Category: Shenja

Njeriu nuk është qenie e fshirë dhe e hudhur në arenën ekzistenciale, përkundrazi është transformator që e ka racionalizuar dhe e ka bërë të përkapur gjendjen e padefinuar dhe të paqartë.Si rrjedhojë njeriu e ka bërë të kuptueshme botën.Për këtë është që me fundin e njeriut në këtë botë përfundon edhe jeta e botës në tërësi.Në elementet përmbajtëse dhe përfaqësuese të gjithësisë duhet të jetë njeriu që të mund të flitet për ekzistencën në përgjithësi. Nëse do ta kishim shprehur në gjuhën e teozofisë islame (irfan, marifet) do të kishim thënë që njeriu është qenie që me vehten dhe në vehte ka kristalizuar bashkimin e botës së idesë dhe formës.[1]

Njeriu dhe historia e tij longitudale dhe latitudale, gjegjësisht ajo e zbritjes së tij vertikale prej Zotit dhe e shtrirjes së tij në reliefin ekzistencial është një pasqyre e përfaqësimit të asaj që ekziston jashtë vehtes së tij.Njeriu me prezencën e tij e bën të zëshëm heshtjen e ekzistencës në gjithësi, por njëkohësisht I jep zë edhe ekzistencës së Zotit.Do të thotë që qëllimi I krijimit të njeriut është përkushtimi dhe njohja e Fuqisë Krijuese dhe Edukuese të gjithësisë në kuadër të shfrytëzimit të begative që I janë dhënë në dorëzim. [2]

Një vlerësim I tillë I njeriut në historinë e mendimit islam fillon të vlerësohet që nga momenti I përfaqësimit të dijes hyjnore në personalitetin e Ademit a.s. në momentin kur ai në arenën parazënafillore me urdhërin e Zotit doli para melekëve dhe emërtoi, ose më mirë thënur konceptoi, I bëri të kuptimshme sendet e prezentuara. Si pasojë mund të themi se njeriu për shkak se ka aftësi ti dijë emrat “konceptet”, ka mundësi të përkufizojë gjërat dhe mund të thellohet në  njohjen e realitetit të tyre është emërtuar si halife (mëkëmbës) I Zotit në faqen e dheut.

Islami dhe Kur’ani me një qasje të tillë bazën e njeriut e lidh me një rrënjë të sigurtë që mbinë nga Fuqia Krijuese, por në të njëjtën kohë atë e bën shkas bazë për njohjen dhe dijen e koncepteve dhe gjërave në ekzistencë.  Kur’ani kur flet për këtë çështje thotë kështu:

 (Përkujto Muhammed) Kur Zoti yt u tha engjëjve: “Unë po krijoj (po përcaktoj) në tokë një zëvendës”! Ata thanë: “A do të vëshë në te atë që bënë çrregullime dhe që derdh gjaqet, e ne të madhërojmë Ty me lavdërimin Tënd dhe plotësisht të adhurojmë”! Ai tha: “Unë di atë që ju nuk dini”!   
 E Ai (Zoti) ia mësoi Ademit të gjithë emrat (e sendeve) , pastaj ata ua prezentoi engjëjve dhe u tha: “Më tregoni për emrat e këtyre (sendeve të emërtuara), nëse jeni të drejt (çka mendoni)?”   
 (Engjëjt) Thanë: “Ti je i pa të meta, ne kemi dije tjetër përveç atë që na mësove Ti. Vërtetë, Ti je i gjithdijshëmi, i urti!”   
 (Zoti) Tha: “O Adem, njoftoj ata (engjëjt) me emrat e atyre (sendeve)!” E kur u rrëfeu atyre për emrat e tyre, (Zoti) tha: “A nuk u kam thënë juve se Unë, më së miri e di fshehtësinë e qiejve e të tokës dhe më së miri e di atë, që ju e publikoni dhe atë që e mbani fshehtë. ”   (Bekare,2:30-33)

Në tekstin e mësipërm Allahu xh.sh.dhe krijimi si process janë të vendosura në linjë të drejtë. Si rrjedhojë e kësaj dija dhe urtia (ilmi dhe hikmeti) janë dy dyert nëpërmjet të cilave njeriu ka mundësi të ndjejë vehten në qendër të ekzistencës dhe vetëm nëpërmjet të tyre e përfiton aftësinë e kuptimit të përmasës së vërtetë të përkuljes ndaj Fuqisë Krijuese. Kjo është kështu pasi Emri I Allahut dhe përfaqësimet e Fuqisë Krijuese nevena I hapin dyert e dijes dhe urtisë dhe në çdo moment na e përkujtojnë se edhe dija edhe urtia nismën e kanë në atributet hyjnore. Pikërisht për këtë përgjigja e drejtë në pyetjen se ç’është qëllimi I krijimit të  njeriut, është përkushtimi ndaj Allahut. Pranimi I Realitetit Eternal, ndjenja për ekzistencën e Tij, emocionimi me afërsinë e Tij,…

