Metin Izeti

Category: Shenja

  • METIN IZETI: FEJA DHE BOTA NËN HIPOTEKËN E INCIDENTIT

    METIN IZETI: FEJA DHE BOTA NËN HIPOTEKËN E INCIDENTIT

    Shekulli I njëzet, duke filluar nga dekadat e para, ka qenë arenë e konflikteve dhe mosmarrëveshjeve të ndryshme në mbarë botën. I tërë ky shekull ka qenë I ndjekur me kriza të ndryshme si metafizike ashtu edhe shoqërore. Disa prej tyre, si lufta e parë botërore, kriza ekonomike e viteve të 20-30, lufta  e dytë botërore, bipolarizimi I botës, janë përjetuar edhe me katastrofa të njëpasnjëshme në arenën e jetës shoqërore në mbarë botën. Mirë po një krizë shumë e rëndësishme e këtij shekulli, që në të shumtën e rasteve është shtypur dhe nuk ka dalë në pah, madje disa here edhe nëpërmjet të dhunës, është kriza e fesë dhe fetarisë. Mendësia e shekullit të njëzet, si pasojë edhe e botëkuptimit protestant, fenë e ka ngushtuar në përmasën nomen’it, që do të thotë e ka pranuar si ekzistent vetëm përjetimin e çastit të fesë, dhe është përpjekur që të gjitha reflektimet shoqërore të këtij nomen’I esencial të ndërtimit të gjenit njerëzor, ti shtypë, t’I zëvendësojë, madje në raste të skajshme edhe t’I konsiderojë si inekzistente. Si pjesë e hapësirës së përgjithshme botërore edhe shoqëritë myslimane janë përballur me një qasje të tillë ndaj fesë.Për fat të keq, problemi nuk është përjetuar vetëm në ata që kanë qenë kundërshtar të fesë ose reflektimit të saj në trajtë të fenomeneve në shoqëri, por edhe vetë ndërtuesit e idesë fetare, edhe ata fenë e kanë prezentuar dhe e kanë mbrojtur me mendësinë e krijuar në këtë periudhë.

    Mendësia ateiste pozitiviste e këtij shekulli të gjitha sfidat në shoqëri është përpjekur t’I zgjidhë nëpërmjet të filozofisë së incidentit. Me incident ka filluar lufta  e parë botërore,  me incident është krijuar shteti I Izraelit, me incidente është zhvilluar politika e pas luftës së dytë botërore, si rasti I Kubës, Vietnamit, etj., me incidente është shembur bloku I lindjes komuniste. Por që është më e dhimbshme nga të gjitha këta, edhe filozofia për ndërtimin e rendit të ri botëror është struktuar në kuadër të incidentit. Lewis’i më parë dhe më pas Huntigton’ii kanë paraqitur teoritë e tyre për shoqërinë njerëzore në përgjithësi në kuadër të përplasjeve dhe konflikteve, ndërsa më pas politikat udhëheqëse botërore janë përpjekur ta zbatojnë këtë mendësi edhe në rendin global të botës. Të karakterit të tillë janë ndërhyrjet në Irak në vitet 1990, lufta e Bosnjës, rrënimi I murit të Berlinit, rrënimi I urës së Mostarit, gjenocidet e ndryshme të përjetuara në “ botën e tretë”, etj.  Profecia  e një historiani si Bernard Lewis’i se “ Pas 30 viteve Europën nuk do të kemi mundësi ta njohim; Europa do të shndërrohet në “Eurobia”, krahas asaj që është nxitje e grupeve djathtiste raciste, por e ka edhe funksionin e freskimit të “fantazive për lindjen”. Në këtë shekull kur Perëndimi ka epërsi absolute ekonomike dhe ushtarake, perëndimi është futur në paranojën se “ Do të vijë shpata e Islamit, do ta therë qytetërimin Perëndimor dhe do të soset njerëzimi”. Kjo me qenë, është vetëm ajo që Aristoteli i frymëzuar nga Platoni i thotë “ fantazmë”, ku përzihet realiteti dhe fantazia, e vërteta dhe hipotetika, logjika dhe frika dhe atë që nga njëra anë arsyeja e percepton në parim por që konsiderohet si “ rrëshqitje psikologjike” për shkak të mjegullsisë së ndjenjave dhe dyshimeve.

    Islami, incidenti dhe ISIS’i…

    Si çdo fe ashtu edhe Islami e konsideron të huaj incidentin dhe qasjet incidentale ndaj nomenit dhe fenomenit fetar. Shekulli I Lumtur, që nga aspekti I të gjitha qasjeve ndaj Islamit, konsiderohet si mostër e veprimtarisë shoqërore të myslimanëve është qelizë e rregullit dhe harmonisë shoqërore të të gjithëve, pa marrë parasysh ata besojnë si myslimanët ose jo, mendojnë se myslimanët ose jo, në përjashtim të atyre që me veprimtarinë e tyre krijojnë incidente dhe u pengojnë të tjerëve. Ky rregull është ndjekur rreptë nga të gjitha udhëheqësitë e shteteve myslimane deri në fillim të shekullit të njëzet, kur edhe ka rënë nga pushteti kalifi I fundit Osman. Provë më e hapur për këtë është mosekzistimi I asnjë nisme, dokumenti, mendësie për shfarosje, gjenocid, etnocid, kulturocid në mjediset myslimane. Kjo nuk do të thotë se nuk ka patur raste të izoluara individuale të sjelljeve jokorrekte ndaj të tjerëve, por se asnjëherë e çnjerëzishmeja dhe incidenti nuk kanë qenë filozofi thelbësore e praktikumit fetar dhe shoqëror të myslimanëve.

