Category: Shenja

“Ne të tregojmë ty (Muhamed) historinë më të bukur  përmes shpalljes së këtij Kurani, ndonëse ti, me të vërtetë, nuk ke qenë në dijeni më parë.Kur Jusufi i tha babait të vet: “O babai im! Unë pashë në ëndërr njëmbëdhjetë yje, Diellin dhe Hënën! I pashë të më përuleshin në sexhde”. (Kur’an, 12:3-4)

Njeriu, krahas mendimit dhe perceptimit, është qenie e cila edhe imagjinon. Shqisat dhe arsyeja kanë vend të rëndësishëm në kuptimshmërinë e ekzistencës dhe jetës së njeriut, por përmasë qendrore në këtë kontekst ka edhe forca imagjinative. Aq sa të dhënat shqisore dhe premisat logjike, edhe ëndrrat, tregimet, simbolet, metaforat, përrallat, sagët janë pjesë e përpjekjeve tona për ta bërë të kuptimtë gjithësinë dhe ekzistencën tonë. Njerëzit, thotë Farabiu, realitetin e pastër kanë mundësi ta shprehin vetëm në trajtë simbolike dhe ta përkapin nëpërmjet aluzioneve, simboleve dhe metonimeve. Simbolet, aluzionet dhe përngjasimet që i përdorim për ti shprehur realitetet abstrakte nuk janë vetëm mjete letrare. Ata, njëkohësisht, janë elemente themeluese të realitetit dhe nuk mëngësojnë asgjë nga e vërteta. Për pasojë, librat e shenjtë, i përdorin simbolet dhe përngjasimet në përcjelljen e realiteteve fetare dhe mësimeve etike. Ngjashëm edhe filozofët e lashtë, mendimtarët mistik dhe gnostikët, në polemikat më të zjarrta  filozofike dhe mendore, i kanë shfrytëzuar aluzionet, metonimitë dhe tregimet. Si rrjedhojë, realiteti i njeriut mund të kuptohet si një tërësi vetëm nëse inkuadrohen mjete të ndryshme epistemologjike në trajtimin e tij.

Në historinë e vetëdijes, pikë përsëritëse ka qenë momenti i lindjes së mundësive të intervalit kohor ndërmjet impulsit dhe reaksionit mbi të. Skema fillestare biologjike ndërtohet si “irritim-reaksion”. Ndërsa, një etapë e re principiale del në pah me lindjen e ndërprerjes kohore ndërmjet marrjes së informacionit dhe reaksionit mbi të. Një rezultat tjetër i rëndësishëm është shndërrimi i reaksionit nga veprimi i drejtpërdrejtë në shenjë. Kjo ndodh në realitet me ëndrrën e cila reaksionin biologjik nuk e ka të hëpërhëshëm por në fillim paraqitet si pasqyrë e cila më vonë shndëroohet në semiotikë të avancuar.

Në të gjitha zbulesat hyjnore të feve qiellore është i përfshirë tregimi për Jusufin/Jozefin dhe vëllezërit e tij. Tregimi fillon me një ëndërr të voglushit Jusuf dhe deri në fund në trajtë shumë madhështore prezentohet ngjarja si pasqyrë semiotike e ëndërrës së tij. Në ëndërrën e Jusufit, për të cilën na informon zbulesa hyjnore, ngjarja është e thurur në trajtë madhështoredhe e stolisur me shenja që kanë domethënie kozmologjike dhe antropologjike.

Depërtimi në botën e ëndrrës, që së bashku me imagjinatën tek njeriu klasik ka paraqitur burim të dijes dhe njohjes, njeriun e nxjerr karshi një hapësire të ngjashme me atë reale, por me mundësi të lëvizjeve të pakufizuara nga fizika. Çdo gjë në te ka kuptim dhe ngjall kureshtje që shenjat e paraqitura të barten në përmasën e realitetit jetësor. Këto shenja paraqesin kullim të shpirtit dhe burim për etikë dhe estetikë. 