Një vetëdije dhe pranim I këtillë nga njëra anë Un’in njerëzor e mban shumë afër Allahut, ndërsa nga ana tjetër I mundëson që ta dallojë përmasën relative të qenësisë së njeriut.Në këtë përmasë krijesa e ndien Krijuesin më afër se ekzistencën individuale. E ndien se Njëshi Absolut në mënyrë direkte ka vend në qenësinë e tij. Është kjo një afërsi pa distancë, por me një dallim të qartë në mes  të krijesës dhe Krijuesit. Ose thënë me gjuhën e Kur’anit :”  Ne e kemi krijuar njeriun dhe dimë se ç’pëshpëritë ai në vetvete dhe Ne jemi më afër tij se damari (që rrah) i qafës së tij.”   (Kaf,50:16)

Nëpërmjet të këtij ajeti Allahu i Lartmadheruar e përcakton realitetin e përbotshëm dhe nduarnduarsinë e tij me njohjen e Qenies Absolute. Çështja e realitetit është ngushtë i lidhur me çështjen  e njohjes së Qenies dhe anasjelltas, pasi njohja e qenies automatikisht e inkuadron edhe problemin e realitetit të qenies. Ose siç thotë edhe Ibn Arabiu, nuk mund të konceptohet e as të vërtetohet realiteti i qenies nëse nuk tejkalohet pika ku shëndrit realiteti i Qenies që ndriçon çdo arsye dhe çdo qenie relative, nëse me aktin e të menduarit nuk përfshihet çdo hollësi që ndërlidhet me Qenien. [3]

Ibn Arabiu në pjesën e Fususu’l-Hikem’it kur flet për logosin (kelimen)e Ademit a.s., që njëkohësisht e përfaqëson edhe  gjininë njerëzore,  siç thotë edhe Abdullah Bosneviu në komentin kësaj vepre, thotë: Në perlën e logosit të Ademit përfaqësohen dy kuptime të rëndësishme: e para është perla e urtisë hyjnore në logosin e Ademit është e vatërzuar në zemrën e Ademit, si vend i gdhendjes së urtisë hyjnore, pasi Njeriui përsosur   në platformën shpirtërore është Vula, ndërsa zemra e tij është perla e kësaj vule. Ibn Arabiu e përmend logosin me qëllim që të përkujtojë zemrën si vend i gdhendjes së kësaj urtie.  Kuptimi i dytë është i përqendruar në faktin se Ademi a/.s., gjegjësisht njeriu paraqet objektin ku është gdhendur perla e urtisë hyjnore. Për pasojë Ademi a.s. në përmasën shpirtërore është në pozitën e perlës,ndërsa gjithësia në përmasën shpirtërore të Vulës dhe pikërisht për këtë gjithësia është e vulosur me qenësinë njerëzore. Ademi a.s. për botën është si perla për vulën.[4] (Bosnjak, Abdullah, Tumacenja Dragulja Poslanicke Mudrosti, f. 209).

Sipas kësaj që u tha njeriu është qenia e vetme e cila në një kontekst është masë e realitetit të dhënur. ; ai është i aftë të zbulojë rrjedhën e këtij  realiteti. Mirëpo që një realitet të pranohet dhe që të lejohet ekzistimi i tij ashtu si ai në t vërtetë është, duhet të përqendrohemi në atë se çka ai vërtetë është, e jo në atë çka ne dëshirojmë të jetë. Ibn Arabiu, dhe në tërësi koncepti kuranor mbi realitetin dhe njohjen e saj nga ana e njeriut  dëshiron të theksojë njësinë e realitetit dhe qenies, e jo ndarjen dhe dallimin e tyre në njohje. Realiteti dhe qenia, për Ibn Arabiun, ecin bashkë, ata janë të pandarë, nuk ka realitet nëse nuk ka qenie, nuk ka nivele epistemologjike pa ngritje ontologjike.