    Ndërsa periudha e kohës së re  dhe bashkëkohësisë, marrë për ilustrim kolonizimet imperialiste dhe ekspanzioniste që nga shekulli I tetëmbëdhjetë, pa përjashtim, kanë synuar krijimin e një identiteti mbështetës, në këtë rast me epiqendër westerne, tek të gjithë popujt e kolonizuar. Mospranimi I një mbështetjeje të tillë nga popullsitë vendase, që është normale, ka rezultuar me gjenocide, etnocide, etj.Ndoshta  trajtat më të përgjakshme dhe më makabre të kësaj mendësie I kemi përjetuar edhe ne shqiptarët duke filluar nga gjysma e pare e shekullit të nëntëmbëdhjetë. Qytete të tëra të banuar me popullate myslimane shqiptare në Serbi janë vrarë, janë dëbuar dhe u janë çrrënjosur të gjitha monumentet kulturore të tyre.Beogradi, Uzhiceja, Çaçaku, Nishi, Vranja, për disa vite janë pastruar nga identiteti I tyre I ndërtuar në katër shekujt e fundit.
    Mënyra e veprimit të tillë për fat të keq është shndërruar në mendësi globale, jo vetëm tek kundërshtarët e myslimanëve por edhe tek një pjesë e myslimanëve. Edhe myslimanët, pa marrë parasysh sa burimet fetare të tyre janë kundër një botëkuptimi dhe veprimtarie të tillë, janë ndikuar nga kjo mendësi dhe nga fillimi I shekullit të njëzet, në platformë intelektuale dhe shoqërore, janë përpjekur që të mbështetin në shoqëritë e tyre idetë e tyre në lidhje me Islamin dhe shoqërinë myslimane të bazuara në filozofinë e incidentit. Në fillim këta incidente janë bërë me pretekstin e modernizimit të shoqërisë dhe zhdukjen e tradicionit dhe si pasojë aspak nuk janë konsideruar të rrezikshme për Perëndimin.Të tilla kanë qenë sistemet diktatoriale të themeluara në mbetjet e perandorisë osmane, duke filluar nga Turqia në fillim dhe më vonë sistemet totalitare të Asadit, Saddamit. Gadafit, po se jo edhe Enver Hoxhës në Shqipëri. Mirë po kjo çështje nuk është globalizuar dhe nuk ka patur eho të madhe në marketingun politik botëror , për shkak se bërësit kanë qenë myslimanët mbështetës të filozofisë incidentale shekullariste, kurse pësuesit, popullata e zakonshme myslimane. Por askush nuk mund ta mohojë se mënyra e udhëheqjes së këtyre shteteve ka qenë incidentale.Rastet e vrasjeve, dëbimeve, arrogancave çnjerëzore që sot I bën ISIS’I I kanë bërë edhe Asad’I, Gadafi, Saddam’I, etj.

    Islami nuk ka asgjë të përbashkët me këtë filozofi të incidentit dhe krijimit të frikës, nuk ka patur asnjëherë dhe nuk do të ketë. Por paraqitjet e tilla në të kaluarën e afërme dhe sot nëpërmes një botëkuptimi të ri, të mjegullt, të dalë nga shpella, që përfaqësohet në imazhin e ISIS’it, janë të huaja dhe burimin e tyre nuk e kanë në mendësinë e shëndoshë Islame dhe traditën e veprimit shoqëror të myslimanëve, por, përkundrazi janë të ndikuara nga platforma filozofike incidentale që u krijua në shekullin e njëzet dhe u avancua me teoritë radikale shthurrëse dhe totalitare të Lewis’it, Huntigtonit si edhe të Fukujamë’s.

    Kjo i përngjanë ndikimit të teknikës së “fantazmagorisë” në shekullin e 18.dhe 19.në teatret evropiane. Nëpërmjet të projektorit të dritës në murret e teatrit janë reflektuar skeletë, kafka dhe fantazma në trajtë  të shfaqjeve të trishtueshme dhe si pasojë nëpërmjet të tyre kanë dëshiruar që fantazia të shndërrohet në frikë, ndërsa frika ta zë vendin e realitetit.Marxi, këtë ndikim të mbështetur në iluzion optik, e sheh si simbol të kultures së konsumit dhe revolucioneve false të kapitalizmit modern. Fantazmagoria është një fantazi, mbështetet në iluzioone optike dhe në teknika psikologjike, por kjo nuk do të thotë se nuk ka ndonjë ndikim të caktuar. Ngjashëm si më lartë edhe frika, dyshimi, paranoja, hidhërimi dhe urrejtje ndaj Islamit  është një paranojë që nuk ka realitet lëndor, por që ka ndikim në botën shpirtërore të njeriut.

    Mendësia e ISIS’it dhe mbështetësve të tij, pa marrë parasysh në çfarë mënyre, e bëjnë këtë për shkaqe ideologjike, për interesa politike, ose për t’I shërbyer incidentit në avlinë e huaj me supozim se do të jem I qetë unë në avlinë time, e kanë burimin e njëjtë si edhe  e mësipërmeja. Ata plotninë, kulmin, kurorën  e idesë imanente të njerëzimit, fenomenin fetar dhe zgajtjet gjeografike të saj, përpiqen t’I paraqesin si skeletë, koka të prera, fytyra të maskuara, frikë, arrogance, errësirë. As edhe një tekst fetar, një praktikë e Pejgamberit, nuk mund të gjindet në të cilën do të mund të shiheshin fotografi të tilla për veprimtari shoqërore.

    Si rrjedhojë, njeriu në përgjithësi, ndërsa myslimani në veçanti, pasi që është I përballur me një sfidë dhe sprovë shumë të vështirë dhe të thellë identitare, është I domosdoshëm ta ndryshojë paradigmën e tij në lidhje me vendzënien reale të tij në botë. Pra, bota dhe trashëgimia botërore në përgjithësi duhet të përjetohen si të përbashkëta dhenë asnjë mënyrë intereset dhe profitet e çastit nuk duhet të lejojmë, si gjini njerëzore, ta futin në hiopotekë ekzistencën e botës dhe prishjen e imazhit të një fenomeni pa të cilin shoqëria dhe bota do të ishin të vdekur, fenomenin e fesë.