Domethënia e tyre ishte e papërcaktuar, dhe njeriut i binte ti shpjegonte. Së këndejmi, qysh në fillim ëndrra, në një farë mënyre ka qenë eksperiment semiotik. Në këtë kuptim duhet marrë edhe kuptimi biblik që në filim ishte fjala. Ashtu siç fjala i paraprin kuptimit të saj edhe ëndrra i paraprin realitetit, në veçanti atij artistik dhe estetik. Njeriu gjithnjë e dinte dhe në subkoshiencë e din edhe tash se kjo është fjalë, që ajo ka kuptim, edhe pse jo gjithherë e dinte kuptimin e saj.

Ëndrra i drejtohej njeriut në një gjuhë shumëdimensionale dhe pandërprerë e nxiste të sqarojë shenjat në të, thënë ndryshe të bëjë veprim semiotik. Konsiderimi i ëndrrës si porosi me vete e barte edhe vetëdijen se prej kujt vinte porosia. Më pas, në sferat më të zhvilluara ezoterike ëndrra identifikohej me një Ti të panjohur, por të ngrohtë metafizik, pra përfaqësonte të drejtuarit e Tij tek un’i njerëzor. Në ëndërrën veta e parë dhe e tretë shkriheshin dhe nuk dalloheshin. “ Unë” dhe “Ai” janë ndërsjelltësisht identikë. Sikur mbetej vetëm veta e dytë “ TI”. Kjo cilësi e ëndrrës i lejon asaj të jetë hapësirë e virgjër, ose pasqyrë semiotike, ndoshta jo vetëm i gjuhës së secilit, siç do të kishin thënë frojdistët e rafinuar, as edhe “shkencore”, si do ta kishin kuptuar shamanët, por mundësi e qasjes imagjinative si realitet për njohje dhe dije/mithal.

Veçanësia kryesore e kësaj gjuhe qëndron në papërcaktueshmërinë e saj të plotë. Kjo e bën atë jashtëzakonisht të aftë për shpikjen e një formacioni të ri. Nga pikpamja infromative, ajo është “tekst për hirë të tekstit”, e lirë. E ngjashme me faktin se si arti ndërgjegjësohet në vetvete, duke fituar të drejtën të jetë e lirë nga kuptimi dhe çdo detyrim i jashtëm. Në te mundësia e të qenit i kuptimësuar i paraprin nocionit të kuptimësimit të rregullt.

Vegimi i ëndrrës dallon për nga parimësia: ai nuk na kredh në hapësira pamore, fjalore, muzikale , porse në shkrirjen e tyre, në realitetin absolut. Përkthimi i ëndrrave në gjuhët e komunikimit njerëzor shoqërohet me zvoglimin e papërcaktueshmërisë dhe me zgjerimin e komunikimit. Më pas kjo rrugë shpërngulet në art. Poezia sufike e nënqiellit Islam në një mënyrë është zvoglim i papërcaktueshmërisë së ëndrrës dhe zbulim i realitetit të saj.

Mevlana Xhelaluddin Rumiu në një poezi të veprës s tij Divan-i Kebir me ngazëllim e ka shprehur këtë të vërtetë:

“ Gojën e mbylla për ushqim, goja më vjen nga qielli
Rënkon nëse qanë ky lukth, qeshem me të unë nga shpirti!

Bilbil i dehur jam unë, kafazin tim e kam thyer
Fluturova në lartësi, në sferat e origjinës jam kthyer

Aq jam i dehur dhe viran, as zjarri s’më afrohet
Unë u tërbova, flaka nga zinxhirrët më largohet!

