“ Për fikun dhe ullirin,
për malin e Sinait
dhe për këtë Qytet të sigurt (Mekën),
Në të vërtetë, Ne e krijuam njeriun në trajtën më të përkryer,
pastaj e çuam atë (kur nuk beson) në gjendjen më të ulët.”
(Kur’an; Tin; 95:1-5)
Vepra artistike është vepër e njeriut e cila është e formësuar në trajtë që të jetë e bukur. Kjo tregon se artisti në këtë rast përpiqet në formë të tregojë diçka tjetër nga ajo që është në realitet. Ndërsa Zoti nuk ka një tendencë të tillë, por formën e bukur e ka manifestuar në bazë të qëllimit dhe vetëdijes thelbëtare. Situata është e ngjashme edhe për njeriun. Ai jeton ashtu si është dhe merr pjesë në ndodhitë me karakterin e tij të brendshëm i cili manifestohet si pasqyrim i nuancave të tij. Kjo është kështu për shkak se njeriu nuk është vepër e njeriut gjithashtu edhe bota e cila e rrethon atë. Pikërisht për këtë, nga aspekti estetik, në kontekst të njeriut, ekziston fshehja dhe zbulesa. Ose më mirë thënë herë fshihet bukuria e tij e herë zbulohet.
Fakti i mësipërm shihet shpeshherë në qenien e tij por edhe në përmasat e ndryshme të veprimtarisë jetësore të tij. Çdo njeri në jetën e tij, disa herë edhe pa dëshirë, zbulon shumëçka nga qenia e tij. Soditësi i vëmendshëm shumë lehtë mund të vërejë ndjenjat e brendshme të personit edhe atë herë kur ai hesht ose është në gjendje pasive e mos të diskutojmë kur është në aktivitet. Ekziston një paraqitje e qartë e brendisë shpirtërore të njeriut në fytyrën dhe sjelljen e tij e cila i tejkalon të gjitha interesat dhe lakmitë praktike të tij: e tillë është ndershmëria, zakonshmëria, pastërtia shpirtërore, madje edhe mirësia dhe sakrifica.
Në shumë raste kategoritë e mësipërme diskutohen si vlera morale, por ama mënyra e paraqitjes së tyre është një përjetim tjetër nga ajo që fshihet në qenien e tyre. Përderisa vlerat etike e fisnikërojnë vetë personin dhe unin e tij paraqitja e tyre i qetëson dhe i fisnikëron edhe të tjerët, edhe soditësit. Paraqitja e tillë e fisnikërisë njerëzore në fotografinë e personit përjetohet si diçka e bukur. Dhe pikërisht kjo është e bukura në trajtën më të përsosur estetike. Vlerat që paraqiten janë një mimezis i qartë i përmbajtjes esenciale të njeriut. Në rastin e njeriut pasqyrimi dhe paraqitja janë ndryshe nga ajo që paraqitet në veprën artistike të prodhuar nga njeriu. Në veprën artistike, ajo që paraqitet, është ireale dhe eksziston në trajta të ndryshme për soditësin; ndërsa në rastin e njeriut ajo është reale, pra ajo që zbulohet njëkohësisht edhe ekziston. Edhe pse pasqyrimi në këtë rast është i njëjtë në formë me atë të vepërs artistike por ka një përparësi se është në lidhje të ngushtë me gjallërinë e vlerave që i ngërthen në brendësinë e tij objekti, në këtë rast njeriu i gjallë.
Ndërsa e shëmtuara në njeriun e gjallë mund të vërehet vetëm me një mimikë artificiale në fytyrën e njeriut. Kjo situatë e paraqet momentin negativ estetik. Atë gjest joadekuat e përjetojmë si të shëmtuar, ndërsa nëse imponohet edhe si neveritëse. Pse kështu? Për shkak se është prishur harmonia, është shkatërruar uniteti, të cilat janë nga kategoritë thelbëtare të vepërs estetike. Ajo që në formë është në disproporcion me atë të brendshmen është e shëmtuara vetë.
Njeriu i plotë është vetëdije ose shpirt kozmik i pajisur edhe me dijen e botës së dukshme, do të thotë të së krijuarës, edhe me botën e të padukshmes, do të thotë të gjendjes para krijimit. Ky shpirt universal është hallka e parë e vargut të pasqyrimit të të gjitha gjërave të tjera. Secila nga të vërtetat në të, duke zbritur një nivel më poshtë, shfaqet në trajtë të substancave të thjeshta.