    Mendësia incidentale myslimane e përfaqësuar kohëve të fundit në fotografinë me maskë  ISIS nuk e hjek kokën vetëm të një njeriu por ia hjek kokën tërë njerëzimit, për shkak se ia ndërpret linkun me fenë, me burimin e vetëm të gjallërisë në këtë botë. Nuk ka dyshim që bota myslimane është e domosdoshme të konsolidojë rradhët dhe të përpiqet që nëpërmjet të institucioneve shoqërore legale, assesi ilegale, në hije dhe me maska, të paraqesë  fenë, kulturën, dijen, rrjedhimisht ujin e gjallërisë së vërtetë, që sipas meje e ka vetëm zbulesa e fundit hyjnore dhe pikërisht për këtë shkak edhe sulmohet nga të prishurit prej mesit tone dhe jashtë nesh. Mbijetesa e myslimanëve, kjo është me rëndësi të veçantë për ne myslimanët, në periudhën postmoderne është në guximin e të mirëve dhe prezentimin e platformave ontologjike, epistemologjike, etike dhe aksiologjike që do ta shuajnë etjen e njeriut të sotshëm. Vetëm në këtë mënyrë do të arrihet që feja të hyjë nëpër dyer, siç thotë Andre Gide, dhe zjarrmia e përjetuar nga mospasja e saj mos t’I pëlcasë dritaret.

    Rreziku I Islamofobisë…

    Islamofobia, e organizuar dhe mbështetur si fushëbetejë e re e përplasjes së qytetërimeve, nuk mund të analizohet e ndarë nga ideja për “epërsi ontologjike” e qarqeve krishtere shekullare të qytetërimit perëndimor. Për pasojë, në bazë të këtij vizioni krishterimi është më me vlerë se Islami, si dhe kultura dhe qytetërimi perëndimor në kuptim shekullar materialist është më me vlerë se bota Islame.Kjo “epërsi” që është kushti themelor i eurocentrizmit, nuk është i bazuar në pabarazinë teknologjike, por, në dallimin ontologjik.Pikërisht për këtë dallimi është shumë i thellë dhe nuk ka mundësi të tejkalohet vetëm me zgjedhje politike. Bota myslimane sa të dojë le të perëndimizohet, le të shekullarizohet, le të industrializohet, assesi nuk do të ketë mundësi ta mbyll distancën ontologjike që është në mes!

    Si rrjedhojë, kjo mendësi islamofobike zbatohet kundër të gjithë myslimanëve që e duan fenë e tyre por që kanë dëshirë kënaqësinë fetare ta ndiejnë në bashkësi me të gjithë të tjerët që nuk mendojnë si ata.Ajo maskat ua vë të gjithëve, zbaton standarde të dyfishta ndaj të gjithëve që e kanë emrin mysliman, që nuk duken si ata, që nuk pijnë alkool, që nuk janë të shthurur, etj. Incidente, si kto të ISIS’it kanë ndodhur shumë në të gjitha hapësirat e botës, kanë ndodhur në Evropë në veprimtarinë politike raciste të Hitlerit, të Stalinit, kanë ndodhur dhe janë duke ndodhur edhe sot e kësaj dite në Kinë, Mjanmar, në vise të ndryshme të Indisë, Afrikës, etj. por asnjëherë ne nuk na kanë ndikuar dhe as që do të ndikojnë që të sillemi me  krishterofobi, gjermanofobi, kinezofobi, budizmofobi, etj., por si incidente që nuk I dëshirojmë, që duhet t’I luftojmë pa marrë parasysh nga vijnë ata dhe si pasqyra të erëta të historisë njerëzore, ndërsa ata mund të evitohen vetëm nëpërmjet të konsideratës me seriozitet të fenomenit të fesë,  të ndërtimit të institucioneve të shëndosha fetare kulturore, shmangies nga standardet e dyfishta, qyqarisë, gënjeshtrës (lexo. diplomacisë false)…

    Në të kundërtën do të ballafaqohemi me një mjedis shoqëror infantil të karakterit ku do të bëhet normale që politikanët, prijësit fetar, liderët shpirtërorë, analistët televiziv t’i përdorin konstatimet si më poshtë: “ Islami është një virus… Islami është fe e sherit… Duhet ta shpëtojmë qytetërimin europian nga kanceri i Islamit… Në Europën bashkëkohore nuk dëshirojmë shoqëri myslimane të prapambetura… Dëshiroj të ndalohet Kur’ani fashist… T’i okupojmë vendet e myslimanëve, t’i vrasim liderët e tyre, t’i kthejmë të gjithë në të krishterë…” Shprehjet e mësipërme nuk prezentohen në mediume sociale të pakontroluara dhe pa identitet, por nga të ashtuquajtur intelektual, autorë dhe shkencëtarë si Ann Coulter, Geert Wilders, Michael Savage, Daniel Pipes, Franklin Graham, Sam Harris, Richard Dawkins, Christopher Hitchens, si pasojë, kjo është tregues i situates së mjerë dhe anormale në aspekt  të të drejtave, ligjit, rendit shoqëror, arsyes, drejtësisë dhe pluralizmit.

    Incidenti, Islamofobia dhe Shqiptarët…

    Shqiptarët në përqindje të madhe janë myslimanë. Ky është një realitet, edhe pse  disa nuk kanë dëshirë ta pranojnë, të cilit nuk mund t’I iket. Çdo trajtë e dhunshme e largimit prej këtij realiteti do të na ballafaqojë me trajta të veprimtarisë joreale shoqërore në të gjitha aspektet. Por, nga ana tjetër, shqiptarët janë edhe një popull autokton I Europës dhe si pasojë e kësaj janë duke I përjetuar të “dyja anët e lumit”. Jacques Derrida  duke e diskutuar çështjen e Islamit dhe të perëndimit thoshte: “ Erdha në këtë botë si djal i një familjeje hebreje në Algjerin e okupuar nga Franca dhe i pash të dyja anët e lumit”.Derrida me “ të dyja anët e lumit”  kishte për qëllim të shënjojë në kulturën Arabo-Islame ku ishte lindur dhe Perëndimin, të cilit i takonte si mendimtar. Përjetimi I të dyja anëve të lumit është epërsi dhe gjithsesi se duhet të vlerësohet në kuadër të së mirës, të bukurës dhe të drejtës shoqërore. Historia jonë e afërme , si me intervenim kirurgjik, është përpjekur të na pastrojë nga të gjitha elementet e identitetit tone që kanë të bëjnë me Islamin. Për fat të keq një mendësi e tillë, në masë të madhe,  është duke vazhduar edhe më tej dhe për shkak të këtij bllokimi shumë të pakta janë hulumtimet në lidhje me fenë dhe fenomenin fetar që nuk janë të udhëhequra nga mendësia islamofobike dhe eurocentriste. Fenomeni i Islam’it në masë të madhe ka ngelur në margjinat e diskutimeve, si pasojë, ky realitet është një ndër hendikepet më të mëdha të shoqësirë shqiptare. Si pasojë e kësaj edhe shteti, partitë politike asnjëherë nuk kanë menduar seriozisht për çështjen e fesë, për ndërtimin e institucioneve të shëndosha fetare, madje edhe nuk kanë ndikuar edhenë ndërtimin e një ekuilibri pozitiv për prezentimin e fesë me kualtetete të vërteta. Si pasojë, feja është diksutuar nëpërmjet të incidenteve që kanë ndodhur në institucionet fetare, xhamitë, etj, ndërsa udhëheqësia shtetërore ata i ka ndjekur me buzë në gaz përbuzës.