Nëse i përgjithësojmë të gjitha interpretimet e imagjnatës dhe ëndrrës, duke i shpënë në një formulë të përgjithshme, atëherë do të kemi një përfytyrim mbi pushtetin e fshehur dhe thellësitë shpirtërore, por të fuqishme, të shprehura edhe në ëndrrat e vërteta/ru’ja hakika të Pejgamberit a.s., që e drejton njeriun.Përveç kësaj, ky pushtet flet me njeriun në një gjuhë, kuptimi i së cilës lyp praninë parimore të përkthyesit. Përkthyesi i ëndrrës është ndjenja, arti, filozofia, feja, ose individi i dashuruar në to.

Ëndrra ka një veçanësi- ajo është individuale, rrjedhimisht ajo është gjuhë parimore për një njeri. Me këtë është e lidhur vështirësia e skajshme e komunikueshmërisë së kësaj gjuhe: të rrëfesh një ëndërr është po aq vështirë, sa të rrëfesh me fjalë një vepër muzikore.
Pikërisht për këtë teksti hyjnor nëpërmjet të tregimit më të bukur, atij për Jusufin a.s., e ka mundësuar që ëndrrës t’i mvishet një funkcion i veçantë dhe kulturor tejet i rëndësishëm: të jetë rezervë e papërcaktueshmërisë semiotike, hapësirë, e cila pret të mbushet me kuptim. Kjo e bën ëndrrën të aftë të mbushet me interperetime të shumëllojshme si sufike, ashtu edhe estetike.

Ta mbaroj me disa vargje nga Divan-I Kebir’i Mevlana Xhelaluddin Rumiut:

Njerëzit natën në gjum u thelluan
Si peshku në uj përfunduan
Syri i ashikëve tërë natën i zgjuar
Lotë rrëke drejt mihrabit kulluar
Ka një shok për to në brendi
Sa dert, për shpirtin e ndarë nga Miku

• 

• 

• 

Arsyeja shpeshherë është e pafuqishme të shprehë një ndjenjë, një qëndrim apo një gjendje shpirtërore. Ky pohim, ndoshta edhe pak I tepruar, në realitet e shpreh realitetin se arsyeja e të qenit I arsyeshëm nuk qëndron tek e drejta e saj për të shprehur ndjenja. Si pasojë, metafizika I drejtohet të dukshmes nëpërmjet të metaforave dhe si e tillë ka mundësi të ndjehet. Të tilla janë të gjitha dukuritë metafizike si pasqyrime në të dukshmen dhe imanencën brendabotërore. Pa ata nuk mund as që të mirëkuptohet universaliteti I metafizikës dhe në rastin konkret edhe e bukura dh e estetika. Thënia se “ Zoti është I bukur dhe e don të bukurën” e tregon qartë se e bukura e ka vetëm një burim esencial dhe se ai/burimi ka mundësi të pasqyrohet nëpërmjet të metaforave që në përmasat shqisore nuk duken si Ai, por që pandërprerë e ngërthejnë ndjenjën për Të. Zhan Zhak Rusoi këtë realitet, duke folur për muzikën, do ta formulojë me një thejshtësi brutale: “ muzika, si të gjitha artet, imiton botën reale, por në një mënyrë të veçantë: “ ajo nuk do t’i përfaqësojë drejtpërsëdrejti gjërat, por do të cytë në shpirt  ato ndjenja, me një fjalë do të krijojë pushtet mbi zemrën njerëzore”. Vetëm në këtë segment  kam mundësi ta kuptoj ajetin e sures Hashr, ku thuhet: “Sikur këtë Kuran t’ia shpallnim ndonjë mali, ti do ta shihje atë (mal) të përulur dhe të copëtuar nga frika e Allahut. Shembuj të tillë Ne ua japim njerëzve, që ata të meditojnë. Ai është Allahu, përveç të Cilit nuk ka Zot tjetër (të denjë për adhurim), Njohësi i së dukshmes dhe i së padukshmes, Ai është i Gjithëmëshirshmi, Mëshirëploti!” (Kur’an, 59:21-22). S’di si kam mundësi pa ndjenja ta kuptoj bukurinë e drojtjes së maleve para zbulesës hyjnore në çfarëdo trajte që të jetë!  

