me intensitet të pandërprerë.

Hemedani, Zubdetu’l-Hakaik

Periudha kohore në të cilën jemi duke i ngrënë ditët e jetës është e karakterizuar me një krizë anormale të përshpirtshmërisë dhe fetarësisë. Gjithashtu edhe përkushtimi, sakrifica dhe thellësia e kanë humbur kuptimësinë . Bashëkohoreja është në shenjë të fitores së arsyes teknike dhe shkencores dhe në përgjithësi përfaqëson një sistem shoqëror historik të ndryshëm nga e kaluara. Fuqitë institucionale dhe formësuese –ekonomike, politike, morale- i tërhjekin kornizat e “ lojërave gjuhësore”( Witgenstein) ekzistuese dhe të mundshme si dhe i përfaqësojnë kuptimin dhe caqet e përditshmërisë sonë në botë. Kjo rrjedhojë do të inicojë edhe margjinalizimin, ose në gjuhën e Adornos, sabotojë qenshmërinë reale të njeriut. Në këtë konstelacion të ngjarjeve arsyeja që disa herë në historinë e mendimit njerëzor ka qenë dëgjuese e shpalljes e disa herë  prijëse e valles racionale dhe nuk ka dyshim që e ka fuqinë e saj potenciale, tash si duket është ballafaquar me pamundësinë e veprimit fuksional.

Nga njëra anë arsyeja margjinalizohet, për shkak se rregullat e mendimit, kulturës, artit vendosen nga qendra të caktuara dhe nuk keni mundësi të vërshoni prej tyre, pasi filozofia më nuk i dikton pyetjet por vetëm i analizon çështjet që kanë ndodhur, ndërsa nga ana tjetër arsyeja sabotohet për shkak se ballafaqohet me turmën, që ndien kënaqësi në veprimin e arsyes instiktive, të hëpërhëshme, disa herë edhe ëndërimtare.

Brenda një dihotomie të tillë të pasqyrës së arsyes kemi një grup të mendimtarëve, dijetarëve ose simpatizantëve të kulturës dhe qytetërimit adekuat njerëzor, human, të cilët kanë dëshirë dhe përpiqen ta përdorin arsyen e tyre shpirtërore për t’u kapur për hallkën e parë të qenësisë, për filozofinë e amshimit, gjegjësisht për perennis’in. Ky përkushtim e përbën shifrën e kontaktit me Fuqinë Krijuese. Zoti i Madh nuk krijon  kontaktin me Ibrahimin a.s. para se të marrë përgjigjen “ eslemtu” ( u përkushtova), merret vesht pas kërkesës hyjnore “eslim” ( përkushtohu). Përkushtimi është drita që pandërprerë lëviz, fiket-ndizet me një shpejtësi aq të madhe sa që nuk ia shohim lëvizjen. Kjo lëvizje e arsyes shpirtërore në orkestrin hyjnor të gjithësisë është fuqi, syzat e lëndores së tepërt nga njëra anë dhe fosilitetit kuptimor nga ana tjetër e pengojnë mbarëvajtjen e kësaj lëvizjeje.

Nexhat Ibrahimin, unë e shoh, si njeri, shkrimtar, mendimtar  shpirtnisht të arsyeshëm, por brenda pamundësisë që kjo arsye të gjejë vendin e vet në kulturën dhe mendimin e nënqiellit tonë.

Nexhat Ibrahimi është një punëtor i palodhshëm i cili vite me rradhë me një përkushtim të pashoq e barti traditën fetare dhe perspektivën e hapërimit me kohën në nënqiellin shqiptar.

Trashëgimia dhe hapërimi intelektual fetar i nënqiellit shqiptar është një platformë që në pjesë të madhe është i tëhuajësuar dhe fundus i pakapshëm që gjithsesi duhet ta rrokim. Ka nevojë që kultura fetare në këtë nënqiell të reprivatizohet. Si rrjedhojë është e patjetërsueshme që tradita shpirtërore, kulturore dhe arsimore e nënqiellit shqiptar, që d.t.th. tradita e shpirtit dhe arsyes, të mos mbetet e konzervuar dhe e sterilizuar. Thënë në gjuhën e Hans Georg Gadamerit që zelli filozofiko-historik i yni të jetë në funksion të mbrojtjes së traditës shpirtërore dhe në  bartjen e këtij realiteti në përditsdhmërinë tonë. Në faqet e veprës së shkruar nga Nexhat Ibrahimi ndriçon ideja e bartjes së trashëgimisë reale kulturore-fetare të nënqiellit shqiptar si dhe hapërimi i kësaj autoktonie me realitetin bashkëkohor botëror. Ai do të bëjë pjesë në grupin e pak intelektualëve shqiptarë të cilët do të jenë të vetëdishëm për gjenin origjinal të vetin, por edhe për përmasat hapësinore-kohore të vendzënies së këtij gjeni. Do të përpiqet që nga njëra anë me përkthimet e veprave aktuale me platformë të shëndoshë kritike dhe nga ana tjetër me shkrimet e mirëfillta për mendësinë fetare islame  të krijojë një letërsi të begatshme dhe sfond të mjaftueshëm për diskutim të vlerave islame në gjuhën shqipe.

Ideja e veprës së Nexhat Ibrahimit është e udhëhequr nga dy struktura mendore efektive:

1. Ai do të përpiqet që idetë, mendimet dhe metodat e mendimtarëve bashkëkohorë musliman në lidhje me prezentimin e realitetit fetar islam në botën bashkëkohore t’i transferojë në nënqiellin shqiptar por me shpirtin dhe qetësinë e kreativitetit të tij.

2. Guximi intelektual i tij do të ballafaqohet nga njëra anë me kuaziagnosticizmin, kuazimaterijalizmin dijalektik të hapësirës shqiptare, por do të ballafaqohet edhe me idetë jashtëkohore dhe arrogante fetare  të fosilizuara që pa asfarë kritike do të barteshin tek ne, veçanërisht pas viteve të nëntëdhjeta të shekullit të kaluar.

Për pasojë mund të konstatojmë se një pjesë e veprave të Nexhat Ibrahimit kanë karakter fetar universal, ndërsa një pjesë tjetër është me karakter hulumtues të realitetit fetar islam të shqiptarëve në Ballkan si dhe në prezencën e përmasave fetare në ngjarjet dhe lëvizjet  historike brendashqiptare.