Duke lexuar Kur’anin, sidomos pjesën për krijimin e njeriut, na vinë në mend dy fjalë që shumë bukur e karakterizojnë njeriun në përgjithësi: Njeriu është qenie ekscentrike dhe e përqendrimit (Ta-Ha, 114-125). Njeriu është qenie ekscentrike për shkak se me instinktin e qenies së tij është i shtyrë që të shpërngulet nga vetvetja dhe të drejtohet në transcendencën e Zotit, siç ishte rasti me njeriun e parë Ndërsa ai është qenie e përqendrimit për shkak se të gjitha qeniet e dukshme përreth tij, e mbarë gjithësia, ajo që sot quhet makroantropos, konvergon nga njeriu (Kur’an). Njeriu i shekullarizuar nuk udhëton më në transcendencën e Zotit.Sfera e tij e emigrimit është bërë bota.Me këtë emigrim në botë njeriu gjithsesi ka pushuar të jetë fokus për botën, që do të thotë që shekullarizimi e ka abroguar njeriun si qenie e përqendrimit.Mirëpo, njeriu si fokus, si pikë tubuese e botës nuk mund të anulohet, e që kjo të mos pasqyrohet mbi vetë botën. Bota duke e humbur njeriun si pikë të veten të tubimit është bërë e përçarë dhe e derdhur, jo e mbledhur dhe e tubuar dhe si e tillë është bërë sferë emigrimi për njeriun e shekullarizuar. Kështu njeriu i shekullarizuar si qenie ekscentrike u gjend në një botë të përçarë dhe të derdhur, jo në atdhe por në mërgim, pa kulm në shtëpinë e vet. U bë i huaj në ekzistencën e vet. Me këtë tek njeriu i shekullarizuar erdhi çasti për krijimin e një prirjeje specifike psikike të themeluar mbi jetërsimin psiko-metafizik nga vetvetja.

Megjithatë, asgjë nuk e karakterizon njeriun aq sa fakti që njeriu parashtron pyetje. Njeriu me këtë dallon nga të gjitha qeniet e tjera.Pyetja më themelore, të cilën e parashtron njeriu është pyetja për ekzistencën e tij personale, për natyrën e saj dhe për kuptimin e saj. Kjo pyetje tek ai lind nga një epiqendër dridhëse, nga njëfarë “shoku ontologjik”, i cili është vazhdimisht i pranishëm në thellësitë e tija. Ekzistenca është e kufizuar tek njeriu, e me këtë edhe e rrethuar dhe e rrezikuar nga oqeani i joekzistencës. E kjo është ajo që njeriun e hedh në brengë dhe e shndërron në pyetje: Cili është kuptimi i ekzistencës së çdo gjëje ekzistuese? Cili është kuptimi i ekzistencës sime personale? Përse diçka fare ekziston dhe përse më mirë të mos ekzistonte? Përse unë ekzistoj?Zoti nuk pyet asgjë dhe as krijesat jashtë njeriut nuk pyesin gjë (El-Enbija, 23).Zoti e posedon gjithë ekzistencën.prandaj nuk ka nevojë të pyesë. Krijesat jashtë njeriut nuk dinë që janë të kufizuara dhe të rrezikuara nga joekzistenca dhe prandaj nuk pyesin gjë.Në errësirë, në ngurtësinë, në shurdhësinë e “gëzojnë” pjesën e tyre të vogël të ekzistencës.Vetëm njeriu pyet, ngaqë vetëm ai e di që ekzistencën e vet nuk e mban në duart e veta, as në fillimin e as në mbarimin e saj. Prandaj njeriu pyet për fillimin e saj dhe për mbarimin e saj, për të kaluarën dhe për të ardhmen e tij, sepse është e padurueshme të tërheqësh vijë të cilës nuk ia di as pikat fillestare as ato përfundimtare, ndonëse e tërheq atë. Dhe askush nuk mund t’i shmanget kësaj gjendjeje të padurueshme.Është ajo plagë në zemrën e njeriut për të cilën flasin shumë teologë dhe mistikë.As njeriu i shekullarizuar nuk i është shmangur kësaj.

Për të qenë e gjallë, teologjia duhet të parashtrojë pyetje, duke filluar nga ajo se si dhe në ç’mënyrë duhet kuptuar dhe interpretuar Fjalën e Zotit.Por, është edhe një pyetje që personalisht shpesh më brengos, e ajo është se a thua vallë nuk jemi duke u ballafaquar me “fundin” e fesë? Mirëpo, nga ana tjetër, shumë pyetje të cilat sot i mundojnë edhe njerëzit e rëndomtë janë po ato që e kanë munduar njeriun që në fillim të ekzistencës në këtë botë: pyetjet për fajësinë, për durimin, për dashurinë, për drejtësinë në botë, për kuptimin e jetës dhe për kuptimin e vdekjes. Këto pyetje e mundojnë edhe njeriun e sotëm të shekullarizuar.

