Udhëtimi i Musait a.s. së bashku me të mirin Hidër është një udhëtim prej kaosit që nuk duket në rregullin dhe harmoninë që duket në individualitetin e shoqëruesit të tij, Hidrit. Musai në këtë rrëfenjë kur’anore është protagonsit i realizmit estetik. Ai e pasqyron në pëlhurën e tij artistike atë që e sheh dhe përpiqet që të gjykojë për të bukurën. Problemi është në faktin  se udhëtimi i tij me Hidrin nuk është udhëtim latitudal në gjërësi gjeografike por është rrugëtim longitudal drejt  lartësive të qenies. Hidri është shoqëruesi i tij që përpiqet  t’ia shtojë durimin për ta përkapur platformën e thellësisë artistike ose siç shumë më vonë Baumgarten do të thotë për estetikën, t’ia mësojë dijen për njohjen dhe gjykimin e ndjenjave dhe të shijes/scientia  cognitionissensitivae .

Ose siç do t’I lutej Tolstoji zonjës së vet: “ Mos u nevrikos përsëri pse e përmendi emrin e Zotit, nuk mund të duroj dot pa e përmendur”. Nëse e hedhim edhe një hap, përkapja mendjenja do të thotë perceptimi të bukurës. Problemi nuk është në qëllimin e estetikës por në vetë atë. Pra estetika është një pasqyrë kontemplative e përjetimit të gjërave në ekzistencë. Hidrikisht e marrë urdhërin për t’i a mësuar këtë Musait. Por kjo kërkon te durim, kërkon edhe tash.

Hapësira kaotike e elementeve të pa sistematizuara e kalindur botën e harmonisë, dogmën relative të të cilës soditësi e pranon pa ndonjë përpjekje më të madhe. Bota ngërthen dyparime themelore: Natyrshmërinë dhe mëshirën.  Veçantia e Hidrit flen pikërisht në transformimin prej parimit të parë në të dytin, aty është e fshehur edhe platforma e suksesit dhe rrugëtimit drejt të vërtetës estetike të Absolutit (Xhemal).

Rrëfimi kur’anor është  në lidhje me rrugëtimin drejt sfondit të bardhë përtej realitetit të Musait dhe Hidrit ku shenjat shumë herë mund të jenë të kundërta me gjykimet e  arsyes dhe intelektit diskursiv, sic është rasti me simbolet qe janë të prezentuara në këtë narracion kur’anor. Kur’ani thotë që Musai a.s. do t’i gjente përgjigjet e kësaj platforme estetike në takimin me njeriun e mirë i cili jetonte në vendin ku bashkoheshin dy detrat. Deti në stilistikën gjuhësore të Kur’anit është figurë stilistike që e paraqet dijen. Edhe në ajetet tjera të Kur’anit thuhet :  “Thuaj: “Sikur të ishte deti ngjyrë për t’i shkruar fjalët e Zotit tim, deti (uji i tij) do të shterej para se të përfundojnë fjalët e Zotit tim, e edhe sikur të sillnim shtesë edhe një si ai (deti)”. ( Kehf,109).  Pra Musai a.s. duhej të ec prej dijes për formën drejt dijes për idenë. Aty ku bashkohet forma me idenë, rrjedhimisht ku bashkohen dy detrat, është enigma e kuptimit të artit dhe të bukurës në ekzistencë.