    Relacionet midis shoqërisë dhe fesë vetëm nga aspekti i sigurisë kanë ndikuar në krijimin e koncepteve të “un”‘it dhe “tjetri”’t të mbrapshta dhe me të meta. Njerëzit që deri dje janë konsideruar patriotë janë shndërruar  në tradhtarë dhe kundërshtarë!!! I përdora këta dy terme vetëm për ta shprehur një realitet edhe pse etiketat megalomane të patriotit dhe kundërshtarit në shoqëritë shqiptare janë shndërruar në mekanizma mbrojtëse të njerëzve më të ligë dhe më të pashpirtë.

    Për më tepër kjo situatë na ballafaqon me një tablo që kundërshtohet edhe me botën Islame edhe me Perëndimin. Si pasojë, koncepti i “Islamit” në arsyen e europianëve nuk pajtohet aspak me realitetet e botës myslimane, dhe as që koncepti dominues për Perëndimin, Amerikën dhe Europën në botën Islame është i mbështetur në të dhëna reale dhe lëndore. Ky perceptim i gabuar ka ndikuar  në përjetimin e pasojave serioze në ecurinë  e ndikueshmërisë kulturore, pluralizmit dhe kulturës së bashkëjetesës edhe tek ne shqiptarët.

    Dobësia e avancuar e politkanëve dhe hiperdashuria në fjalë ndaj perëndimit i ka marrë në rrethim format e perceptimit real të shumë çështjeve, por edhe të fesë, në mjedisin tonë, si pasojë, problemin e ka shndërruar në sferë të përplasjeve dhe incidentit. Vizioni i arsyes dhe të vërtetës (lexo: fesë)  u shndërrua në projekt politik dhe e mundësoi inkuadrimin e paradigmës eurocentriste incidentale në qasjen ndaj fesë. Pa dalë jashtë kësaj paradigme konceptet e  fesë, pluralizmit dhe multikulturalizmit nuk kanë mundësi të përfitojnë përmbajtje të re dhe reale.

  • METIN IZETI: SAKRIFIKIMI I FORMËS NË ESTETIKË: IBN ARABIUT DHE KANDINSKY

    METIN IZETI: SAKRIFIKIMI I FORMËS NË ESTETIKË: IBN ARABIUT DHE KANDINSKY

    Për ta kuptuar si duhet thyerjen që ka ndodhur në art si pasojë e krijimtarisë së Kandinsky’t domosdoshmërisht duhet t’i kthehemi sfondit ideor në të cilin ishte i mbështetur ai. Fundi i shekullit të XIX karakterizohet si periudhë ku fetaria emocionae dhe spiritualizmi i është kundërshtuar me të madhe materializmit dhe naturalizmit.  Spiritualizmi në fjalë e ka përfshirë në brendinë e tij simbolizmin dhe “ romantizmin e vonshëm” dhe si pasojë i ka dalë përpara pozitivizmit që deri atëherë dominonte në botën e artit.  Kjo shpirtëri në masë të madhe ka ndikuar në artistët që nuk kanë qenë të kënaqur me impresionizmin  dhe të cilin e kanë konsideruar si tejet sipërfaqësor.  Si rrjedhojë, brezi simbolist është shndërruar në brezin më të thellë nga aspekti i mendimit artistik. Kah fundi i shekullit të XIX fetaria simbolike ka hy në kallëpe të caktuara si pasojë e botëkuptimit ezoterist të përfaqësuesve të tij, siç ishin Kandinsky, Mondrian , etj., rrjedhimisht themeluesit e abstrakcionizmit. S’ka dyshim që ata janë ndikuar nga mësimet hermetike të antikitetit dhe gnoseologjisë së vazhdueshme të historisë së mendimit njerëzor që veten e ka treguar nëpërmjet ezoterizmit të ndryshëm, mirëpo fytyra, idetë e të cilit më së shumti  e kanë ndryshuar fizioniminë e artit të kësaj periudhe, është filozofi, esteti dhe sufiu i njohur mysliman i Andaluzisë, Muhjuddin ibn Arabiu.  

    Struktura e mendimit artistik evropian është njohtuar me mendimitn e tij nëpërmjet të shkollave filozofike të Andaluzisë në periudhën e humanizmit dhe renesansës, por edhe, nëpërmjet të poezive të Hafizit, Sadi Shiraziut dhe Mevlana Xhelaluddin Rumiut në periudhën e iluminizmit evropian.  

    Ibn Arabiu ka krijuar një lidhje tërheqëse midis natyrshmërisë dhe shpirtërisë. Kompleksiviteti i paraqitur në veprën artistike,sipas tij, do të jetë pasqyrë e kompleksivitetit të rendit hyjnor në gjithësi. Qëndrimi i tij është se ekzistojnë disa parime thelbësore tejgjithësore të cilat ne kemi mundësi ti reprodukojmë vetëm në trajtë estetike edhe atë vetëm në përpjekjet tona mistike.  