Pra, brenga e njeriut të sotëm të shekullarizuar është brengë para të zbrazëtës dhe absurdes, me të cilat bota e ka pritur njeriun gjatë ekspeditës së tij nga transcendenca e Zotit në mbretërinë shekullare.Shkallmimi dhe ndarja, vetë-vetmia, pakuptimësia dhe dyshimi në të gjitha sferat e jetës grumbullohen gjithnjë e më shumë në indin e njeriut të shekullarizuar. Sot njeriu nuk e shtron çështjen për kalueshmërinë dhe vdekjen ashtu siç e ka parashtruar atë në periudhën medinase, e as çështjen e Zotit të mëshirshëm dhe faljen ashtu siç është shtruar ajo në periudhën mekkase; as çështjen për jetën religjioze personale siç është shtruar në kohën e misticizmit; as çështjen e “islamizimit” të shoqërisë dhe kulturës ashtu siç është shtruar kjo çështje në periudhën e reformatorëve dhe racionalistëve. Ai sot e shtron çështjen për realitetin që do të mund ta çlironte nga jetërsimi nga ekzistenca e tij. Ai sot shtron çështjen për pajtimin dhe bashkimin e sërishëm të vetes me vetveten. Ai sot shtron çështjen për fuqinë krijuese, për kuptimin dhe shpresën, që do ta kryente atë pajtim dhe bashkim.

Me fjalë të tjera, njeriu i shekullarizuar nuk vuan nga gjynahu, ndonëse është gjynahqar, por nga absurditeti dhe zbrazëtia e ekzistencës së tij. Atë nuk e tremb mllefi i Zotit, por “mungesa” e Zotit. Ai nuk vuan për falje, por për “konsolidimin e forcimin e vetvetes” (Heinz Zahrnt). Në vetmi dhe mërgim njeriu i shekullarizuar e kalon rrugën, të cilën e ka përshkruar Nietzsche: Larg nga të gjithë diejt, duke rënë pandërprerë prapa, para, anash, në të gjitha anët, pa pasur tashmë pika orientimi “lart” “poshtë” “majtas” “djathtas”, duke u futur në ftohtësi gjithnjë e më të madhe, në natën gjithnjë e më të errët, dhe duke ndezur dritat edhe ditën. Bashkudhëtari i tij i vetëm në këtë rrugëtimin e tij janë zbrazëtia dhe absurditeti.

Derisa njeriu mbyll veshët para klithjeve të cilësive të larta shpirtërore që gjenden në brendinë e tij, lumturia dhe qetësia do të jenë në njërin skaj të rrugës e njeriu në skajin tjetër të saj. Xhelaluddin Rumi  në momentin kur fillon fjalën për “naj”-in , prezenton vajin e tij për shkak të ndarjes prej kallamishtes, ku e kishte vatanin e vërtetë. Gjithmonë fryma e cila hyn në “naj” e nxjerr zërin e ujit që prezenton mallin e tij për ushqimin e vërtetë.

“Naj”-i në poezinë e Rumit është simbol i njeriut të përsosur, i cili gjithnjë është i vetëdishëm për origjinën e tij dhe ndien mall për ushqimin dhe vatanin e vet origjinal. Origjinaliteti I njeriut është në shpirtin e tij kurse vatani I vërtetë I shpirtit është Hyjnia. Shpirti për të arritur në vatanin e vërtetë ka nevojë për rrugë, dimensionet e të cilës janë të vënduara nga ana e Planifikuesit absolut.

Në ditët e para të dhjetorit të vitit 1273, ditë këto të ftohta kur Rumi ndahej prej kësaj bote, I lumtur nisej drejtë vatanit të vërtetë, kurse shokët e tij përreth i ngushëllonte me këto fjalë:

“ Be ruz-i merk çu tabut-i men revan bashed

 Guman neber ki mera derd- in xhihan bashed”.

“ Në ditën e vdekjes kur tabuti do të ecë, mos mendo se kam derdin e kësaj bote. Kur të shohësh xhenazen time mos e përkujto ndarjen. Kjo është koha e takimit dhe prezentimit pranë më të Madhit”.

            Ndjekja e rrugës drejtë vatanit të vërtetë nga na e njeriut është më me pengesa se kodra të cilën orvatej ta shpojë Ferhati për të arritur te Shirini, ose Talati te Fitneteja. Kjo rrugë përveç disa fjalëve dhe punëve të shumëngjyrshme në vete përmban edhe një meditim dhe kthim nga vetvetja .