Unë do të përpiqem të prezentoj disa analiza  në lidhje me platformën doktrinore të veprave të Nexhat Ibrahimit edhe atë duke u koncentruar në disa prej tyre.

a).  Akaidi (apologjetika islame) në veprën e Nexhat Ibrahimit

Arsyeja njerëzore që nga rënia në këtë përmasë të përbotshme është para një problemi fundamental, si të diskutojë Zotin, Absolutin me gjuhën e kufizuar  të njeriut, ose si të konceptojë atë ndarje të ngushtë ndërmjet dukshmërisë dhe të padukshmes. Përvoja e re e të menduarit filozofik mundohet të përjashtojë prej kornizës shumë trajta të tëhuajësimit dhe skllevërimit, të asaj fuqie trajtëdhënëse që e ngatërron modernitetin dhe që bën të pamundshëm lirinë dhe pjekurinë, atë “ domosdoshmëri paralizuese të kohës”. Kjo përvojë filozofike në relacionin e saj ndaj realitetit shkon edhe më larg, prej ideologjishmërisë dhe dogmatikës deri te institucionet e tëhuajësura . Edukimi i koncepteve gjuhësore origjinën e saj e ka në tekstet e shejta të secilës prej religjioneve të shpallura; e ka në logosin por e ka edhe në esmanë. Në çdo diskutim të revelatës hasim në vërtetimin e asaj se edukimi natyror i koncepteve, i cili ec së bashku me gjuhën, nuk e ndjek rendin ontologjik të qenies, por edukimin e fjalëve e bën në bazë të akcidenteve dhe relacioneve. Ne në krijimin e koncepteve e ndjekim këtë akcidencë për shkak se  vetëm atë e njohim, edhe pse në të shumtën e rasteve ajo paraqitet si mëngësi e shpirtit tonë përfundimtar. Për rrjedhojë në këtë proçes të trajtësimit të koncepteve gjegjësisht termeve prezentohet liria për edukimin e pafundtë të tyre dhe kristalizimin e pandërprerë të mendimit. Nga ky aspekt në qendër të vëmendjes tonë do të jetë diçka e re: trajtësimi gjuhësor i koncepteve të cilat shpirti i njeriut me fundshmërinë e tij, në një mënyrë të re, i ndërmjetëson me amshueshmërinë  hyjnore.

Për bartjen reale të transhcedencës dhe fjalës hyjnore në imanencën njerëzore ka nevojë për diskutimin kritik të mendimit klasik islam e cila do të shërbejë si paradigmë në relacionin me kohën dhe historinë, gjegjësisht në përgjigjet e mundshme të nduarnduarësisë fe-kulturë, teologji dhe filozofi. Rëndësia e saj nuk është vetëm në problemet dhe çështjet me të cilat ajo është marrur ( substanca, aksidenca, dinamika, statika) , por në qëndrimet metodologjike të saj. Thënë ndryshe , akaidi ka vlerë paradigmatike, pasi në te janë të formësuara shembëllesat e para të epistemologjisë islame ose të teorisë kritike teologjike.  Gjithashtu në mendimin klasik islam përveç tradicionalizmit dhe retrospektivitetit, kemi edhe didaktikën, gjegjësisht mësimdhënien dhe këshillën. Pothuajse të gjithë dijetarët klasik musliman teorinë e tyre teologjike dhe njohjen religjioze e kanë bartur në kufizimet jetësore. Njeriu në veprat e akaidologëve tonë klasikë nuk është qenie komfore, por qenie e brengës dhe përgjegjësisë në kontekst të ekuilibrimit të botës materiale dhe asaj shpirtërirore.

Nexhat Ibrahimi i vetëdishëm për paradigmën pozitive të mendimit klasik musliman në nduarnduarësi me hapërimin zhvillues njerëzor në veprat e tij do ta konsiderojë si të domosdoshme diskutimin dhe bartjen e racionalizmit, hulumtimit dhe refleksivitetin e gjenialitetit klasik musliman. Për rrjedhojë ai në veprat e tij këtë gjenialitet nuk do ta ndajë prej kontekstit kulturor-historik dhe do të përpiqet që qëllimet universale të mendimit klasik islam t’i bartë në realitetin teologjik dhe kulturor të bashkëkohësisë, me theks të posaçëm në nënqiellin shqiptar.

Në vazhdën e kësaj ideje, Ibrahimi do të përkthejë dy vepra të rëndësishme të akaidit në gjuhën shqipe. Do të përkthejë “ Fikhu’l-Ekber’in” e Imam Ebu Hanife’s dhe “ Akaidu’n-Nesefijje” të Imam Nesefiut. Që të dyja veprat janë tekste konçize klasike, por që në esencë flasin për parimet bazë të besimit islam. Përkthyesi, të dy veprat i ka pasuruar me shënime të bollshme , të cilat për lexuesin do të shërbejnë si freski kohore dhe hapësinore për veprat e lartëpërmendura klasike. Poshtëshënimet janë dihotomike, nga njëra anë e bëjnë të kapshme veprën për lexuesin bashkëkohor, gjegjësisht e orientojnë në labirinthet metafizike të akaidit klasik, ndërsa nga ana tjetër ata do të përfaqësojnë një vepër mëvetëse e cila me guxim do t’i hyjë sqarimit të diversiteteve intelektuale dhe politike të mendësisë muslimane.

Nexhat Ibrahimi, në poshtëshënimet do të zhvillojë një dialektikë idealiste të shpirtit të lirë prej brengave për bodigardizmin e Zotit. Shpirti i lirë i tij mendon ndryshe nga klishetë, mjedisi, gjendja në krahasim me opinionet mbizotëruese të kohës kur jeton dhe vepron. . Ai në diskursin teologjik të tij, gjë që shihet qartë në poshtëshënimet e dy veprave të përkthyera, është përjashtim , le mbresa të avangardizmit, mirëpo rrezaton shpirt brenda rregullave, të cilat pandërprerë e qortojnë atë se parimet e tij të lira duhet të çojnë në veprime të lira, por siç thotë edhe Niçeja, jo veprime që përputhen me moralin e detyruar.

Poshtëshënimet dhe veprat origjinale të Nexhat Ibrahimit në fushën e akaidit janë më tepër deskriptive, janë bartëse progresive të idesë që e aktualizon fenë në nënqiellin e bashkëkohësisë, që në masë të madhe është e përqëndruar në përvojën dhe traditën boshnjake të dekadave të fundit të shekullit të njëzet. Ai me vetëdije nuk thellohet në analizat spekulative dhe dialektikën metafizike të çështjeve apologjike islame, por më tepër koncentrohet në didaktikën, në mësimdhënien dhe mësimnxënien produktive të të vërtetave teologjike islame. Studjimet e lartëpërmendura e kanë edhe karakterin arsimor, në veçanti për arsimimin dhe edukimin adekuat fetar të kuadrove fetare të fakultetet teologjike brenda hapësirës shqiptare.

Ibrahimi në veprat e tij  teologjike nuk shprehet shumë si nominalist, por më tepër si realist metafizik. Përderisa nominalistët, ishin të mendimit se universalet ndryshojnë prej emrave të përveçëm, se u ngjiten përbërësve të një bashkësie ose klase sendesh të veçanta. Termi universal “i bardhë” për shembull, kësaj pale i duket që nuk është gjë tjetër veçse një etiketë që i njgjitet një bashkësie me shumë sende të ndryshme si, flokëve të borës, mbulesave të tryezës etj. Ndërsa realistët mohojnë se ne në fillim grumbullojmë një grup sendesh të veçanta dhe pastaj i etiketojmë ata “ të bardhë”.  Kjo veti e shënuar prej termit universal shqyrtohet si një objekt i cili meriton të hetohet po aq sa vetë sendet individuale.