    Ibn Arabiu çdoherë ka qenë një filozof dhe artist i preferuar, por vetëm nga një rreth i ngushtë elitar i artistëve dhe filozofëve. Në mesin e tyre janë edhe estetët dhe artistët e njohur të periudhës së vonshme, Kandinsky dhe Schonbergu. Ibn Arabiu për herë të parë në trajtë filozofike ka pohuar se arti që nuk është figurativ ka validitet dhe legjitimitet filozofik dhe ka konstatuar se përmasa shpirtërore ka pashmangshmëri logjike e cila veten e paraqet nëpërmjet artit, veçanërisht nëpërmjet muzikës. Si rrjedhojë ai gjërë e gjatë e ka diskutuar relacionin e ngushtë midis oratoriumit shpirtëror dhe atij natyror/ sema-i ruhani dhe sema-i tabii.  

    Estetika dhe arti i Ibn Arabiut ka disa parime që i ka konsideruar si të detyrueshme për pasqyrimin si duhet të realitetit ekzistues nëpërmjet artit. Kjo përmasë që në realitet e përbën thelbin tejshqisor të perceptimit dhe konceptimit të realitetit edhe në  shfaqjen e gjithësisë është pasqyruar si perceptim estetik dhe veprimtari artistike. Gjithashtu ajo është me ndikim të konsiderueshëm edhe në kuptimin, si duhet, të domethënies së të qenurit nga ana e njeriut. Ndjeshmëria estetike dhe korniza përfundimtare e botëkuptimit artistik të Ibn Arabiut është shembull i veçantë dhe i gjallë i relacionit, madje mund të thuhet edhe integrimit midis fesë dhe artit. Për pasojë, parimet e tilla, tek Ibn Arabiu, kanë krijuar një paradigmë në lidhje me origjinën hyjnore të ndjenjës artistike.  Edhe Kandinsky në këtë vijë “artin do ta konsiderojë më të lartë se natyrën”, për shkak se, thotë ai, shpirti i artistit “është krijuar si pasojë e ndikimit të shenjtë”. “ Që nga dita kur jam shmangur nga imitimi i natyrës kam filluar ta du edhe më tepër atë”, pohon Kandinsky dhe thotë se arti abstrakt është “shmangie nga lëvoreja e natyrës”. Qëllimi i artit edhe tek Ibn Arabiu edhe tek Kandinsky është “ zhvillimi dhe estetizimi i shpirtit të njeriut”, ndërsa detyra parësore e artistit është “ lartësimi i nivelit shpirtëror të njerëzimit”. Artisti nëpërmjet mjeteve që bën art arrinë që nga shpirti i njeriut ta nxjerrë dridhjen e vërtetë. Si pasojë është më se e qartë se harmonia e formave duhet të jetë e mbështetur në parimin e shpirtërisë së tij.  

    Parimet e shpirtërisë së Ibn Arabiut, në esnecë edhe të Islamit, janë të transferuara edhe në ndjeshmërinë estetike dhe botëkuptimin artistik të tyre. Këta parime, që njëkohësisht janë edhe parimet thelbësore të besimit Islam, mund të përmblidhen në tre: Parimi i njëshmërisë së qenies/ tevhid, shfaqja e këtij parimi në platformën e perceptimit njerëzor, estetikë/ihsan dhe përcaktuesi i relacionit dhe natyrës  së nduardnduartë midis tyre, rrjedhimisht platforma ideore filozofike skriptuale e tyre, zbulesa hyjnore/Kur’ani. 

    Shikuar më thellë, përvoja e besimit është eksperiencë estetike. Perceptimi i shumësisë brenda Një’shit dhe intuita për të pandryshueshmin që qëndron në sfondin e të ndryshueshmeve është tejet e rëndësishme edhe nga aspekti i besimit por edhe në bartjen e rrezeve të këtij realiteti në pëlhurë, melodi, arkitekturë etj. Si pasojë, të gjitha veprat artistike në një mënyrë, siç edhe ata të ngjarat në natyrë, janë vetëm se dhunime imagjinative , për tu afruar me të Madhin, prandaj edhe shpeshherë për shkak të pamundësisë së prezentimit përfundimtar paraqitern si komplekse dhe të përziera. Por edhe anasjelltas, lëvizja prej veprës artistike, ose edhe vetë natyrës, drejt thelbit është ndër mënyrat më të preferuara të zbulesës për përjetimin e përvojës shpirtërore.  

    Ndërsa termi Ihsan në botëkuptimin e Ibn Arabiut është bërë një term standart i cili e ka patur kuptimin e “ veprimit të bukur, sjelljes estetike”. Veprimi i bukur, sipas tij, ka mundësi të arrihet vetëm me përpjekjen për ta arritur plotninë. Ihsani në brendinë e tij, krahas të bukurës e ngërthen edhe të mirën dhe virtytin. Si pasojë në ihsanin ka një kalokagati të theksuar , një relacion presionues etiko-estetik.   Poeti bashkëkohor Adonis në poezinë e tij “ The Tree of the East” ( Pema lindore) vargun e parë e ka filluar me këto fjalë: 

    “ U bëra pasqyrë”; mirëpo ai në realitet nuk ka dëshirë të thotë se është pasqyrë. Ai këtu flet për farefisninë, harmoninë dhe njëshmërinë që e ndërlidh qenien njerëzore me lëndën e pasqyrës. Në të vërtetë, pasi që bëhet fjalë për një poet, ai në këtë rast e paraqet rolin e poetit në reflektimin e realitetit. Ai më vonë, në poezinë e tij, flet për ujin, që gjithashtu ka karakter reflektiv. Si pasojë, Adonis, nëpërmjet të përdorimit të idiomave të ndryshme e paraqet transferimin e idesë transcedentale nëpërmes artit dhe kulturës në shoqërinë njerëzore. Në një mënyrë ai përpiqet ta identifikojë realitetin e qenies nëpërmjet bukurisë së transformuar në rrjedhat artistike dhe kulturore të botës. 