            Është e domosdoshme që kokën tonë ta shtrydhim si limonin që prej saj të mund të dalin disa pika të fizionomisë së hakikatit. Hakikat i cili gjithmonë është kundër botëkuptimit “ Naksh ber ab”, shkrimit mbi uj, i inspiruar prej brendie për “naksh ber haxher” shkrim mbi gurë. Që prej ditës së parë kur kemi filluar të përdorim fjalët gjegjësisht prej momentit kur kemi filluar të mendojmë, secili prej nesh ka një mallëngjim të definuar ose në hamendje. Në të shumtën e rasteve ky mallëngjim edhe nuk mund të definohet. Por, herë pas here, prej brenda një zë na thotë se jemi të mashtruar dhe thellohemi në pashpresi.

            Lumturia do të paraqitet në momentin kur do të jemi gati të bartim në sup mundin e një Ideje të Lartë, që është mbë librin dhe raftet e tij. Nëse përqëndrohemi më tepër,  Lindja, ngjyrën e vete origjinale e mer me lidhjen e libritpër rrugën që shpie drejtë qiellit. Si duket optimizmi në kushtet më të rënda fizike jetësore i Lindjes rrjedh nga ky botëkuptim.Kurse ana tjetër gjithmonë brohoritë: Libër, libër, libër. Obligim parësor i njeriut është që të merr këshilla prej shpirtit të librit dhe konceptit libër respektivisht prej Librit Hyjnor. Në këtë mënyrë libri do të fillojë të ngjitet rrugës së Lartësisë dhe të përgaditë njeriun për bartjen e Idesë së Lartë Hyjnore dhe ta ulë atë në postin për të cilin është krijuar.

            Të parafytyrojmë një piktor I cili ka imagjinatë të madhe. Ai në një pëlhurë ka vizatuar një kodër prej kristali e cila nivele nivele ngjitet drejtë qiellit. Përreth kodrës shumë rrugë por vetëm njëra shpie në amshueshmëri. Në një vend të caktuar të gjitha rrugët përfundojnë kurse vetëm një rrugë vazhdon dhe në pallatin në maje të kodrës ngjitet vetëm kjo rrugë.

Lumturia e njeriut varet nga ekuilibri të cilin do të vendosë ai ndërmjet mëngësive dhe tepricave kreative, shtazërisë dhe njerëzisë, shejtanit dhe melekut, trupit dhe shpirtit, fizikës dhe metafizikës. Ky ekuilibër është I mundshëm vetëm me prezentimin e disa vlerave të Larta dhe besimeve të qëndrueshme.

            Vendosshmëria e jonë në këto ideale do t’ia sjellë lumturinë . Njeriu I shekullit 21 më e ka të qartë se lumturia dhe qetësia nuk arrihet as vetëm me mend e as hiç pa mend. Kjo mund të bëhet vetëm ne sintezën e të dyja botrave gjegjësisht kristalizimin dhe zhvillimin e botës lindore dhe pastrimin e ngritjen e vlerave hyjnore dhe njerëzore në shoqërinë perëndimore.

            Kjo duhet të jetë rruga e njeriut dhe shoqërisë së re të shekullit 21. Është e domosdoshme që të nxjerrim në faqen e dheut qytetet, lagjet, shtëpitë, faltoret e kësaj fortifikate në maje të kodrës që shpie drejtë qiellit.             Kahja e vërtetë e kësaj rruge është Kur’ani, I cili që të dy polet- mendjen dhe shpirtin- I bashkon dhe I aktivizon të kultivojnë meditim identik dhe e paraqet antropologjinë esenciale të zhvillimit kulturor të njeriut.

---

[1]               Demirli, Ekrem, Islam Metafiziginde Tanri ve Islam, Istanbul, 2009, f. 246.

[2]               Kjo përmasë e vendzënies në arenën e qenësisë nga ana e njeriut është subjekt dhe temë diskutimi e veprës së njohur të dijetarit dhe sufiut të njohur të historisë së mendimit islam Muhjuddin Ibn Arabiut. Në lidhje me perlat e urtisë dhe komentin e tyre shiko: Abdullah Efendija Bosnjak, Tumacenje Dragulja Poslanicke Mudrosti,përktheu nga arabishtja ne boshnjakishte: Prof. Dr. Resid Hafizovic,Sarajevë 2008.

[3]               Krahaso : Lasic, Hrvoje, Covjek u Svjetlu Transcedencije& Nadnaravno odredjenje ljudskog Bica, Zagreb, 1994. Fq. 45-74.

[4]               Bosnjak, Abdullah, Tumacenja Dragulja Poslanicke Mudrosti, f. 209.

“ Për fikun dhe ullirin,

për malin e Sinait

dhe për këtë Qytet të sigurt (Mekën),

Në të vërtetë, Ne e krijuam njeriun në trajtën më të përkryer,

pastaj e çuam atë (kur nuk beson) në gjendjen më të ulët.”