Si rrjedhojë, ka filluar qarkullimi prej rrënjës së shenjtë, prej botës së panjohur, në botën e perceptuar, në botën që dihet. Domethënë, “El-Batin/i Brendshmi” është bërë “Edh-Dhahir/i Jashtëm”. Nëse krijimin do ta mendojmë, gjithnjë në trajtë të së brendshmes dhe të së jashtmes, si bipolare, atëherë do të bëhet edhe më e qartë se njeriu është udhëkryqi i kalimit të gjithësisë nga përmasa shpirtërore në atë lëndore. Njeriu, sipas Ibn Arabiut, është epiqendra e bashkimit të poleve të universit që përfundon tek Arsyeja e Parë. Arsyeja e Parë është ndërmjetësues midis Zotit dhe Gjithësisë, ndërsa Ademi ndërmjetësues midis qiellit dhe tokës. Pejgamberi (a. s.), si njeriu më i plotë, është poli/kryeplaku i gjithësisë dhe orbitë e rrotullimit të saj. Allahu e ka nxjerrë gjithësinë prej arsyes së parë, që është emërtuar si Nur-i Muhammedi.
Po qe se njeriu do të konsiderohet si element që bën pjesë në qendër të krijimit, nëse e tërë gjithësia rrotullohet rreth tij, gjithësinë ne ndryshe e kemi emërtuar edhe si makrokozmos/alem-i kebir – njeriu e sheh veten si një grimcë, mirë ama, në të janë të fshehura botëra të mëdha – atëherë njeriu me të gjitha pjesët e tij është një vepër e mrekullueshme artistike. Njeriu ka veti që nga brendia të reflektojë formën, por duke pasur parasysh që, para së gjithash, ai është qenie shpirtërore. Kjo përmasë e qenies shpirtërore i mundëson njeriut që të vë lidhshmëri me Zotin e tij. Zoti i tij veten e ka përkufizuar si “Xhemil/i Bukur”. Domethënia e “Inallahe Xhemilun ve juhibbu’l-xhemale”, është “Allahu është i Bukur dhe e dashuron të bukurën”. Si rrjedhojë, lidhja e njeriut me Zotin, në esencë, është lidhje “bukurie”.
Njeriu nuk është qenie e fshirë dhe e hudhur në arenën ekzistenciale, përkundrazi është transformator që e ka racionalizuar dhe e ka bërë të përkapur gjendjen e padefinuar dhe të paqartë. Si rrjedhojë njeriu e ka bërë të kuptueshme botën. Për këtë është që me fundin e njeriut në këtë botë përfundon edhe jeta e botës në tërësi. Në elementet përmbajtëse dhe përfaqësuese të gjithësisë duhet të jetë njeriu që të mund të flitet për ekzistencën në përgjithësi. Nëse do ta kishim shprehur në gjuhën e teozofisë islame (irfan, marifet) do të kishim thënë që njeriu është qenie që me vehten dhe në vehte ka kristalizuar bashkimin e botës së idesë dhe formës.
Njeriu dhe historia e e zbritjes së tij vertikale prej Zotit dhe e shtrirjes së tij në reliefin ekzistencial është një pasqyre e përfaqësimit të asaj që ekziston jashtë vehtes së tij. Njeriu me prezencën e tij e bën të zëshëm heshtjen e ekzistencës në gjithësi, por njëkohësisht I jep zë edhe ekzistencës së Zotit. Do të thotë që qëllimi I krijimit të njeriut është përkushtimi dhe njohja e Fuqisë Krijuese dhe Edukuese të gjithësisë në kuadër të shfrytëzimit të begative që I janë dhënë në dorëzim.
Estetika klasike, në kuadër të saj edhe estetika islame, gjatë shekujve ide gjenerative e ka pasur unitetin dhe ngjashmërinë e njeriut dhe gjithësisë si organizma të gjalla të cilat pandërprerë përfitojnë nuanca dhe ngjyra të ndryshme. Gjithashtu, ajo, vetëdijen e njeriut e ka konsideruar si gjenerator të organizimit biologjik të tij. Njeriu është i krijuar nga Zoti si pjesë konstituive e qenies, i privilegjuar dhe në të cilin është zhytur tërësia e ekzistencës. Në kuadër të këtij uniteti antropologjik, ontologjik dhe estetik është edhe pozita estetike e Islamit për njeriun e gjallë si objekt i të bukurës në të cilin ngërthehet tërësia e njerëzores dhe kozmikes. Konteksti estetik i njeriut nuk rrjedh prej tij por prej Qenies. Edhe Heideggeri për njeriun do të thotë se “ është bari i qenies”, pra qenia e nxit njeriun që të jetë dëshmitar dhe jo inicues i qenies në përgjithësi. Çdo individ në njohjen dhe veprimitarinë e tij në gjithësi e ndjen pandashmërinë e tij nga qenia. Përderisa nga aspekti ontologjik lidhja e njeriut me qenien është esenciale, në estetikë kjo lidhje paraqitet përmes nuancave artistike dhe në trajtë direkte. Si rrjedhojë objekti estetik i njeriut të gjallë nuk e ka vetëm përmbajtjen por edhe ekspresivitetin e cila jo gjithehrë ka mundësi që të formalizohet për shkak se semiotika e tij është e shkrirë në përmbajtjen.