Shkolla realiste nga aspekti metodologjik është i prirur, që mendoj se edhe në rastin e përfaqësimit të fesë në suazat tona  është më se e nevojshme, që të zbulojë kuptimin real ose thelbësor të termave universale dhe prej këndej edhe natyrën reale ose të vërtetë të thelbeve të shënuara prej tyre. Proçes i cili është një parakusht i nevojshëm i kërkimit shkencor metodologjik, në mos detyrë e tij kryesore. Posaçërisht për sa i përket shkencave shoqërore, ku bëjnë pjesë edhe diciplinat religjioze, qasja esencialiste dhe realiste ndaj koncepteve universale dhe trajtësimit të tyre është i pashmangshëm. Shkencat shoqërore kanë detyrë kryesore të kuptojnë dhe shpjegojnë entitete dhe koncepte komplekse dhe kjo mund të bëhet vetëm duke depërtuar në thelbet e tyre. Çdo koncept i rëndësishëm fetar parakupton termat universale për përshkrimin e tij dhe do të ishte e palogjikshme të futeshin lirisht terma të rrinj, siç bëhet në shkencat natyrore. Nexhati në këtë kontekst  detyrën e teologëvee sheh në  përshkrimin e qartë të kuptimeve. Ata duhet të dallojnë thelbësoren prej të rastësishmes; por kjo kërkon njohjen e thelbeve të tyre. Në çdo ndryshim duhet të ketë diçka që ka ndryshuar. Madje në qoftë se kurgjë nuk mbetet e pandryshuar, duhet të identifikohet çfarë ka ndryshuar. Duke zbatuar këtë parim vijmë në përfundim se thelbi ose karakteri real i një koncepti mund të zbulojë vetveten dhe të njihet vetëm nëpërmjet të vetvetes së tij. 

Veprat e tija teologjike edhe pse jo me intenzitet të lartë në diskursin e tyre filozofik, por me rrezatim të skajshëm emocional ngërthejnë maksimalisht idenë e domosdoshmërisë shoqërore, kulturore dhe qytetëruese të fesë në të ardhmen. Ai pandërprerë në mes të reshtave e parashtron pyetjen e shumë futurologëve: Ku është vendi i fesë në botën që ende do të jetë e sunduar nga teknologjia, në veçanti bioteknologjia dhe informatika? Këta diciplina krijojnë shumë avantazhe dhe përparësi, mirëpo janë të lidhura mgushtë me rreziqe dhe kërcënime të shumta.

Në përgjigjen e kësaj pyetjeje, Nexhat Ibrahimi, nuk është as për radikalizmin fundamentalist e as për opcionin nihilist-cinik. Ai nuk është në kërkim të dogmës, por të urtisë, jo në kërkim të hedonizmit fetar por të moralizimit shpirtëror.

Përderisa etiketat, kierarkitë, mondialeja, shoqëria kurtizane  tuboheshte nëpër manifestime dhe në një mënyrë i shihnin si të natyrshme relacionet e rejshme të shoqërisë “bizantine” në delirium, Ibrahimi tërhiqej nga një lëvizje dhe dinamikë me qëllim final të ndryshojë mënyra e botëkuptimit fetar në këtë nënqiell.  Ai në prezentimin e teologjisë së tij kishte parasysh gjërësinë dhe thellësinë e përgjegjësisë njerëzore në botë, prandaj edhe paraqitej me mendimin e ndërtimit të një profili të muslimanit të ri me theks të veçantë në aspekt të përgjegjësisë së tij morale dhe shoqërore. Koha e sodit prej besimtarit dhe teologut kërkon kuptime pak më ndryshe të fesë dhe implikimeve morale dhe shoqërore.  Besimtari i sotshëm të mirën dhe të keqen , të drejtën dhe të shtrembëruarën, të bukurën dhe të shëmtuarën nuk e sheh vetëm para vetes, por edhe në distanca më të mëdha. Distancat janë afruar edhe nga aspekti mendor por edhe nga ai hapësinor. Çështja e Palestinës, si për shembull, është afër besimtarit shqiptar për shkak se në momentin e ngjarjeve informohet për ta, por është afër edhe për shkak se botëkuptimi liberal demokratik i ndjekjes së trendeve humaniste në botë e bën të domosdoshëm atë, që këtë tragjedi, si edhe ata në Kamboxhë apo diku tjetër, t’i shohë si tragjedi mbarënjerëzore.

Ai si edhe një grup i vogël i intelektualëve musliman shqiptar përpiqet që mendimi bashkëkohor i muslimanëve të ketë pasqyrimin shoqëror historik. Posaçërisht kjo është me rëndësi për shqiptarët të  cilët janë duke përjetuar momente paradigmatike historike. Kjo përpjekje e kërkon vendin e mendimit bashkëkohor fetar shqiptar në korespodencë me globalen, me rrjedhat shpirtërore të botës, me sfidat, dëshirat dhe shpresat.


b)  Statusi i Ahlakut( etikës) në veprimtarinë e Nexhatit

Një ndër postulatet themelore të dërgueshmërisë së Pejgamberit a.s. ishte përsosja morale e ndjekësve të tij. Islami lumturinë e jetës e sheh në trekëndëshin besim- vepërmirësi-moral. Shpallja hyjnore në asnjë moment nuk lëkundet në domosdoshmërinë edukative etike të njeriut, së pari për individualitetin e tij e më vonë edhe për përmasën shoqërore të qenshmërisë së tij. Kur’ani dhe Pejgamberi a.s. në platformën shtytëse të të gjitha normave dhe konkluzave besimore dhe juridike i vendos normat etike. Allahu xh.sh. njeriut i tregon se është më afër damarit të qafës, që d.t.th. se pa marrë parasysh reflektimet lëndore, punët në esencë duhet të jenë të mira. Njeriu si ndjekës i shpalljes assesi nuk duhet të vendos kontakt joreal me të mirën dhe të bëhet shkas për paraqitjen e të keqes.  

Sa bukur, Mevlana Xhelaluddin Rumiu do ta rezimojë etikën dhe moralin e vërtetë të qenies estetike, njeriut. Ai thotë:

“Bëhu si lumi në bujari dhe ndihmë,

Bëhu si dielli në zemërgjerësi dhe mëshirë

Bëhu si nata në mbulimin e mëngësive të tjetrit,

Bëhu si i vdekuri në hidhërim dhe kërcënim,

Bëhu si dheu në modesti,

Bëhu si deti në mirëkuptim,

Si do që të bëhesh,

Ose duku ashtu si je

Ose bëhu ashtu si dukesh.”

Kjo thënie e Mevlanës e tregon përmasën esenciale individuale të etikës dhe më tepër është koncentruar në pastërtinë e brendshme se sa në përfaqësimin e jashtëm të saj. Etika në këtë konstelacion është përfytyruar si pasqyra e vlerave estetike të mimezis’it edhe në botëkuptimin artistik të Leonardo Da Vinç’it.. Kur të dëshirosh, thotë Da Vinçi, të shohësh se ai përgjigjet përshtypja e përgjithshme e pictures sate objektit të paraqitur sipas natyrës, merr pasqyrën dhe vëre në atë mënyrë që ta pasqyrojë objektin real dhe atëherë krahaso sendin e pasqyruar me pikturën tënde, duke shikuar me kujdes se a përputhet objekti i të dy figurave. Me këtë rast shiko posaçërisht në pasqyrë. Pasqyrën ta kesh si udhërrëfyes, mendoj pasqyrën e rrafshtë- sepse sendet e pasqyruara në sipërfaqe të saj kanë shumë të përbashkët  me realitetin e pictures”. Rasti është identik edhe me virtytin etik estetik të brendshmërisë njerëzore.  