                                                                                                                                (Kur’an; Tin; 95:1-5)

Vepra artistike është vepër e njeriut e cila është e formësuar në trajtë që të jetë e bukur. Kjo tregon se artisti në këtë rast përpiqet në formë të tregojë diçka tjetër nga ajo që është në realitet. Ndërsa Zoti nuk ka një tendencë të tillë, por formën e bukur e ka manifestuar në bazë të qëllimit dhe vetëdijes thelbëtare. Situata është e ngjashme edhe për njeriun. Ai jeton ashtu si është dhe merr pjesë në ndodhitë me karakterin e tij të brendshëm i cili manifestohet si pasqyrim i nuancave të tij. Kjo është kështu për shkak se njeriu nuk është vepër e njeriut gjithashtu edhe bota e cila e rrethon atë. Pikërisht për këtë, nga aspekti estetik, në kontekst të njeriut, ekziston fshehja dhe zbulesa. Ose më mirë thënë herë fshihet bukuria e tij e herë zbulohet.

Fakti i mësipërm shihet shpeshherë në qenien e tij por edhe në përmasat e ndryshme të veprimtarisë jetësore të tij. Çdo njeri në jetën e tij, disa herë edhe pa dëshirë, zbulon shumëçka nga qenia e tij. Soditësi i vëmendshëm shumë lehtë mund të vërejë ndjenjat e brendshme të personit edhe atë herë kur ai hesht ose është në gjendje pasive e mos të diskutojmë kur është në aktivitet. Ekziston një paraqitje e qartë e brendisë shpirtërore të njeriut në fytyrën dhe sjelljen e tij e cila i tejkalon të gjitha interesat dhe lakmitë praktike të tij: e tillë është ndershmëria, zakonshmëria, pastërtia shpirtërore, madje edhe mirësia dhe sakrifica.

Në shumë raste kategoritë e mësipërme diskutohen si vlera morale, por ama mënyra e paraqitjes së tyre është një përjetim tjetër nga ajo që fshihet në qenien e tyre. Përderisa vlerat etike e fisnikërojnë vetë personin dhe unin e tij paraqitja e tyre i qetëson dhe i fisnikëron edhe të tjerët, edhe  soditësit. Paraqitja e tillë e fisnikërisë njerëzore në fotografinë e personit përjetohet si diçka e bukur. Dhe pikërisht kjo është e bukura në trajtën më të përsosur estetike. Vlerat që paraqiten janë një mimezis i qartë i përmbajtjes esenciale të njeriut. Në rastin e njeriut pasqyrimi dhe paraqitja janë ndryshe nga ajo që paraqitet në veprën artistike të prodhuar nga njeriu. Në veprën artistike, ajo që paraqitet, është ireale dhe eksziston në trajta të ndryshme për soditësin; ndërsa në rastin e njeriut ajo është reale, pra ajo që zbulohet njëkohësisht edhe ekziston. Edhe pse pasqyrimi në këtë rast është i njëjtë në formë me atë të vepërs artistike por ka një përparësi se është në lidhje të ngushtë me gjallërinë e vlerave që i ngërthen në brendësinë e tij objekti, në këtë rast njeriu i gjallë.

Ndërsa e shëmtuara në njeriun e gjallë mund të vërehet vetëm me një mimikë artificiale në fytyrën e njeriut. Kjo situatë e paraqet momentin negativ estetik. Atë gjest joadekuat e përjetojmë si të shëmtuar, ndërsa nëse imponohet edhe si neveritëse. Pse kështu? Për shkak se është prishur harmonia, është shkatërruar uniteti, të cilat janë nga kategoritë thelbëtare të vepërs estetike. Ajo që në formë është në disproporcion me atë të brendshmen është e shëmtuara vetë.

Njeriu i plotë është vetëdije ose shpirt kozmik i pajisur edhe me dijen e botës së dukshme, do të thotë të së krijuarës, edhe me botën e të padukshmes, do të thotë të gjendjes para krijimit. Ky shpirt universal është hallka e parë e vargut të pasqyrimit të të gjitha gjërave të tjera. Secila nga të vërtetat në të, duke zbritur një nivel më poshtë, shfaqet në trajtë të substancave të thjeshta.