    Në botëkuptimin e Ibn Arabiut, por edhe në qytetërimin Islam në përgjithësi, elementi përcaktues i veprimit dhe formës artistike ka qenë zbulesa/Kur’ani. Brenga për ta konceptuar dhe më pas paraqitur idenë thelbësore të zbulesës ka ndikuar dukshëm në ndieshmërinë estetike dhe në paraqitjen e degëve të ndryshme artistike në mesin e myslimanëve. Para së gjithasah këtë tempo të veprimit e ka imponuar stili i gjuhës kur’anore dhe ka ndikuar në krijimin e një hermeneutike dhe semantike të theksuar filozofiko-artistike në mesin e myslimanëve. Si pasojë janë shkruar vepra vëllimore në lidhje me sfondin, domethëniet dhe konceptologjinë e Fjalës së zbuluar. Teksti i Kur’anit është ilustrim më i mirë se realitetiu/hakikati ka mundësi të bartet në imanencë vetëm nëpërmjet të përmasës estetike.  Për pasojë, çdo strukturë artistike dhe estetike që është përpjekur ta formulojë të shenjtën, për shkak të pamundësisë dhe mëngësisë në shprehjen e ndieshmërisë dhe emocionalitetit, i ësthë kthyer zbulesës, madje edhe ata që nuk e kanë pranuar atë si të vërtetë të zbuluar. Kjo shihet edhe në temat e një numri të madh të veprave artistike të të gjitha rrymave.  

    Gjykimet estetike, tek Ibn Arabiu, i takojnë lirisë së vërtetë, domethënë shpërthimit të kufizimive fizike dhe përjetimit të lirisë së fluturimit në parimet në prapavijë të së dukshmes dhe shpeshherë janë konsideruar si pluraliste dhe tejet heterodokse.  Ndjenja dhe emocioni nuk e pranojnë dhunën, estetikën nuk mund t’ia mbështesim askujt, ajo ka mundësi të depërtojë vetëm me frymën.  Ibn Halduni pluralizmin dhe gjërësinë estetike e ka diskutuar në kuadër të të qenurit i qytetëruar/ medeni dhe primitiv/bedevi,  në Prologomenën/Mukaddime e tij të njohur. Shoqëritë e zhvilluara, thotë ai, nga aspekti artistik, njëkohësisht janë të zhvilluara edhe nga aspekti qytetërimor. Gjithashtu ai edhe në klasifikimin e shtresave shoqërore, artin, e ka konsideruar si përcaktues. Një mendim i ngjashëm më vonë do të preferohet edhe nga ana e J.J. Rousseau’së.  

    Pamundësia e identifikimit të realitetit të njëshmërisë së qenies ka ndikuar dukshëm që estetika e Ibn Arabiut të merr një karakter të njëshmërisë sufike të qenies, që më vonë Kandinsky do ta shprehë si panteizëm mistik.  Fuqia kozmike që e gjallëron ezoterikën subjektive është pikërisht ajo që e gjallëron edhe egzoterikën objektive. Për pasojë, dy komponentat hije që e përbëjnë gjithësinë  i përgjigjen në trajtë ezoterike njëra tjetrës dhe në tërësi janë harmonike midis vetes. Qëllimi i Ibn Arabiut është që t’i vizualizojë dhe t’i paraqesë në kuadër të një rregulli të caktuar fuqitë kozmike dhe si pasojë  hapja/fet’h e fuqive do ta mundësojë kthimin e njeriut në origjinën parazënafillore të tij.  Natyra e tematikës së përpunuar në veprat e Ibn Arabiut, si dhe përdorimi i shpeshtë i simboleve dhe metaforave, i ka bërë shkrimet e Ibn Arabiut që, përveç në çështjet metafizike të kenë ndikim edhe në art. Në çështjet e artistike, para së gjithash ai është përqendruar në ontologjinë e aktit, ngaqë ai e merr atë në përmasën e përgjithësuar dhe më pas e vendos përballë hollësive dhe sqarimeve. Nga kjo pikënisje, edhe vetëdija është vendosur përballë dijes, për arsyen se në fjalën vetëdije (shuur) ka një lloj abstraksioni.  

    Kuptimi i artit si antinomi e qartësisë mund të merret në dy mënyra, dhe gjithsesi, përsëri e vazhdon lidhjen me tesavvuf-in dhe mendimin sufik islam. Gjithashtu edhe disa nga  poetët e njohur janë të mendimit se thelbi i poezisë është abstraksioni; por, abstraksioni në disa raste mund të nënkuptohet edhe si lojë me emocionet dhe mendësinë reale njerëzore në një trajtë sadiste. Në këtë rast abstraksioni shndërrohet në një nyje dhe pa ide ; në një nyje që lexuesin as për së afërmi nuk e afron me kuptimin e veprës artistike. Ibn Arabiu nuk e ka këtu qëllimin. Përgjithësimi i veprës artistike në tesavvuf ka një qëllim të caktuar: është një rrugëtim prej atij që jep shenjë drejt atij që i jipet shenja; është e profilizuar me vetëdije. Në këtë rast e vërteta është mbuluar me simbolikë. Është një lojë intuitive. Shifra e gjetur në kutinë që keni hapur mban çelësin e kutisë që do hapni. Hapja e kutisë është e varur drejtpëdrejt nga kutia pararendëse. Në hapjen e çdo kutije përfitoni nga nje vijë, dhe pas hapjes së të gjitha kutive arrini deri te vepora përfundimtare. Në këtë proces edukativ e arsimor, nga njëra anë, prej atij që sodit kërkohet që të mendojë, të meditojë e të përqendrohet intelektualisht; ndërsa nga ana tjetër provohet sinqeriteti, përpjekja dhe këmbëngulja, si dhe durimi për plotësimin e kërkesës që e ka. Me fjalë tjera, ky është një rrugëtim në shtresat kuptimore të një vepre të caktuar; ose mund ta quajmë kthim dhe kuptim i veprës estetike siç është në trajtën e parë të zbuluar.  