Nexhat Ibrahimi në etikën e veprave të veta por edhe në veprat e diciplinës së ahlakut (etikës) , Bazat e Etikës Islame- Ahlaku, Imami dhe Xhemati,…etj. qëndron, mendoj unë, në platformën e relacionit njeri- pasqyrë. Veprat e tija në këtë fushë, ndoshta më tepër janë didaktike, mësimdhënëse, mirëpo pas vetes bartin edhe urtinë e autorit. Unë do të përpiqem që këtë relacion ta metaforizoj me një shembëllesë islame klasike të njeriut dhe pasqyrës.

Relacioni njeri-pasqyrë i cili filloi që prej shiqimeve dhe reflektimeve të para mbi ujë dhe vazhdoi me prodhimin e lashtë të pasqyrave prej metali e më vonë edhe të atyre prej qelqi, vazhdon edhe sot e kësaj dite dhe si duket do të vazhdojë deri në momentet e fundit të prezencës njerëzore në skenën botërore.

Relacioni mes njeriut dhe pasqyrës bëhet edhe më i dendur në momentin kur pasqyra ngarkohet me disa karakteristika autentike të njeriut. Në shumë poezi, këngë, romane pasqyrës i janë mveshur cilësi të vetëdijes dhe ndërgjegjes së lartë si dhe është shprehur miqësia ose armiqësia e saj. Ndërsa pasqyra, pa marrë parasysh është mik ose armik reflekton vetëm ato pamje që i drejtohen.

Mevlana Xhelaluddin Rumiu në Mesnevi përmend rastin e një njeriut i cili ka pasë pamje të shëmtuar. Një ditë duke ec rrugës e gjen një pasqyrë të braktisur në rrugë. Shikohet në te dhe e sheh veten ashtu si është . Pas kësaj e hudh pasqyrën në tokë dhe thotë: “ Nuk të ka braktisur më kot pronari yt”!!!

Ndërsa një poet tjetër në poezinë e tij “Pasqyrat” thotë kështu:

Nuk dal dot para pasqyrës, pasqyrat zindane

Nuk dal pranë pasqyrës, pasqyrat ndërgjegje

Nuk më gjeni dot, ajo ishte një hamendje

Nuk vij më , pasqyrat rrugën më ndërprenë”

Prezentimet në pasqyrë edhepse nuk janë të prekshme paraqesin realitetin njerëzor. Sa kemi vallë mundësi që në pasqyrë të njohëm veten tonë?! Sa është reale pasqyra në reflektimin e egzoterikës njerëzore, në dukshmërinë e kësaj krijese të zgjedhur?! Sikur njeriu në vend të pasqyrës e cila reflekton egzoterikën e njeriut të kishte zbuluar edhe pasqyrën e ezoterikës, metafizikës njerëzore më duket se shumë do të ishim turpëruar.Ashtu thotë edhe një mendimtarë i shquar: “Sikur të kishim mundësi të fotografojmë brendinë njerëzore ashtu si e fotografojmë trupin e tij nuk do të mundshim të shikojmë njëri tjetrin në sy”

Mirëpo, përsëri pasqyra është argument me rëndësi i cili tregon të qenurit, ekzistencën, praninë tonë në skenën e qenësisë. Ja pra, pasiqë dukemi atëherë jemi, ekzistojmë. Edhe dukshmëria e njeriut është një pjesë e rëndësishme e personalitetit njerëzor. Një fjalë e urtë lindore thotë: “ Kush nuk kupton prej syve nuk e sheh as esencën”.

Në librat tona klasike tregohet një ngjarje e mirë. Diku në lindje në një mësojtore ku janë ligjëruar idetë e larta, njërit prej nxënësve që e ka kryer proçesin mësimor me sukses në manifestimin e përgaditur me këtë rast i është dhuruar një libër. Kur nxënësi e merr librin në dorë dhe e shfleton ate fmahnitet, habitet, duket sikur del prej vetes. Ndërsa në anën tjetër përballë tij, një nxënës tjetër i cili sa po ka filluar mësimet habitet me gjestet e tija dhe dëshiron të shohë se çka ka aq të çuditshme në atë libër. Afrohet, mirëpo nuk sheh asgjë në te. Mësuesi i thotë se për të prekë atë libër duhet të kryejë proçesin mësimor. Dasht e pa dasht duron, mëson, orvatet të konceptojë të gjitha idetë e prezentuara nga ana e mësuesit. Në fund vjen dhe troket momenti kur edhe për te përgaditet manifestimi dhe i dorëzohet libri. Ky nxënës i cili vite me rradhë ishte djersitur për të pa se çka në atë libër, tash ate e ka në duar por nuk e çel, sdi pse, por nuk i intereson ajo që ka në brendinë e librit. Pasi mendon se nuk ka mbet asgjë në botë të cilën ai nuk e ka mësuar.Pas këmbënguljes së mësuesit të lartë e hap librin dhe e shikon. Çka të shohë, në libër brenda dy faqe e në të dyja nga një pasqyrë. Në vend të shkronjave dhe fjalëve e sheh veten dhe kupton se ajo që vite me rradhë kishte mësuar ka qenë vetëm vetja e tij.

Prandaj themi se realiteti i paqyrës është një reflektim i kuptimtë i realitetit njerëzor. Nexhat Ibrahimi në veprat e tij kalon përballë pasqyrës dhe shikon edhe njëherë veten. Përjeton përsëri rizbulimin e personalitetit personal dhe shoqëror, nga njëra anë iritohet por nga ana tjetër falënderon pa masë Fuqinë Krijuese që na ka krijuar kaq të bukur.

Nëse njeriu largohet prej këtij afrimi pozitiv ndaj pasqyrës dhe i shpall luftë asaj, atëherë i ka shpallë luftë vetes dhe vlerave etike në të.  Por, kjo luftë nuk ka fitimtar, ka vetëm humbës. Një mendimtarë bukur ka thënë: “Njerëzit të cilët mundohen që vetëm të duken të bukur nuk mund të korrin sukses pa mos e rrënuar brendinë e tyre”.Në pasqyrë ekziston vetëm “un”-i e assesi “ne”. Aty ku është “un”-i nuk ka të drejtë jete për të tjerët.

Botëkuptimi etik i Nexhatit është kundërshtar i atyre që dalin përballë pasqyrës dhe  belbëzojnë fjalët: “nuk ka të bukur tjetër pos meje” dhe që asnjëherë nuk tolerojnë ekzistencën e të bukurve tjerë. Ai është i vetëdishëm se në këtë rast gjithsesi duhet të thehet njëra prej dy gotave.

Në Mesnevi ky realitet është prezentuar në fabulën e cila flet për luanin që nuk njihte kundërshtarë dhe sulmonte çdo kend që i dilte përpara. Dikur në kohët e mëparshme, thotë Xhelaluddin Rumiu, kafshët e një pyelli jetonin të lumtur në te. Por, përnjëherë kjo lumturi është kthyer në brengë pasi në te ka ardhë një luan i cili për çdo ditë ka grabitë njërin prej tyre. Gjelbërimet dhe bukuritë natyrore janë bërë helm për to.