Si rrjedhojë,  ka filluar qarkullimi prej rrënjës së shenjtë, prej botës së panjohur,  në botën e perceptuar, në botën që dihet. Domethënë,  “El-Batin/i Brendshmi” është bërë “Edh-Dhahir/i Jashtëm”. Nëse krijimin do ta mendojmë, gjithnjë në trajtë të së brendshmes dhe të së jashtmes, si bipolare, atëherë do të bëhet edhe më e qartë se njeriu është udhëkryqi i kalimit të gjithësisë nga përmasa shpirtërore në atë lëndore. Njeriu, sipas Ibn Arabiut, është epiqendra e bashkimit të poleve të universit që përfundon tek  Arsyeja  e Parë. Arsyeja e Parë është ndërmjetësues midis Zotit dhe Gjithësisë, ndërsa Ademi ndërmjetësues midis qiellit dhe tokës. Pejgamberi (a. s.), si njeriu më i plotë, është poli/kryeplaku i gjithësisë dhe orbitë e rrotullimit të saj. Allahu e ka nxjerrë  gjithësinë prej arsyes së parë,  që është emërtuar si Nur-i Muhammedi.

Po qe se njeriu do të konsiderohet si element që bën pjesë në qendër të krijimit, nëse e tërë gjithësia rrotullohet  rreth tij, gjithësinë ne ndryshe e kemi emërtuar edhe si makrokozmos/alem-i kebir – njeriu e sheh veten si një grimcë,  mirë ama,  në të janë të fshehura botëra të mëdha – atëherë njeriu me të gjitha pjesët e tij është një vepër e mrekullueshme artistike. Njeriu ka veti që nga brendia  të reflektojë  formën, por duke pasur parasysh që, para së gjithash, ai është qenie shpirtërore. Kjo përmasë e qenies shpirtërore i mundëson njeriut që të vë  lidhshmëri  me Zotin e tij. Zoti i tij veten e ka përkufizuar si “Xhemil/i Bukur”. Domethënia e “Inallahe Xhemilun ve juhibbu’l-xhemale”,  është “Allahu është i Bukur dhe e dashuron të bukurën”. Si rrjedhojë, lidhja e njeriut me Zotin, në esencë, është lidhje “bukurie”.

Njeriu nuk është qenie e fshirë dhe e hudhur në arenën ekzistenciale, përkundrazi është transformator që e ka racionalizuar dhe e ka bërë të përkapur gjendjen e padefinuar dhe të paqartë. Si rrjedhojë njeriu e ka bërë të kuptueshme botën. Për këtë është që me fundin e njeriut në këtë botë përfundon edhe jeta e botës në tërësi. Në elementet përmbajtëse dhe përfaqësuese të gjithësisë duhet të jetë njeriu që të mund të flitet për ekzistencën në përgjithësi. Nëse do ta kishim shprehur në gjuhën e teozofisë islame (irfan, marifet) do të kishim thënë që njeriu është qenie që me vehten dhe në vehte ka kristalizuar bashkimin e botës së idesë dhe formës.

Njeriu dhe historia e e zbritjes së tij vertikale prej Zotit dhe e shtrirjes së tij në reliefin ekzistencial është një pasqyre e përfaqësimit të asaj që ekziston jashtë vehtes së tij. Njeriu me prezencën e tij e bën të zëshëm heshtjen e ekzistencës në gjithësi, por njëkohësisht I jep zë edhe ekzistencës së Zotit. Do të thotë që qëllimi I krijimit të njeriut është përkushtimi dhe njohja e Fuqisë Krijuese dhe Edukuese të gjithësisë në kuadër të shfrytëzimit të begative që I janë dhënë në dorëzim.

Estetika klasike, në kuadër të saj edhe estetika islame, gjatë shekujve ide gjenerative e ka pasur unitetin dhe ngjashmërinë e njeriut dhe gjithësisë si organizma të gjalla të cilat pandërprerë përfitojnë nuanca dhe ngjyra të ndryshme. Gjithashtu, ajo, vetëdijen e njeriut e ka konsideruar si gjenerator të organizimit biologjik të tij. Njeriu është i krijuar nga Zoti si pjesë konstituive e qenies, i privilegjuar dhe në të cilin është zhytur tërësia e ekzistencës. Në kuadër të këtij uniteti antropologjik, ontologjik dhe estetik është edhe pozita estetike e Islamit për njeriun e gjallë si objekt i të bukurës në të cilin ngërthehet tërësia e njerëzores dhe kozmikes. Konteksti estetik i njeriut nuk rrjedh prej tij por prej Qenies. Edhe Heideggeri për njeriun do të thotë se “ është bari i qenies”, pra qenia e nxit njeriun që të jetë dëshmitar dhe jo inicues i qenies në përgjithësi. Çdo individ në njohjen dhe veprimitarinë e tij në gjithësi e ndjen pandashmërinë e tij nga qenia. Përderisa nga aspekti ontologjik lidhja e njeriut me qenien është esenciale, në estetikë kjo lidhje paraqitet përmes nuancave artistike dhe në trajtë direkte. Si rrjedhojë objekti estetik i njeriut të gjallë nuk e ka vetëm përmbajtjen por edhe ekspresivitetin e cila jo gjithehrë ka mundësi që të formalizohet për shkak se semiotika e tij është e shkrirë në përmbajtjen.