  • METIN IZETI: ARTI, E SHENJTA DHE VETMIA POZITIVE

    METIN IZETI: ARTI, E SHENJTA DHE VETMIA POZITIVE

    Arti, e shenjta dhe vetmia pozitive janë tre gjendje substanciale që bashkohen në një pikë të përbashkët. Janë gjëra për të cilat është vështirë të flitet. Ata bashkarisht përkufizohen medoemos nga sekreti. Në eksperiencën tonë të përgjithshme, ata thelbësisht janë të shkëputura nga bezdia e përditshmërisë dhe nga komunikimi i zakonshëm i emocioneve. Subjektet e artit, të shenjtës dhe vetmisë pozitive  janë, mbi, nën, para ose prapa përditshmërisë të emocionuar dhe perceptuar nga të gjithë. Edhe pse në parim është kështu, prapseprapë ka përjashtime dhe në masë të madhe përjashtimet identifikohen me lëndën e tyre. Ndërsa përmasa latitudale e tyre përfitohet nëpërmjet të hermeneutikës  reciproke midis tyre.  Ose më qartë:

    • E shenjta shprehet nëpërmjet artit, në vetmi pozitive.
    • Arti është shprehje e shenjtë e vetmisë pozitive.
    • Vetmia pozitive është art i shenjtë.

    Përvoja shoqërore e prezentimit të të shenjtës në traditën e gjatë të historisë së njerëzimit është bërë nëpërmjet të artit të trajtësuar në vetmi pozitive. Tekstet e shenjta të të gjitha traditave flasin për vetminë e bartësve të shenjtërisë, që më vonë nëpërmjet të artit e kanë përgjithësuar të pranuarën. Në realitet lirisht mund të thuhet se arti është hermeneutikë e të shenjtës.  Në një ajet të Kur’anit I Madhi Allah thotë:

    “Kjo  është “ngjyra” që na ka dhënë Allahu! S’ka “ngjyrë” më të bukur se ajo që jep Allahu! Ne vetëm Atë adhurojmë!”(Bekare, 138).

    Ajeti i mësipërm e shpreh përmasën e vetme të shprehjes së të shenjtës, atë artistike. Edhe fjala e shenjtë është shprehur në trajtë të rimuar dhe me harmoni të pashoq të fjalëve dhe tingujve të zgjedhur. Çdo qasje që në thelb nuk e ka këtë përmasë mbetet si diçka jashtë, për të cilën ndoshta mundet të flitet, por si për të përtejmen e ndjesive të imanentes, si për një botë të përtejme që do të mund ta njihnim vetëm me një kusht: po të dalim, për t’u mbyllur në vetmi poziitve, nga bota ku ndodhemi tani. Dhe më duket se për të arritur të përtejmen në fjalë e vetmja gjë që duhet të heqim dorë është rrëmuja. Rrëmuja kërkon ta flasim çdo gjë që e përjetojmë. Ndërsa eksperienca e të shenjtës, në parim na çon të heshtim dhe këtë më së miri mund ta bëjmë në vetmi pozitive.

    Bota e jashtme për njeriun nuk është vetëm objekt që perceptohet vetëm nëpërmjet të përvojës, por disa herë njeriu i qaset me marramendje, frigohet, e përjeton si të bukur ose ndonjëherë ka mundësi që të ketë dëshirë të ik prej saj. Në realitet të gjitha këta janë një lloj i përvojës; një përvojë që në brendi ngërthen kuptime, gjykime vlerore dhe komente. Njeriu është njeri së bashku me të gjitha këta përvoja, jo vetëm me eksperiencën shqisore. Ndërsa një nga përvojat më të rëndësishme që njeriun e bën njeri në këtë proçes të trajtësimit është përvoja estetike. Përvoja estetike elemente bazë i ka artin, të shenjtën dhe vetminë pozitive.

    Gjatë përvojës estetike edhe pse njeriu nga njëra anë mbështetet në shqisat, por  duke e tejkaluar atë, vetes apo objektit të përvojës së tij i mvesh një subjektivitet të veçantë. Për rrjedhojë, përvoja estetike domosdoshmërisht është e lidhur me përvojën transcedentale apo me vetë transcedencën.

    Përvoja domosdoshmërisht e kërkon subjektin njeri dhe realitetin. Nëse do të flasim për një përvojë të vërtetë atëherë gjithsesi duhet të ekzistojë pikëtakimi midis subjektit dhe realitetit.  E shenjta, për ata, që e besojnë, që e ndiejnë dhe emocionohen me të, e shpreh realitetin.  E shenjta jo vetëm nga aspekti i zbulesës, në fetë qiellore, por edhe në mitologji ka qenë bazë e përjetimit të realitetit. Mitet janë rrëfime simbolike të mënyrës si i kanë kuptuar ose u kanë dhënë kuptim njerëzit botës dhe të shenjtës. E shenjta dhe shprehjet e saj janë si melodi, ata sa herë që performohen lindin për së dyti dhe e ruajnë gjallërinë e tyre në trajta të ndryshme.
    E tillë është edhe zbulesa e fundit hyjnore, Kur’ani. Çdo ajet i tij lind së dyti gjatë çdo leximi të ri dhe tradita e komentimit të tyre nuk është traditë e vdekur por e gjallë, konstituive, që e ka të njëjtin tekst , por që në periudha të ndryshme ekzalton auditorin në trajta të ndryshme si intelektuale ashtu edhe artistike. 

    Ashtu si e shenjta edhe arti nuk i duron vetëm kufijtë e shqisave dhe të dukshmes. Ata janë melodi të përjetshmërisë dhe relacioni i subjektit me objektin tek to nuk është i ndarë por i bashkuar. Si pasojë ka mundësi të shprehet vetëm nëpërmjet të artit. Pikërisht për këtë edhe stili i gjuhës së Kur’anit është artistik dhe jo vetëm literal.

    Nuk dua të them se arti dhe e shenjta e kanë të njëjtën natyrë. Dua të them vetëm se të dyja përvojatsi njëra dhe tjetra, janë me intensitet të lartë. Kur flitet për të shenjtën/zbulesën/sunnetin atëherë ajo ka të bëjë me llojin e jetës që përcaktohet e tëra nga prania e fortë e një realiteti të shenjtë brenda nesh, e një realiteti që mund të na trondisë deri në palcë. E njëjta gjë ndodh edhe me artin. Të dyja këta emocione na e dashurojnë vetminë, por na mbanë të gjallë me shoqërinë.