Në fund janë tubuar dhe kanë vendosur që për çdo ditë luanit ti dërgojnë një prej kafshëve të pyellit dhe ai të mos i shqetësojë të tjerët.

Për çdo ditë atij që i vinte rradha përshëndetej me shokët dhe nisej drejtë shpellës ku banonte luani.Një ditë rradha i erdhi  lepurit. Mirëpo, lepuri u tha atyre : Më jepni pak kohë dhe unë do të ju shpëtoj prej torturave të këtij tirani.  Këto fjalë të lepurit të gjithë i konsideruan si fjalë axhami dhe filluan të qeshin. Por lepuri pa mos thënë gjë e mbajti në vete planin e vet sekret, pasi përpara syve i doli rasti i pasqyrës, iu kujtua se përderisa para saj qëndron pa fjalë ajo të prezenton si duhet, por nëse fillon të flasësh, ti drejtohesh me fjalë ajo mjegullohet dhe fotografia fillon të humbet.

Lepuri me qëllim shkoi vonë te luani. Luani i hidhëruar briti: Pse erdhe kaq vonë, çfarë të ndodhi? Ndërsa lepuri iu përgjigj: Mos pyet, në rrugë dola herët së bashku me shokun tim më të ngushtë , I cili është më I ri dhe më I majmë se unë dhe I cili nuk dëshiroi edhe në këtë moment të ndahet prej meje.Në rrugë e sipër përpara na doli një luan tjetër dhe e grabiti shokun tim. I thamë që ne jemi duke shkuar te mbreti I këtij pyelli, kurse ai tha që nuk njeh mbret tjetër pos vetes. Unë memzi shpëtova dhe erdha , por u vonova. Atëherë luani kërceu me të shpejtë dhe së bashku me lepurin u nis drejtë pusit në të cilin banonka luani tjetër sipas rrëfimit të lepurit. Kur luani e zgjati kokën mbi pus në uj e pa veten dhe pa një pa dy u hudh brenda me bindje se ai është kundërshtari i tij. Kur ra nlë fund të pusit kuptoi se çfarë ishte puna, por tash më ishte vonë.

Kurani zemrën e njeriun e prezenton si “un” i vërtetë i njeriut, si bindje për hakikatin dhe amshueshmërinë, si fuqi perceptuese dhe konceptuese. Zemra thonë mutesavvifët ( mistikët) është bejtullah , shtëpi e Zotit në mikrokozmosin, respektivisht në njeriun. Botëkuptimi sufik zemrën e sheh si ndjenjë e lidhshmërisë mes qenësisë dhe prezentimit (vuxhud dhe kevn). Tasavvufi për Arshin e përmendur në Kuran thotë se është zemra e njeriut, respektivisht simbolika e lartësisë së Fronit është prezentuar në zemrën e krijesësë më të bukur.

Njeriu vetëm nëse e mban të çiltër dhe të pastër zemrën, këtë qendër të Fuqisë Krijuese mund të ngritet në platformën e të drejtës, të mirës dhe së bukurës.Në të kundërtën njeriu hynë në stres dhe kaos. Kurani nxierjen e zemrës e karakterizon si shkatërrim dhe rrënim të madh të esencës njerëzore.

Zemra është e ngjashme me pasqyrën. Siç pasqyra prej metali kur ndryshket e humb fuqinë e reflektimit ashtu edhe zemra kur ndryshket dhe njolloset me njollat e epshit, lakmisë dhe ndjenjave të ulta nuk ka mundësi të reflektojë vlerat e larta etike të dedikuara asaj nga ana e Fuqisë Krijuse. Njohja ( marifeti, gnoza) lind prej ndritjes shpirtërore gjegjësissht prej çiltërsisë së zemrës.

Përcillet prej traditës së vjetër se në do kohë piktorët kinez dhe ato grekë kanë has në konfrontim në lidhje me atë se kush prej tyre është më i aftë në pikturë. Mbreti dëgjon për këtë gjë dhe i thirë të dy palët, i vendos në një dhomë të madhe, të cilën me një perde në mes e ndanë në dy pjesë.

Piktorët kinez në pjesën e tyre vizatuan piktura të shumëllojshme dhe mjaftë të bukura, ndërsa ata grekë vetëm e pastronin pjesën e murit në anën e tyre. Kur përfundon koha mbreti hyn në pjesën e kinezëve dhe fascinohet prej pikturave të bukura, mirëpo kur kalon në pjesën tjetër, njëri prej piktorëve grek e ngren perden dhe pikturat e shumëngjyrshme në formë edhe më të bukur reflektohen në pjesën e murit grek.

Të gjitha rrugët përfundojnë në zemrën e njeriut. Brumi i një bote të ndritur dhe ardhmërie të lumtur ftallohet në zemrën e njeriut. Ja si shprehet dhe kristalizohet zemra ideale në fjalët e Hazreti Aliut: “ Në fytyrë të tokës ka disa pasqyra hyjnore, ata janë zemrat. Më e dashura prej tyre në Praninë Hyjnore është ajo që është më e durueshme, më e pastër dhe më e ndishme”.

Pejgamberi i Allahut Muhammedi a.s. është përfaqësues i përsosurisë në qenësi (ekzistencë) dhe bukuri(estetikë). Të gjitha bukuritë që gjinden në gjithësi në forma të ndryshme shembullin kulminant e kanë në personalitetin e Pejgamberit. Disa prej shokëve të Pejgamberit të cilët kishin nderin të shohën këtë bukuri, ate e përshkruajnë me këto fjalë: “ U takova me Pejgamberin a.s. në një natë të kthjellët me hënë , betohem në Zotin se fytyra e tij ishte më e bukur dhe më e ndritshme se hëna “( Xhabir b. Semure). “ Kur shikoja në te, Thotë Rebi bint Muavez, më dukej sikur lind dielli para syve të mi”.

Ismail Hakki Burseviu (v.1724) këtë bukuri të Pejgamberit e vlerëson si një realitet ontologjik dhe thotë: Në fytyrën e Pejgamberit është shfaqur e vërteta , për pasojë nuk mund të ketë bukuri më të përsosur se ai në qenësi. Çdo gjë që në formë të dijes ekziston në diturinë Hyjnore, në formë të së bukurës është prezentuar në gjithësi. Ndërsa forma më e përsosur e kësaj bukurie është Muhammedi a.s.

Në ditët e para të Islamit , në një natë të kthjellët Pejgamberi a.s. dhe Ebu Bekri r.a. kishin dalë të ecin në shkretirë. Drita e hënës kishte rënë në fytyrë të Pejgamberit a.s. dhe ishte shfaqë një bukuri e pashoq. Atëherë gjuha e Ebu Bekrit nën direktivën e ndjenjave të brendshme filloi të belbëzojë: “ Sa i bukur je o Muhammed”. Pejgamberi a.s. i tha “Ke të drejtë”.