Për fat të keq doktrina e realizmit socialist është bartur edhe në përmasat e epistemologjisë edhe në përmasat e estetikës metafizike dhe  ajo është shndërruar sikur të ishte fjala për një fushë beteje politike. Pse kjo egërsi? Veprimtaria emocionale e  ngadaltë në zemrën e njeriut ka qenë gjithmonë burim I ndjenjës së lartë estetike në historinë e mendimit dhe përjetimit metafizik. Tek shprehja “ veprimtaria emocionale” qëndron “ thelbi etik” I metafizikës. Si pasojë, përjetimi metafizik gjakon së qeni një shprehje estetike e normave etike.  

Për fat të keq kjo egërsi  si duket është trashëgimi e modernitetit, I cili duke qenë brenda secilit prej nesh e përjashton ndjenjën për metafizikën, pasi ajo mund të ngërthehet dhe përjetohet vetëm nga ajo.  

Arti metafizik të ndërmend se ekziston  një univers akustik I jashtëm në shpirtin e njeriut, I cili nuk është I ngjizur vetëm nga zhurmat e natyrës, por edhe nga zërat e brendshëm dhe që mishit I japin kumbim festiv. Ai ndikon që universi “objektiv” të merr një formë të madhe estetike.  Një nga kompozimet estetike shumë të thella kur’anore janë ajetet e sures Inshirah, ku jo vetëm ndërtimi I tesktit por edhe tingujt krijojnë një kor prej zërash me qetësi magjepsëse, një kompozim me emocionalitet të pagjasshëm dramatik.  

“Vallë, a nuk ta hapëm ty (Muhamed) kraharorin (për të pranuar besimin) 

dhe ta hoqëm barrën  

e cila ta rëndonte tepër kurrizin, 

dhe ta ngritëm lart emrin?!  

Me të vërtetë, pas vështirësisë – vjen lehtësimi! 

Me të vërtetë, pas vështirësisë – vjen lehtësimi! 

Prandaj, kur të çlirohesh (nga punët e ndryshme), përpiqu fort (në adhurim) 

dhe vetëm ndaj Zotit tënd përkushtohu!” ( Inshirah, 94:1-8) 

Fare qartë, ajetet flasin për një pastrim metafizik që manifestohet nëpërmjet estetikës së shprehjes dhe sjelljes. Objekti ngushëllohet nga ndjeshmëria metafizike. Sepse ndjeshmëria është ngushëlluese, ndërsa bota e pandjeshmërisë është bota jashtë jetës njerëzore; është përjetësia, është deti I pafund I kuqërremtë. Të tilla janë imazhet e pasqyruara të botës metafizike, jo ekzistuese për shqisat, por reale dhe ekzistente; ata të çlirojnë prej subjektivitetit njerëzor, agresiv dhe të bezdisshëm; të dëftojnë bukurinë e ëndshme jonjerëzore të botës. Djali i  Mevlana Xhelaluddin Rumiut, Sulltan Veledi, për përjetimet e tilla të miqve të Zotit ka thënë: “Poezia e miqve të Zotit nuk është asgjë tjetër përveç se sqarim i sekreteve të shpalljes. Ata e shkrijnë unin e tyre dhe ekzistojnë me Zotin”.  