    Eksperienca e të shenjtës dhe përgjithësimi i saj nëpërmjet të artit ka ndikuar qartë në përpunimin e sistemit të Ibn Arabiut, që është shfaqur në veprën e tij të njohur Fususu’l-Hikem/Perlat e Urtisë. Ai, jetën dhe veprimtarinë e pejgamberëve të Allahut, të prezentuar në Kur’an, e ka paraqitur në trajtë të arketipeve universale për të gjitha kohrat dhe hapësirat. Hermeneutika  e tij artisktike është qasje sui generis e përvojës së të shenjtës dhe prezentimit të saj nëpërmjet artit në vetminë ekzistenciale.

    Njeriu domosdoshmërisht është i detyruar, thotë Ibn Arabiu, të zgjedhë. Zgjedhja që duhet të bëjmë fillimisht është sasiore.  Sasia e të mundshmeve, po t’i shohim të tëra  si të barazvlefshme, i kapërcen mundësitë tona. Nëse e fusim në lojë eksperiencën e gjendjeve të përtejme, atëherë zgjedhja para së cilës gjindemi është cilësore. Të qenit vazhdimisht i hapur ndaj mundësisë që është pothuaj ajo e të shenjtës, bën që puna e mendimit t’i nënshtrohet vazhdimisht diçkaje tjetër, diçkaje ballë së cilës pikërisht mendimi ndërpritet.

    Në këtë pikë ne sot jemi të përballë  me çështjen e ardhmërisë së artit, ose , mund të themi, edhe me çështjen se do të vazhdojë ose jo arti. Vazhdimi i artit, përballë kushteve rrënuese që i ka krijuar vetë subjekti njeri, do të jetë i mundshëm vetëm se nëpërmjet të rrikthimit të të shenjtës dhe bashkimit të subjektit me objektin e artit. Njeriu e krijon artin si qenie alternative e natyrës që është e përcaktuar me ndryshimin dhe zhvillimin. Arti me vete e sjell edhe një  pasqyrim të ri të qenies. Ky pasqyrim është vazhdimësia si antinom i ndryshimit të pandërprerë. Gadameri në hermeneutikën e tij, ngjashëm si shumë më herët Ibn Arabiu, jetën e “të tashmes” e vendos si horizont të caktuar më kuadër të historisë dhe prej këtu konstaton se qenia është një spjegim dhe se nuk prmban modalitet të pandryshueshmërisë. Këta ndryshime  rrënjësore të paraqitura në shkencë dhe në filozofi do të transferohen edhe në  art. Edhe Umberto Eco, është i mendimit se njëvepër artistike nuk mund të kuptohet si pasojë e një sistemi të mbyllur të ndjenjave dhe të mendimit, përkundrazi duhet të jetë e gjallë dhe e vazhsueshme. Këtë vazhdueshmëri artit ia mundëson vetëm e shenjta, por edhe të shenjtës vetëm hermeneutika artistike. Ndërsa që të dyja janë të lidhura me vetminë pozitive.

    Objekti definitiv i artit të shenjtë është të mos ndjell ndjenja ose të komunikoj impresione; ai është një simbol, dhe si i tillë ai përdor kuptime të thjeshta dhe pimordiale. Ai në asnjë rast  nuk mund jetë diç  më tepër se  aluzion, objekti real i tij është i pashprehur.  Ai është engjëllor për nga origjina, sepse modelet e tij  reflektojnë realitetin e të përtejmes. Me anë të një rekapitulimi të krijimit – “Arti Hyjnor” –  alegorikisht, demonstron natyrën simbolike të botës, e çliron shpirtin njerëzor.

    Gjitha këto aspekte fundamentale të artit të shenjtëruar, në një apo tjetër mënyrë, si dhe në proporcione të ndryshme, në secilën prej traditave tradicionale, në esencë e posedojnë të vërtetën dhe madhështinë e plotë të përjetimit të përtejmes në vetmi pozitive, ashtu që secili do të jetë i aftë, në parim, të manifestojë cdo formë të mundshme nga shpirtëria. Për më tepër, forma, përmes natyrë së vetë të plotë, është e paaftë t`a shpreh një gjë pa mos e përjetuar një tjetër, sepse forma e limiton atë që e shpreh, dhe si rrjedhim në këtë mënyrë e ekskludon  mundësinë e shprehjeve të mundshme nga arketipi i  tyre univerzal. Ky ligj natyrisht aplikohet në gjitha nivelet manifestimit formal, dhe jo vetëm në art; kështu që ndryshueshmëritë e zbulimeve hyjnore, në të cilën janë gjetur religjione të ndryshme, gjthashtu janë reciprokisht ekskluzive  kur peshohen në kushtet e pasqyrimeve të tyre formale, e jo në esencën e tyre Hyjnore, e cila është Një.  Nuk ka art dhe të shenjtë që nuk mvaret në një aspekt nga metafizika. Shkenca e metafizikës është vetë e pakufizuar, kur dihet fakti se objekti i saj është infiniteja.

    Nisur nga kjo që u tha, në vijim të tyre, gjithçka që nuk na veçon e ndan nga bota, gjithçka do të binte ndesh me rregullat thelbësore të artit dhe të shenjtës.  Shpeshherë diciplina e industrializuar, duke na mbyllur në rrugën e punës, na largon nga përvojat e përtejme.  Kështu është vërtetë, të paktën në kuptimin e përgjithshëm, por ama edhe kjo përvojë e të përtejmes e  kërkon diciplinën e vet.  Një gjë është e sigurtë: se një diciplinë e tillë ndalon çfarëdolloj lëvdate llafazane të të shenjtës ose artit. Thashë që arti dhe e shenjta e kërkojnë heshtjen, mirëpo jo gjithherë ndodh kështu, për disa prania në botë bëhet shkak i mjaftueshëm për mohimin e heshtjes, për llomotitje, për harresën evetmisë pozitive.