Këtë ngjarje e dëgjon Ebu Xhehli dhe një ditë tjetër del para Pejgamberit a.s. dhe i thotë: “Sa i shëmtuar je o Muhammed”. Pejgamberi a.s. edhe atij i jep të drejtë. Atëherë Ebu Bbekri i drejtohet  Pejgamberit a.s.: O i Dërguar i Allahut ju thashë se jeni të bukur, ju u përgjigjët se kam të drejtë. Ai pabesimtari ju tha se jeni të shëmtuar ju edhe atij i dhatë të drejtë.Si mundet?

Pejgamberi a.s. i përgjigjet: O Ebu Bekr Unë jam një pasqyrë. Kur dikush më shikon mua e sheh veten. Ti je i bukur e pe bukurinë. Ai është i shëmtuar e pa të shëmtuarën. Prandaj që të dy e thatë të vërtetën.

Pejgamberi a.s. është një pasqyrë e cila tregon rrugën e drejtë,sqaron hollësitë e qenësisë, reflekton në sipërfaqe esencën, shfaq sekrete të larta, mbulon mëngësitë, gjithnjë është i freskët, aspak nuk ndryshket e as pluhroset. Në te në tre rrokje janë përmbledhur të katër librat.Ai e sqaron kuptimin dhe shpëton prej skepsës, ai e largon njeriun prej Un-it narcizoid. Ai e bart njeriun mbi shtatë qiej në Miraxh. Ai është përgëzim i netëve pa gjumë dhe pa shpresë.

Veprimtaria etike e Nexhat Ibrahimit ka dëshirë që këtë realitet të pastërtisë ezoterike të un-it njerëzor, që është gjenerator i virtytit dhe barierë për vepërligësinë ta projektojë në librat e tij etike por edhe në kurikullumin e tij jetësor.

c. Filozofia dhe historia e mendimit në veprën e Nexhat Ibrahimit

Veprat, Islami dhe kriza e identitetit, Islami si provokoim global ( ku përveç teksteve origjinale të autorit ka edhe tekste të përkthyera nga mendësia islame bashkëkohore) si dhe Dromca nga historia e filozofisë dhe artit islam janë përmbledhje të Nexhat Ibrahimit të cilat bëjnë qasje reale dhe konceptuale të çështjeve të rëndësishme të modernizmit dhe postmodernes. Ai me guxim i rreket temave të politeizmit bashkëkohor, krizës morale mondijale, shekullarizmit, ardhmërisë së islamit në Evropë eutanazisë, e analizon çështjen e fundamentalizmit orthodoks, radikalizmit islamik në Jugosllavi, hermeneutikës së pluralizmit religjioz, kulturën dhe civilizimin etj.

Thellësia dhe prapavija ideore e temave të diskutura në analizën e mendësisë dhe filozofisë islame në veprat e Nexhat Ibrahimit është pereniale. Ai në çdo boshllëk skicor përpiqet të hudhë në plan të parë amshueshmërinë e mendimit filozofik gjegjësisht hikmet-i haliden, teozofinë fetare.

Ai në këtë kontekst në hyrjen e veprës së tij Dromca nga historia e filozofisë dhe artit islam  do të vlerësojë: Në kohën kur jeta dhe idetë po ndërrohen në mënyrat më të ndryshme, dëshiroj që vëmendjen e lexuesit ta përqëndroj në çështjen e arsimimit filozofik (islam), sipas bindjes sonë, mjaft të rëndësishëm për jetën tonë të përditshme, për t’u ballafaquar me takimet e frytshme ndërmjet fesë dhe botës, ndërmjet fesë dhe diturisë, ndërmjet trashëgimisë shpirtërore dhe kulturës aktuale, por edhe me simptomet shqetësuese që prodhojnë skepsë dhe indiferentizëm ndaj filozofisë dhe trashëgimisë së saj.

Për te historia e mendimit , filozofia dhe bartja e tyre në aktualitetin kohor dhe hapësinor të shqiptarëve është e rëndësishme në plan të parë për kuonceptimin real të religjionit, për hapërimin pragmatik me kohën si dhe për largimin e inferioritetit filozofik për shkak të ekzistimit të shumë rrymave filozofike.

Ai avangardizmin bashkëkohor do të mundohet ta shtjellojë në piedestalin e fuqishëm të traditës primordiale dhe pereniale fetare. Ata që do ta lexojnë veprën këtë do ta shohën në faqet e veprës së tij, ndërsa ne që e njohim e shohim edhe në curricullum vitaen e tij.

Mendimi perennial dhe sophia religjioziteti i amshueshëm  është një filozofi e cila vazhdon si realitet prej gjenerate në gjeneratë. Për pasojë, në të gjitha epokat e historisë së mendimit hasim në sisteme filozofike ose religjioze të cilat janë të përmendura me këtë ose atë emër por që në esencë kanë patur ripërtrirjen e Realitetit të njëjtë. Për më tepër ajo është e lidhur ngushtë me Traditën Primordiale dhe Universale të kulturave të ndryshme dhe te të gjithë ata ka patur përfaqësimin me emër të posaçëm. Philosophia Perennis, Lex Aeterna, Hagia Sophia, Din el-Hakk,Hikmet el-Ledunijje, Dhamma, Sanatana Dhamma, Theozofia Transcedentale etj. janë disa nga emërtimet e ndryshme të kësaj tradite të mendimit në kulturat e ndryshme të hapësirës kohore dhe vendore të njeriut. 

Në këtë pasqyrë të mendësisë islame Nexhat Ibrahimi rëndësi do t’i kushtojë edhe tradicionalizmit dhe paradigmave pozitive të përfaqësuar në shpalljen dhe traditën konstituive profetike.

Tradita  në fjalorin e Tradicionalistëve ka përfituar përmasë më të gjerë prej kuptimit të përditshëm të saj. Ata me traditën kanë nëkuptuar mbrojtjen e asaj që ka ekzistuar dhe asaj që është bartur deri te ta.. Tradicioni paraqet kontinuitetin e Shpalljes, bartjen e pandërprerë të parimeve kozmologjike dhe shpirtërore, dituritë dhe ligjet që rezultojnë prej religjionit të shpallur në një mënyrë të pandërprerë dhe me laramani etiko-estetike. Ajo nuk le pas dore asgjë. Diskuton për vendosjen e sistemeve shoqërore, për format e sjelljes dhe bontonit, për artin dhe arkitekturën, për ornamentet dhe veshjen, ndërlidhet me matematikën, fizikën, mjekësinë, psikologjinë po madje edhe astronominë. Pohimi kryesor i tradicionalizmit, gjë që kundërshtohet në masë të madhe me botëkuptimin e mbyllur materialist modern, është se gjërat i kthehen platformave superiore të Qenies dhe në fund Parimeve Esenciale. Titus Burckhardt (1908-1984) thotë se me tradicionin nënkuptohet rrikthimi i përsosurisë së humbur nëpërmjet të parimeve dhe vlerave të dashurisë hyjnore (ashk) dhe përjetimit të hyjnores.   Për herë të parë Rene Guenoni  Tradicionin e ka përkufizuar si koncept i cili përfshinë parimet me origjinë hyjnore të cilat duke filluar prej metafizikës e deri në poezinë kanë ndikuar në mëkëmbjen e sistemeve të ndryshme  shoqërore. Botëkuptimi tradicionalist pandërprerë inicon në pranimin e një parimi të vetëm dhe nxjerrjen e aktiviteteve praktike prej tij. Njeriu vetvetiu nuk ka mundësi që të arrijë deri te ky parim, prandaj edhe ka nevojë për pejgamberë dhe njerëz të shenjtë. Gjithashtu në përkapjen e dimensionit transcedental (muteal) dhe në ngritjen deri në esencën e tij brenda plotësisë metafizike të këtij parimi. Përveç interesimit dhe nevojës nevojitet edhe ndihma qiellore dhe intelegjenca intuitive. Ja si këtë të vërtetë e shpreh njëri prej tradicionalistëve bashkëkohor, Seyyed Hossein Nasri : “…Për ta kuptuar traditën e shenjtë dhe për të biseduar për realitetin në kuptimin e saj metafizik, duhet të jenë (pos interesimit dhe kuptimit të nevojës)  edhe ndihma e botës hyjnore dhe prania e intelegjencës shquese. Është pra e domosdoshme, para së gjithash t’i hedhet një sy kuptimit të traditës së shenjtë nga e cila Islami është shembull më eminent dhe po ashtu natyrës reale të nevojave shpirtërore të njeriut të sotëm…”.