Shpallja në poezinë dhe veprën e Mevlanës gjithmonë e ruan dydimensionalitetin e saj. Ai asnjë shtresë të qenësisë nuk e nxjerr jashtë kapshmërisë së revelatës. Në veprën e tij Fihi Ma Fih në lidhje me shpalljen ai thotë: “Kur’ani ka dy anë. Disa e diskutojnë njërën kurse disa të tjerë tjetrën. Që të dyja janë të vërteta dhe të drejta, meqë Zoti i Lartë ka dëshirë që të dyja palët të shfrytëzojnë atë. Për shembull, nëse një grua ka burrin dhe një foshnje në gji, gruaja prej të dyve ndjen kënaqësi por në forma të ndryshme. Kënaqësia e foshnjës është në qumshtin e nënës, ndërsa kënaqësia e burrit në bashkëshortësinë. Njerëzit janë ithtarë të një rruge. Secili ka mundësi të kënaqet me dukshmërinë e Kur’anit dhe të pijë qumësht prej tij. Vetëm për të pjekurit në kuptimet e Kur’anit ka një kënaqësi të posaçme dhe atë e kuptojnë vetëm ata”.  

Gjithsesi duhet korigjuar ideja e mënjanimit të metaforave dhe mos depërtimit në përjetimin e tyre, përndryshe vdes estetika e metafizikës në ne dhe nuk ngel asgjë  nga ajo që është brenda në ne. Nevoja për të përdorur një fjalë tjetër në vend të më të rrokshmes, më të thjeshtës, më asnjanëses është refleks metafizik i sinonizimit. Të kesh një rezervë të madhe sinonimesh, bën pjesë tek virtytshmëria e “stilit të bukur”. Sa për ilustrim të përcjelli disa vargje të poetit të famshëm Hafiz’it: 

“Shpirti im është perdja e dashurisë së Tij, 

syri im është pasqyra e mëshirës së Tij, 

as përpara tokës dhe as përpara kupës qiellore, nuk përulem;  

por mirësitë e Tij kanë bërë që të nënshtrohet 

një shpirt shumë kryelartë për t’u përulur.  

Ky është tempull i përgjërimit, ku s’ka asnjë mëkat, 

por vetëm flladi mund t’i afrohet, 

kush jam unë, pra për të kuturisur?  

Megjithatë, shumë e ndotur është rroba ime, 

a do të fyejë kjo Ty, shumë i Pastërti dhe shumë i Larti?   

Ai kaloi pranë trëndafilit, 

ai ia përlau atij parfumin dhe ngjyrën. 

O yll fatlum që do të zbulosh 

sekretin e natës dhe të ditës:  

përpara syve të mi është fytyra Jote, 

në shpirtin tim është dashuria Jote” 

Imagjinata hafiziane e zgjuar prej kësaj dalldie estetike ngarend si një lumë, lumë ëndrre që nuk gjen prehje veçse në shkrirjen totale. Kjo dalldisje e gjatë e imagjinatës pasqyrohet tek veçoria e zbulimit të fshehtësisë metafizike nëpërmes përjetimit ndjenjësor, që për fat të keq, kohëve të fundit është humbur edhe tek ata që angazhohen edhe tek ata që e refuzojnë, burimin metafizik të realitetit. 

Si duket jam në kërkim të së tashmes së humbur… 

• 

• 

• 

• 

Tregohet se një herë Rabia el-adevijje, një zonjë e përkushtuar plotësisht në Krjuesin, agjëroi shtatë ditë e shtatë netë, pa fjetur fare, por duke u falur për çdo natë. Ajo gati sa nuk po vdiste nga uria,  kur dikush erdhi duke sjellë shumë ushqime. Ajo shkoi të kërkonte një llambë, por duke ardhur pa se macja e kishte përmbysur tasin. “Unë po shkoj të kërkoj një shtambë uji për të prishur agjërimin”, tha ajo. Gjatë kohës që ajo po kërkonte për shtambën, llamba u fik. Ajo u përpoq të pinte ujë në errësirë, por shtamba i ra nga duart dhe u thye. Ajo filloi të rënkonte dhe të psherëtinte: ‘O Zoti im! Çfarë më bën Ti mua, që jam një e mjerë?” Ajo dëgjoi një zë që i tha: “Në të vërtetë, nëse dëshiron, Unë do të jap pasurinë e gjithë botës, por do të ta heq nga zemra jote dashurinë që ke për Mua sepse dashuria qiellore dhe pasuria tokësore nuk mund të bashkëjetojnë në një zemër. O Rabia, ti ke një dëshirë dhe Unë kam një dëshirë. Unë dhe dëshira jote nuk mund të qëndrojnë së bashku në një zemër të vetme.” Rabia tha: “Kur e dëgjova këtë gjë, unë e shkëputa zemrën time nga çdo shpresë e kësaj toke. Gjatë tridhjetë viteve, unë u fala sikur çdo falje që kryeja të ishte falja ime e fundit. U largova aq shumë nga njerëzit, saqë nga frika se dikush mund të shkëpusë shpirtin tim nga Zoti, unë thirrja në agim: “O Zot! Mundësomë që kohën time ta kushtoj Ty, në mënyrë që ata të mos më bëjnë që kohën time t’ua kushtoj atyre.”