Emri i njeriut të mirë nuk përmendet në Kur’an por për te thuhet: “Andaj u kthyen nëpër gjurmët e veta, dhe gjetën një prej robërve Tanë, të cilit i patëm dhuruar mëshirë prej Nesh dhe i kishim mësuar nga ana Jonë dije.” (Kehf, 64-65).  Pra dija e tij nuk ishte e përfituar por ishte dhuruar nga ana e Zotit. Kjo dije e dhuruar është bazë e përshpirtshmërisë por edhe  e artit. Pa këtë frymëzim nuk shkruhet poezi, nuk bëhet pikturë nuk kompozohet këngë. Por gjithsesi se edhe përkushtimi ndaj Zotit e kërkon këtë përmasë të lidhjes dhe shkrirjes në Individualitetin e vetëm real të ekzistencës.  Pejgamberi a.s. në një hadith ka thënë se emri i tij ka qenë Hidër. Në hadithin që e transmeton Buhariu prej Ebu Hurejrës r.a. thuhet: “Hidri është quajtur me këtë emër sepse është ulur në tokë të bardhë e cila menjëherë ka filluar të gjelbërohet prej tij.”. Do të thotë që semantika e këtij emërtimi në brendi e ngërthen gjelbërimin/ hadra dhe praninë në audiencën hyjnore/hudur. Gjelbërimi në traditën konstituive të Pejgamberit a.s. është konsideruar si objekt për frymëzim artistik, ndërsa prezenca në tesavvuf është konsideruar si ekzaltim me burimin e të Bukurës/Xhemal. Musai a.s. i motivuar nga parimi i natyrës, që kryesisht e kënaq veten dhe un’in, pas shoqërimit me Hidrin krijon një duo kreativ që përveç analizës diskursive thellohet edhe në kontemplacion dhe përpiqet që të pasqyrojë në brendi të tyre realitetin ekztistues. Hidri, në intelektin diskursiv të Musait, është kontraverz, si edhe shumë artistë që kanë lënë gjurmë në historinë e mendimit njerëzor. Mirë po ai e shtron rrugën dhe i hapën shtigjet për t’u lexuar dhe analizuar në forma të ndryshme. 

Rrëfimi i paraqitur me narracion fenomenal i monton dhe pret me mijëra shirite filmike që rrotullohen përreth arsyes dhe zemrës dhe dalëngadalë me sens artistik përfiton një pasqyrë brenda të cilës krijohet një përmbajtje e papërshkruar, një kompozicion fenomenal i nuancave imanente të paraqitura në sfondin e bardhë të të përtejmes. Kjo përmbajtje duhet t’ju sqarohet të tjerëve, duhet të zbërthehet. Zbërthimi më i qartë i pasqyrës kontemplative është arti dhe vetëm parimet e kognitivitetit sensitiv kanë mundësi ta derdhin shpirtin në pëlhurë ose në letër. Kontemplativiteti i rrëfimit e hedh në mes qartësinë e rrëfimit. Rrëfimi e paraqet rrugëtimin e Musait i cili i vetëdijësuar nga pamundësia për ta kuptuar realitetin e brendshëm me atë që ka, niset drejt parimeve të konstrukcionit humanist, rrjedhimisht niset t’i kërkojë përgjigjet e pyetjeve që e mundojnë. Mirë ama kushti i Hidrit për të është që të mos parashtrojë pyetje. Musai e kishte të paqartë si ka mundësi t’i mësojë gjërat që e mundojnë pa parashtruar pyetje. Në këtë mënyrë Musai a.s. bëhet reprezent i parimit të natyrës i pakënaqur me heshtjen e mjedisit që e ka hedhur në ekzistencë. Musai niset në rrugë me autenticitetin e një njeriu të ditur dhe të mençur dhe në ngjarjet me të cilat përballet gjatë udhëtimit kalon prej një parimi në tjetrin. Përmes harmonisë së mahnitshme të simbiozës së elementeve që e përbëjnë shiritin e filmit të ekzistencës. Si pasojë, vetëdëshira e Musait transformohet prej kaosit letargjik në harmoninë qetësuese.

Musai a.s., në këtë rast, është metaforë e rrugëtimit universal shpirtëror dhe estetik, ndërsa naracioni i Zotit në sqarimin e rrëfimit e bën të qartë dhe të kuptueshëm mesazhin. Rrëfimi le hapësirë të madhe për imagjinatën e lexonjësit, e toleron procesin e krijimit i cili nuk është i domosdoshëm ta ndjekë kronologjinë. Si rrjedhojë, e lejon edhe krijimin e përmbajtjeve të reja. Përmes këtij intervenimi hyjnor udhëtimi i Musait dhe Hidrit shndërrohet në tërësi kohezive dhe funkcionale.