Në realitet tradita në përditshmëri përdoret në kuptim të zakoneve, dokeve dhe sjelljeve të kallëposura në shoqërinë njerëzore. Tradicionalistët e kanë kundërshtuar këtë pohim dhe posaçërisht Rene Guenoni thotë se një përdorim i këtillë idenë e tradicionit e zbret plotësisht në përmasën njerëzore , i mvesh një kuptim që plotësisht e humb hyjnoren në të dhe e hap rrugën për tollovitje të konceptit.  

Ne kur bëjmë fjalë për tradicionin, thotë Seyyed Hosein Nasri, nuk kuptojmë shprehi, zakon, ose transmision automatik të ideve dhe motiveve nga një brez në tjetrin, por më tepër grup parimesh që kanë rrjedhë nga bota hyjnore dhe të cilat identifikohen në origjinën e tyre me manifestim të posaçëm të hyjnores , së bashku me zbatimin e rradhitjes së këtyre parimeve në momente të ndryshme kohe dhe në kushte të ndryshme për humanitet të posaçëm. Për më tepër, tradita është vazhdimësi e pandryshueshme dhe e gjallë, e cila përmban në vehte shkencën e Realitetit të Fundit dhe mjetet për aktualizimin dhe të kuptuarit e kësaj njohurie në çaste të ndryshme të kohës dhe të vendit.  Në këtë kontekst tradicionalizmi, në veçanti ai guenonian, ka përfaqësuar idenë e filozofisë pereniale si meditim permanent në shtigjet e urtisë primordiale. D.t.th. se tradicioni ka natyrë pereniale, ndërsa filozofia moderne nuk mund të përshkruhet në këtë mënyrë. Tradicioni i mbron elementet e shenjta prej të cilave assesi nuk mund të ndahet dhe është antitezë e sekularitetit. Ajo përkundër filozofisë moderne, pikënisje e ka Zotin e jo njeriun. Ideja e fetarësisë është boshti i cili e ndanë perspektivën e tradicionalizmit gjegjësisht filozofisë pereniale prej filozofisë moderne. 

Gjeneza e doktrinave metafizike tradicionale nuk është e karakterit njerëzor dhe kohor, thotë Guenoni, dhe me këtë aludon në gjendjen e tyre primordiale mbi të cilën nuk mund të zbatohen ligjet e historisë, por që nga karakteri përfaqësojnë realitetin e amshueshëm. Prej këtu del se Tradicioni është analoge me Logos’in ose fjalën e pakrijuar e cila emanon prej Gotheit’it të Eckhartit ose Hypertheousis’it të Dinosy’t dhe implikohet në fjalën e shpallur. 

Sot në botë nga njëra anë kemi qytetërimet lindore të cilat i kanë ngelur besnike botëkuptimit tradicional dhe në anën tjetër qytetërimin antitradicional të Perëndimit bashkëkohor. Qytetërimi perëndimor ka nevojë për mbrojtje prej vetvetes dhe opsesioneve të veta , do të thotë në shumë raste edhe Nexhati, përndryshe ata do ta bartin deri në shkatërrimin e tërësishëm. Pikërisht për këtë perëndimi ka nevojë për reformë shpirtërore , gjë që do të sendërtohej nëpërmjet të kuptimit të vërtetë të lindjes edhe atë si djep i traditës primordiale. Kjo është kahja e domosdoshme , thotë Guenoni, nga e cila duhet të drejtohet perëndimi nëse dëshiron të shpëtojë prej katastrofës që e pret. Për arsye se qytetërimi i cili nuk parasheh principet e larta dhe mundohet t’i shlyejë ata, automatikisht largohet prej kuptimit të qytetërimeve tjera, pasi kuptimi i ndërsjellë mund të bëhet vetëm me influencën e asaj që vjen prej lartë. 

Cilësia themelore e mendësisë pereniale është ngjashmëria primordiale e urtisë në religjionet dhe filozofitë me praktikë jo të ngjashme. Urtia primordiale , hikmet-i halide ose hikmeti ka qenë koncepti themelor egzoterik dhe arka e vetme ezoterike në traditën Islame që e ka kultivuar hapësirën dhe pakohësinë metafizike të ekzistencës. Shpirti në persepktivën e tij manifestohet si tërësi internacionale, kulturore, përfshirëse dhe kulturore, ose thënë ndryshe si vlerë ontologjike, etike dhe estetike. Për pasojë në sqarimin e shpirtit duhet  marrur parasysh të gjitha këta dimensione. Ky realitet bëhet edhe më i rëndësishëm kur depërtojmë më thellë në ekzistencën dhe zhvillimin  e njeriut si dhe në gradët e evoluimit të vetëdijes. Në realitet këta përmasa janë aspekte të Kozmosit dhe aspekte të vet qenies prandaj edhe nevojitet harmonizimi i tyre mes vete. Pas harmonizimit vihet deri te pëlqimi dhe në fund te bashkimi (shkrirja), gjegjësisht të gjindemi në përqafimin e simpatisë kozmike si rezultat i vetëdijes kozmike.

Hikmeti ose sophia që nga ditët e para të ekzistencës në këtë botë ka qenë metoda më adekuate e arritjes , përjetimit dhe vendosjes së relacioneve me të Vërtetën, kozmiken dhe qenësoren. Shoqëria myslimane pas Pejgamberit a.s. hikmetin e ka diskutuar në trajtë të dijes tradicionale (ulum naklijje) , ndërsa pas aktiviteteve përkthyese në lëmin e filozofisë ka marrur trajtën e “dijes racionale”, “dijes së frymëzuar”etj. Këtë konotacion të përvojës tradicionaliste dhe aktualitetit bashkëkohor  në veprat e veta e vendos Nexhat Ibrahimi.

Si rrjedhim i rendit logjik të veprave të kësaj fushe të Nexhat Ibrahimit, paraqitet fakti se për të mbijetuar në konceptet postmoderne bashkëkohore mendësia dhe arsimi islam në përgjithësi dhe ai i yni në veçanti nevojitet të marrë hapa konkrete, siç kanë bërë të parët tonë progresiv, në disa fusha të arsimit.