Nëse analizohen hollësisht ajetet në lidhje meagjërimin do të shihet se përmasa e tretë e besimit në Zotin është veprim sipas kërkesave të besimit. Që besimi në Allahun të rrënjoset në zemra dhe të zgjatet në të gjitha fushat e jetës duhet të jetësohet si që e meriton. Pasi, besimi në Allahun nuk është i përbërë vetëm prej pranimit për Një të  individualitetit, emrave, cilësive dhe veprave të Allahut, besim nga zemra në Të dhe deklarimit me gojë të këtij besimi.  Kjo është vetëm besim në hyjninë e Allahut. Ndërsa, që besimi të trajtësohet në jetë dhe të arrijë pjekurinë duhet që ibadeti dhe përkushtimi të jetë vetëm për Allahun dhe besimi të bartet në jetë nëpërmjet sjelljeve të njeriut. Dialogu ndërmjet Muadh b. Xhebel’it dhe Pejgamberit a.s. në luftën e Tebukut, kur ishin afër njëri tjetrit është ilustrim i mirë i këtij realiteti. Muadhi tha: “ O Pejgamber i Allahut! Më thuaj një vepër me të cilën do të kem mundësi të hyj në xhennet dhe nuk do të pyes asgjë tjetër”. “ Të lumtë! Më pyete një pyetje shumë të rëndësishme. Kjo, është e lehtë për personin  që e ka për qëllim kënaqësinë e Allahut” , tha Pejgamberi a.s. dhe e përsëriti tri herë këtë thënie. Pejgamberi a.s. në raste të tilla e përsëriste tri here thënien që të kuptohet më mirë. Pastaj urdhëroi: “ Të besosh në Allahun dhe ditën e ahiretit, të falësh namazin, ta bësh ibadetin pa i bërë shok Allahut dhe të jesh në këtë gjendje deri në vdekje”. Si pasojë Muadhi tha : “ I Dërguari i Allahut a ka mundësi ta përsëritni edhe një herë”,  ndërsa Pejgamberi a.s. pasi që e përsëriti tre herë , shtoi: “ O Muadh! Nëse ke dëshirë të të foli pak për kokën,shtyllën dhe kulmin e kësaj çështjeje”.