Aventura e udhëtimit të tyre në Kur’anin famëmadh është paraqitur përmes tre ngjarjeve kryesore:

Atra dy nisen së bashku drejt bregdetit. Aty hipin në anije për të kaluar në anën tjetër të detit. Pronarët e anijes ishin disa  djem që as nuk u kërkuan të holla për transport. Kur dolën në pjesën tjetër të detit, për  një çast Hidri e theu një dërrasë të anijes dhe e hapi një vrimë, ndërsa Musai e harroi premtimin e tij dhe tha: “Mos vallë, e hape vrimën për t’i mbytur udhëtarët e saj? Me të vërtetë, ke bërë punë të shumë të keqe” (Kehf, 71). Hidri ia rikujtoi Musait premtimin: “A nuk të thashë se ti nuk mund të durosh me mua? ” (Kehf, 72), ndërsa Musai u përgjigj: “Mos më qorto për atë që harrova dhe mos më ngarko me vështirësi në punët e mia!” (Kehf, 73).

Pasi që zbritën prej anijes i panë disa fëmijë që loznin afër bregdetit. Hidri iu afrua njërit prej tyre, e shtriri për toke dhe e mbyti. Kur e pa Musai këtë vepër u çmend, s’duroi dot dhe u nis drejt Hidrit duke ia mohuar veprën: “Përse vrave një njeri të pafajshëm që nuk ka vrarë askënd?! Vërtet që ke bërë një punë të tmerrshme” (Kehf, 74). Kurse Hidri iu përgjigj: “A nuk të thashë se ti nuk mund të durosh me mua?” (Kehf, 75).Musai a.s. ishte në gjendje të vështirë sepse ai ishte mësuar të konstatojë me arsyen diskursive dhe gjykimi i tij i ndalonte ato vepra çka i vepronte Hidri, por ama ishte i detyruar të heshtë. Musai kërkoi edhe një mundësi prej Hidrit dhe i tha: “Nëse pas kësaj do të të pyes sërish për çfarëdo gjëje, atëherë mos më mbaj më në shoqërinë tënde! Tashmë ke arsye (të mjaftueshme) nga ana ime (për t’u ndarë prej meje)!”(Kehf, 76).

Të dy e vazhduan udhëtimin, derisa arritën në një fshat dhe u kërkuan banorëve të tij, që t’u jepnin për të ngrënë, por ata nuk i pranuan dhe nuk i gostitën fare. Rrugës duke ecur hasën në një mur që ishte duke u rrëzuar dhe Hidri e drejtoi që mos të rrëzohet dhe kjo me të vërtet ishte sjellje e çuditshme prej tij, për shkak se ata e refuzuan si mysafir, kurse ai u drejtoi murin në fshat. Kur e pa Musai këtë sjellje të Hidrit tha: “Sikur të kishe dashur ti, mund të kërkoje shpërblim për këtë” (Kehf, 77). Me këtë Musai e theu premtimin e dhënë dhe Hidri i tha: “Kjo është ndarja ndërmjet meje dhe teje. Unë do t’i shpjegoj ty ato gjëra për të cilat nuk munde të durosh”(Kehf, 78).

Reagimet direkte të Musait, kryesisht të bazuara në gjykimin logjik të tij, komunikojnë me realitetin e harmonisë së njeriut si bartës i funkcionit në natyrë, me objektin. Pra në këtë rast reagimet e Musait i takojnë botës së fenomenit, ndërsa veprimet e Hidrit botës së esencës. Edhe në filmin “Hakuchi” të Kurosawës, i frymëzuar drejtpërdrejtë nga “Idioti” i Dostojevskit, ai në trajtë perfekte përmes metodës për rrugëtim drejt esenciales e fsheh por ama nga ana tjetër e shpreh realitetin. Flet për realitetin, e sqaron atë por ama nuk bën paradë me të.