Pra nga kjo që u tha shihet se njeriu i gjallë si objekt i gjallë, për dallim nga të gjitha objektet tjera, ka natyrë specifike. Në këtë rast realiteti i objektit estetik paraqitet si rrjedhojë e pranishmërisë së gjallërisë në gjithësi. Kjo do të thotë se ai nga njëra anë është postulat i veprës estetike en soi, ndërsa nga ana tjetër paraqitet si e pa përjetuar në tërësi, pour nous. Pra, estetika islame pozitën artistike e orienton drejt objektit estetik të njeriut, jo vetëm si objekt por edhe si recipient.
Estetika islame kujdes të veçantë i ka kushtuar edhe estetikës së gjuhës dhe shprehjes të cilën e ka konsideruar të modifikuar përmes njeriut të gjallë. Estetika semantike në kulturën dhe artin islam ka qenë e përqëndruar veçanërisht në trajtat shprehëse të zbulesës hyjnore. Përmbajtja është imanente në shenjën perceptuese. Gjuha e zbulesës për dallim nga ajo artistike është parimore. Përderisa gjuha artistike simbolizon gjuha e zbulesës urdhëron ose ndalon. Gjuha e zbulesës hyjnore i jep thellësi semantike gjuhës artistike e cila më vonë shprehet përmes hermeneutikës së njeriut të gjallë në periudha të ndryshme, mvarësisht nga vetëdija dhe arritjet artistike shkencore të historisë së njerëzimit. Në rastin e mbështetjes në gjuhën e zbulesës gjuha artistike shndërrohet në diçka të gjallë dhe që gjallëron. Si rrjedhojë, në këtë rast gjuha artistike bëhet mrrekulli metafizike. Në këtë kontekst, siç do të kishte thënë edhe Heideggeri, arti është vetëvendosje e të vërtetës në veprën. Arti është serioz për shkak se e ngërthen realitetin. Përmbajtja e njeriut të gjallë, si objekt i gjallë, e ngërthen në vete edhe subjektivitetin e krijuesit i cili edhe përfaqësohet në të.
Estetika islame seriozitetin e artit e sheh si pasojë të vërtetësisë së veprës artistike. E bukura është objektivitet real si identitet i asaj që është egzistenciale dhe kozmike. Njeriu i gjallë, këtu , paraqitet si mimezis, si reprodukcion i realitetit. Realiteti shprehet në artin e gjithësisë, vetë pluralizmi i përmasave dhe nuancave estetike në gjithësi e zbulon realitetin dhe njeriu i gjallë me vetë angazhimin e tij për të vërtetën dhe pranishmërinë në të vërtetën e zbulon realitetin e ekzistencial.
Si rrjedhojëmund të thuhet se në estetikën islame subjekti dhe objekti janë në lidhje reciproke midis vetes. Më tepër sesa disa koncepte abstrakte, në mendimin estetik islam njeriu ka një rol shumë të gjallë, dhe sistemi i mendësisë estetike është antropocentrik. Kjo nuk do të thotë largim i tërësishëm i Zotit dhe zhveshje e Tij nga të gjitha fuqitë dhe transferim i njeriut në vend të Tij si në botëkuptimin e humanist; përkundrazi, njeriu është aluzioni më i përsosur i dërguar në gjithësi në lidhje me Të, dhe të gjitha sekretet e Zotit janë të fshehura te njeriu. Si rrjedhojë, në antropologjinë kuptimore njohja e njeriut dhe e Zotit janë të lidhura ngusht me njëra-tjetrën. Kjo e vërtetë, që në prozë është shprehur me këto fjalë: “Men ‘arefe nefsehu fekad ‘arefe rabbehu” (Kush e njeh veten ka njohur Zotin), në poezinë është shprehur si më poshtë:
“Dije që thelbi yt është pasqyra e së Vërtetës. Sodite mirë atë!” Njeriu i përkryer është personi për të cilin thuhet “ai që njeh veten” në këtë thënie, sepse vetëm të përkryerit mund ta përkapin vërtetësinë vetjake dhe të përjetojnë pasqyrimin hyjnor në vete. Vetëm individë të tillë shpëtojnë nga tëhuajësimi dhe përvetësojnë identitetin origjinal të tyre. Nëse filozofia thelbësore e estetikës islame është e përqëndruar në këtë kontekst, atëherë është e domosdoshme që të pranohet se çështja e “njeriut të gjallë dhe të përkryer” është boshti kryesor i paraqitjes dhe brendisë së estetikës islame.