 “ Gjithsesi i Dërguar i Allahut, të qofshin falë babai dhe nëna ime!” tha Muadhi. Ndërsa Pejgamberi a.s. urdhëroi: “ Koka  e kësaj çështjeje është të besosh se nuk ka zot tjetër dhe mos t’i bësh shok Allahut dhe se Muhammedi është rob dhe pejgamber i Tij. Shtylla e kësaj çështjeje është të falësh namaz dhe të japësh zekat. Kulmi i saj është lufta/përpjekja në rrugë të Allahut. Unë jam i urdhëruar që të bëj përpjekje me njerëzit deri sa ata ta falin  namazin, ta japin zekatin, të besojnë se nuk ka zot tjetër përveç Allahut dhe mos t’i bëjnë shok Atij, dhe të dëshmojnë se Muhammedi është rob dhe i dërguar i Allahut. Nëse i kryejnë këta obligime jeta dhe pasuri e tyre, nëse nuk ka ndonjë shkak të arsyeshëm, është e mbrojtur. Ndërsa llogaria për gjërat (që i kanë fshehur) do t’i ngelë Allahut”.   Siç shihet edhe nga hadithi i Pejgamberit besimi e arrin pjekurinë nëpërmjet veprave dhe rruga  e ngritjes në kulmin e besimit është e mundshme vetëm me ibadet dhe ortopraktikë fetare. Ndërsa në një rast tjetër, Pejgamberi a.s. e pyeti Muadhin:  “ O Muadh b. Xhebel!”. Ndërsa Muadhi me përkushtim të plotë iu përgjigj: “ Urdhëroni o i Dërguar i Allahut!” Po mirë, a e di se çka është e drejta e njerëzve tek Allahu”,  pyeti përsëri Pejgamberi a.s.. Ndërsa Muadhi përsëri u përgjigj si më lartë: “ Allahu dhe i Dërguari i Tij e dinë më mirë” dhe filloi të përgatitet për përgjigjen që do ta jepte Pejgamberi a.s.. Atëherë Pejgamberi a.s. e dha sihariqin me këto fjalë: “ Të mos i dënojë dhe t’ua mundësoj xhennetin atyre që do t’i përkushtohen dhe nuk do t’i bëjnë shok Atij”.

Përkushtimi ndaj Zotit që të jetë i përsosur dhe i sinqertë duhet të jetë i flaktë. Ashtu edhe praktikimi i fesë që të jetë i përsosur duhet të jetë i pastër. Fakti i të qenurit tonë është adhurimi dhe ai na obligon me lutjen, për pasojë mund të themi, siç thotë Frithjof Schuon’i “ Jam, do të thotë lutem; Sum ego oro”. Ekzistenca në natyrën e saj është dydimensionale dhe prej aty ne na obligon në dy mënyra me adhurimin, në këtë rast me agjërimin: së pari me cilësinë e logosit dhe shprehjes hyjnore dhe së dyti me përmasën shkatërruese shoqërore në mosrespektimin e shprehjes hyjnore.

Ramazani dhe agjërimi në antropologjinë kulturore të muslimanëve është i bartur me qëndrimin mburrës, që në një mënyrë e shpreh insistimin e Krijuesit për vendzënie krenare në mjedisin që e rrethon . Në disa mjedise është prezentuar me koloritin e folklorit si  metaforë e mikrokozmosit që populli e përjeton në shpirtin e vet të frymëzuar nga pafundësia.  Dikund në qendër të vëmendjes e ka imanencën dhe sikur dëshiron të afrohet sy në sy me shoqërinë.

Besimtari është i impresioniuar prej personit fiziko-kuptimor të Ramazanit, mirë po ndjenja për të ka karakter ekspresionist të prezentimit të brengës për përfaqësimin e përhershmërisë së të mirës dhe të bukurës.  Ekspresionizmi i agjërimit është shprehur nëpërmjet të krenarisë së gjeneratës së artë për ta bërë të duhurën, por njëkohësisht edhe brengës për pamundësitë reale të veprimit shoqëror.