E para, në fushën e arsimimit duhet të shoshiten përvojat tona të mëparshme dhe të largohen trajtat joproduktive arsimore të cilat e pengojnë kreativitetin e njerëzve dhe e mundësojnë harxhimin iracional të energjisë, të cilat nuk e zhvillojnë përgjegjësinë, punën e përbashkët dhe besimin mes njerëzve. Shumica e teoricientëve bashkëkohorë të teorisë së përgjithshme të sistemit si William Glasseri, W. Edvards Demingu dhe Bred Greeni këtë hap do ta kishin emërtuar si standardizimi i arsimit me rrjedhat e reja botërore, mirëpo unë do ta kisha emërtuar si aplikim i përvojës bashkëkohore në standardizimin e arsimit tonë fetar me arsimin tonë klasik të filluar në ambient të përbashkët me ibadetin. Gjegjësisht, ngritja e standardeve për hirë të nevojave dhe përgjegjësia për aplikimin e tyre në trajtë të normave morale.

Për pasojë para nesh qëndrojnë tre konstanta me rëndësi që na diktojnë reforma dinamike në arsimin tonë islam edhe atë:

1.         Konteksti kulturor evropian

2.         Universalizmi Islam dhe

3.         Profilimi intelektual i dëgjuesve tanë.

E dyta, kuadri arsimor, ngjajshëm si në medresetë e mëparshme, i institucioneve arsimore të bashkësisë islame duhet të posedojë një kualitet të lartë shkencoro-kulturor dhe entuziazëm për ndjekjen e ndryshimeve dhe zhvillimeve botërore. Vetëm në këtë mënyrë do të ekzistonte mundësia e zënies së vendit të duhur në hartën kulturore të mjedisit ku jetojmë dhe më gjerë. Në të kundërtën do të na mjaftonte vrima e urrithit, që s’do mend çdo herë është i kënaqur me të.

Vizioni kualitativ i zhvillimit të një institucioni edukativo-arsimor nuk ka mundësi të sendërtohet si vizion individual i një personi por ai duhet t’i përkojë një grupi më të gjerë i cili do të mundësojë kalimin prej vizioneve individuale në vizione të përbashkëta. Mendoj se ky grup duhet të përbëhet pikërisht prej njerëzve të cilët janë bartës të arsimit tonë fetar.

E treta, fryma islame, trashigimia edukativo-arsimore e jonë, moderniteti dhe toposi geo-ekzistencijalo-historik evropian i ynë kërkojnë prej nesh që të mendojmë përkonstituimin e plan programeve të dy trajtave të institucioneve arsimore islame:

a)         Përmasa institucionale e cila duke patur parasysh vazhdimësinë dhe kontinuitetin kulturoro-fetar tonë do të kultivonte me besnikëri dhe vetëdije për sot dhe për nesër Islamin dhe vlerat universale të tij. Plan programi mësimor i këtyre institucioneve parimisht do të bazohej në qelizën edukativo-arsimore tradicionale islame dhe mbi të do të ndërtonte botëkuptimin për tërërsinë e dijes. Në to do të orvatej të ndërtohet bashkëveprimi mes shkencave përcjellëse (ulum naklijje) dhe atyre intelektuale (ulum aklijje ). Dijes do t’i afrohej nga aspekti i zhvillimit edhe atë në të gjitha dimensionet kohore (klasike, të kohës së re dhe bashkëkohore). Trajta shkencore e plan-programeve të tyre do të ishte tradicionale, por organizimi, standardet, zhvillimi i senzibiletit shkencor, metodat, mjetet arsimore, interpretimi i përmbajtjeve mësimore do të ishin të standardizuara me arritjet relevante botërore të cilat nuk kundërshtohen me frymën e kulturës islame.

b)        Përmasa institucionale e cila do të diskutonte dhe do t’i përgjigjej kërkesave të shumëllojshme, si individuale, kolektive, lokale, globale, të muslimanëve. Kjo përmasë do të ishte e organizuar në bazë të kërkesave të individit tonë musliman. Me të do t’i përgjigjeshim në trajtë islame moderne kërkesave edukativo-arsimore të përditshmërisë së muslimanëve. Nëpërmjet të kësaj përmase (institucioni) bashkësia islame do të kishte mundësi të jetë në rrjedhat e të tashmes. Për t’iu përgjigjur kërkesave të tyre ata do të ishin fleksible, dinamike, funkcionale  dhe të gatshme për ndryshime në bazë të kërkesave. Në to do të kishte mundësi të përgaditen kuadro për punë me të rrinjtë në aspekte të ndryshme të jetës shoqërore, për arsimim të kuadrove për zhvillim të mësimbesimit nëpër shkolla etj.

Për fund mund të konstatojmë se Nexhat Ibrahimi është realist dhe objektivist  i cili qëndron në shenjën e kalimit drejtë univerzalizmit religjioz brenda hapësirës së përbotshme historike.  Ai e pranon traditën perenniale fetare, që për te, është i prezentuar në institucionalizimin e fesë brenda organizimit komunitar, por që nga ana tjetër është avangarde ndaj individualizmit dhe akademizmit të thatë në kontekst të idesë për religjionin dhe prezencën e saj në shtigjet e kulturës dhe shkencës botërore. Religjioni  i nevojitet njeriut që ai të zbulojë konceptin e qenësisë personale dhe të historisë botërore, që të mund të ndërlidhë konceptin personal me me atë të rendit botëror.  Ose, siç thotë Dostojevski, unë mendoj se nëpërmjet të religjionit , nëpërmjet të gnozis-it (njohjes)  do të mundësohet zbulimi i sekretit të personit tim, do të më bëhet e qartë kush jam unë, prej nga kam ardhur; shpresoj se do të arrij ta kuptoj misterin e botës, me të cilën unë jam i lidhur në një mënyrë të drejtëpërdrejtë por të pakuptueshme për mua. Nëse nuk e kuptoj dot rendin dhe sistemin ekzistencial të botës, atëherë prezenca ime në histori do të jetë jointeresante, e dëshpruar dhe nuk do ta di se për cfarë arsye jetoj.

Vlerësimi për religjionin dhe religjiozitetin, do të thotë subjektin e të cilit i komunikohet shpallja,  i bërë nga ana e Nexhat Ibrahimit, është një klithmë që dikund me zë e dikund pa zë dëgjohet në të gjitha traditat fetare. Që nga humanizmi dhe renesansa  fetarët jetojnë brenda një shkëputje vulkanore ndërmjet kulturës dhe traditës amë shpirtërore dhe religjioze dhe  kulturës moderne, si një paradigmë sui generis e botës bashkëkohore. Kjo disharmoni është ndjekur  me kriza të shumta të identitetit që cdo person dhe grup fetar e ka përjetuar në trajta të ndryshme. Jam i bindur se lexuesi gjatë rrugëtimit nëpër faqet e veprës së Nexhatit do të ndjej kënaqësi kuptimore dhe gjithsesi do të pasurojë kujtesën e tij me shumë detaje nga apologjetika, etika dhe filozofia islame.