Kjo është edhe gjuha e përshpirtshmërisë dhe e artit e cila përmes kontemplimit i sheh realitetet por jo gjithëherë bën paradë me to. Si rrjedhojë, arti dhe përshpirtshmëria e kanë të domosdoshme ta krijojnë terminologjinë e tyre të veçantë përmes të cilës do të shprehen mendimet dhe idetë për realitetin. E tillë është edhe terminologjia e përdorur në rrëfimin për udhëtimin e Musait me Hidrin. Emri i Hidrit nuk përmendet, emrat e detrave  dhe vendi ku bashkohen ata nuk përmenden, ngjarjet janë me sfond  shumë më të dendur se vetë akcionet brenda tyre.  Pra udhëtimi i Musait me Hidrin e paraqet bashkëvajtjen e lëndës me kuptimin,të trupit me shpirtin, të mendjes me zemrën, me fjalë të tjera të formës me idenë.

Në fund Hidri ia tregoi Musait fshehtësitë, rrjedhimisht, sfondin e ngjarjeve që i përjetuan gjatë udhëtimit të përbashkët, i tha: “Sa i përket anijes, ajo ishte pronë e disa të varfërve, që punonin në det. Unë desha ta dëmtoj, sepse prapa tyre gjendej një mbret i cili merrte me dhunë çdo anije të mirë” (Kehf, 79). Kjo ishte urtësia e dëmtimit të anijes. Djelmoshat që e kishin në pronë anijen ishin të varfër dhe me furnizoheshin prej saj , ndërsa mbreti i asaj kohe ishte një zullumqar i cili çdo anije të mirë e merrte për të shkuar në luftë. Prandaj, unë e dëmtova një pjesë të saj, që mos t’ua merr mbreti anijen tërësisht dhe të mbetën pa furnizim. Kurse: “Sa për djaloshin, prindërit e tij ishin besimtarë. Ne e dinim se (dashuria për të) do t’i çonte ata në të keqe dhe mohim, dhe dëshiruam që Zoti i tyre, në vend të atij t’u jepte një më të mirë, më të pastër dhe më të mëshirshëm” (Kehf, 80). Urtësia e vrasjes së djaloshit ishte se ekzistonte frika reale që prindërit prej dashurisë që ndjenin ndaj tij, të ndikohen prej tij dhe t’i çonte ata në të keqe dhe femohim.  Ndërsa: “Sa i përket murit, ai u takonte dy djelmoshave jetimë në qytet dhe, nën të gjendej një thesar i tyre. Babai i tyre kishte qenë njeri i mirë, prandaj Zoti yt dëshiroi që ata të arrinin moshën e pjekurisë e ta nxirrnin thesarin e tyre, si mëshirë nga Zoti yt” (Kehf, 81- 82).  Pra, në këtë epokë kur lënda ka mundësi të merr hise prej ekzistencës aq sa e ka afatin e përdorimit vetëm gjërat që mund të maten dhe të numërohen kanë vlerë. Pikërisht për këtë arti, filozofia dhe feja janë shndërruar në matematikë. Ngjarjet dhe sfondi i tyre nuk kanë aspak dallim mes vetes. Folin me gjuhën e njëjtë. Eric Rohmer në një film të tij thotë: “Rendja pas një vajze nuk të largon nga Zoti aq sa të largon rendja pas matematikës”.Pikërisht për këtë vetëdija për tërësinë është shumë e zbehtë.Vetëdija bashkëkohore në vend që të ndjejë i bën llogaritë e pëlqimeve.Në çastin kur inkuadrohet llogaria dhe hesapi në një punë, aty më nuk mund të bisedohet për pafajshmërinë. Ndërsa, kur nuk ka koncept për pafajshmërinë nuk mund të bisedohet për fenomenet e shpirtit, për fenë, filozofinë dhe artin.