Organikja e tërë është e formuar nga një `domosdoshmëri e brendshme`  e cila lind nga `dinamika e brendshme e atmosferës së situatës` .  `Imazhi` kësisoj, është i skalitur në ritmin e domosdoshmërisë, dhe jo në atë të `imagjinatës`. Kjo mund paksa të duket e habitshme për ne kur dihet fakti se njeriu bashkëkohor e ka bindjen se imazhi do të duhej të jetë në mendjen e njeriut. Por, imazhi gjithmonë para-ekziston në formën preliminare (primordiale) – ose ajo vjen nga shpirti –  dhe që është njëherazi e prodhuar nga akti spiritualo-artistik. Pikërsiht për këtë gjuha më e mirë dhe më ekzaltuese është gjuha me të cilën flet  adhurimi, në këtë rast agjërimi. Është kështu për shkak se bukuria e adhurimit konceptin e vet e ka të ndërtuar me shijet dhe gjykimet impresive të individëve dhe shoqërive në kuadër të universalitett hapësinor dhe kohor. Ajo në memorien e saj imagjinative, siç do të thoshte Kanti, në arsyen praktike, e ka të qendisur tërë përvojën antropologjike kulturore të gjinisë njerëzore.

Agjërimi, jo vetëm si e bukur egzoterike, por edhe si dëshmitare e ndjenjave dhe imagjinatës së shumë të dashuruarve, poetëve që surealizmin e tyre do ta shprehin nëpërmjet të personit metafizik të Ramazanit dhe si i tillë është shndërruar në subjekt sui generis të vërshimit shpirtëror të njerëzve të ndritur..

Sa me përkushtim dhe përgjërim do ti thurr vargjet Pejani Mehmet Akif gjatë një Ramazani:

O Zot, për hir të këtij ramazani të madhëruar,
Hiqe nga mesi pengesën e bashkimit të penguar;
O Zot, të mos shtypet më ummeti nga kjo përçarje
Që vazhdon me shekuj, të mos mbet’ i pashpresuar!
Meqë na dhe neve një shpirt të ri,
O Zot, një frymë e re mbështetjeje të zbresë përsëri!
Ndërsa në disa vargje tjera ka thënë:
“… etuhlikuna bima feale’s-sufehau minna…”

Ramazani erdhi në kohë këtë vit, lavdi qoftë!
Ai ndoshta i pakëson ca dhimbjet e hequra:
Sëmundje, tërmete, zjarre, trazira, ngushticë buke,
Islamin e shtypin mijra mënxyra të tjera.
“Populli u azdis, prandaj kaq shumë bela…” – Thonë;
A s’ka të paazdisur? A të gjithë agjëruesit, të shfrenuar?
Kushdo që të jetë, mëkatarët, mos i lër pas dore, o Zot!
Ndryshe, një popull të pafajshëm mos e lër ndërkëmbë!

Agjërimi e gjeneron qetësinë dhe muzikalitetin e harmonisës së sferave, qetësia dhe çiltërsia e saj në shpirtin e njeriut është pasqyrim i muzikës së qetësisë gjithësore, siç do të thoshte Pitagora. Ramazani, në bartjen e realitetit të agjërimit në përbotshmërinë bën një impresionizëm subjektiv, për shkak se mbresat e tij i bart në laboratorin e brendshëm dhe i nxjerr me finesën e shpirtit krijues të besimtarit. Besimtari  vetëm në platformën ideore është i impresionuar me Ramazanin, por në zhvillimin kompozicional të jetës së tij, ai shpërndahet në shpirtin e përgjithshëm të gjithësisë dhe në një mënyrë si në traditat e lashta, shumësia shkrihet në Njëshin. Ramazani është muaji ku besimtarët musliman duhet të bëjnë ibadet, mirëpo edhe më tepër të mendojnë për prapavijën dhe mesazhin e ibadeteve dhe Fjalës Hyjnore. Logosi hyjnor krijon tipologji të veçan kulturore, qytetëruese, shkencore, shoqërore dhe e potencon energjinë pozitive në të gjitha fushat e jetës. Edhe vetë ajeti kuranor me të cilin obligohen besimtarët për agjërimin e Ramazanit mbaron me konkluzë , që njeriu të humanizohet, të bëhet njeri. Koha e agjerimit prej syfyri deri në iftar duhet të motivohet prej pakohësisë dhe amshimit, ndërsa hapësira e faltores prej pakufishmërisë dhe eternalitetit.

• 

• 

• 

•