Pra nga kjo që u tha shihet se njeriu i gjallë si objekt i gjallë, për dallim nga të gjitha objektet tjera, ka natyrë specifike. Në këtë rast realiteti i objektit estetik paraqitet si rrjedhojë e pranishmërisë së gjallërisë në gjithësi. Kjo do të thotë se ai nga njëra anë është postulat i veprës estetike en soi,  ndërsa nga ana tjetër paraqitet si e pa përjetuar në tërësi, pour nous. Pra, estetika islame pozitën artistike e orienton drejt objektit estetik të njeriut, jo vetëm si objekt por edhe si recipient.

Estetika islame kujdes të veçantë i ka kushtuar edhe estetikës së gjuhës dhe shprehjes të cilën e ka konsideruar të modifikuar përmes njeriut të gjallë. Estetika semantike në kulturën dhe artin islam ka qenë e përqëndruar veçanërisht në trajtat shprehëse të zbulesës hyjnore. Përmbajtja është imanente në shenjën perceptuese. Gjuha e zbulesës për dallim nga ajo artistike është parimore. Përderisa gjuha artistike simbolizon gjuha e zbulesës urdhëron ose ndalon. Gjuha e zbulesës hyjnore i jep thellësi semantike gjuhës artistike e cila më vonë shprehet përmes hermeneutikës së njeriut të gjallë në periudha të ndryshme, mvarësisht nga vetëdija dhe arritjet artistike shkencore të historisë së njerëzimit. Në rastin e mbështetjes në gjuhën e zbulesës gjuha artistike shndërrohet në diçka të gjallë dhe që gjallëron. Si rrjedhojë, në këtë rast gjuha artistike bëhet mrrekulli metafizike. Në këtë kontekst, siç do të kishte thënë edhe Heideggeri, arti është vetëvendosje e të vërtetës në veprën. Arti është serioz për shkak se e ngërthen realitetin. Përmbajtja e njeriut të gjallë, si objekt i gjallë, e ngërthen në vete edhe subjektivitetin e krijuesit i cili edhe përfaqësohet në të.

Estetika islame seriozitetin e artit e sheh si pasojë të vërtetësisë së veprës artistike. E bukura është objektivitet real si identitet i asaj që është egzistenciale dhe kozmike. Njeriu i gjallë, këtu , paraqitet si mimezis, si reprodukcion i realitetit. Realiteti shprehet në artin e gjithësisë, vetë pluralizmi i përmasave dhe nuancave estetike në gjithësi e zbulon realitetin dhe njeriu i gjallë me vetë angazhimin e tij për të vërtetën dhe pranishmërinë në të vërtetën e zbulon realitetin e ekzistencial.

Si rrjedhojëmund të thuhet se në estetikën islame subjekti dhe objekti janë në lidhje reciproke midis vetes. Më tepër sesa disa koncepte abstrakte, në mendimin estetik islam njeriu ka një rol shumë të gjallë, dhe sistemi i mendësisë estetike është antropocentrik. Kjo nuk do të thotë largim i tërësishëm i Zotit dhe zhveshje e Tij nga të gjitha fuqitë dhe transferim i njeriut në vend të Tij si në botëkuptimin e humanist; përkundrazi, njeriu është aluzioni më i përsosur i dërguar në gjithësi në lidhje me Të, dhe të gjitha sekretet e Zotit janë të fshehura te njeriu. Si rrjedhojë, në antropologjinë kuptimore njohja e njeriut dhe e Zotit janë të lidhura ngusht me njëra-tjetrën. Kjo e vërtetë, që në prozë është shprehur me këto fjalë: “Men ‘arefe nefsehu fekad ‘arefe rabbehu” (Kush e njeh veten ka njohur Zotin), në poezinë është shprehur si më poshtë:

“Dije që thelbi yt është pasqyra e së Vërtetës. Sodite mirë atë!” Njeriu i përkryer është personi për të cilin thuhet “ai që njeh veten” në këtë thënie, sepse vetëm të përkryerit mund ta përkapin vërtetësinë vetjake dhe të përjetojnë pasqyrimin hyjnor në vete. Vetëm individë të tillë shpëtojnë nga tëhuajësimi dhe përvetësojnë identitetin origjinal të tyre. Nëse filozofia thelbësore e estetikës islame është e përqëndruar në këtë kontekst, atëherë është e domosdoshme që të pranohet se çështja e “njeriut të gjallë dhe të përkryer” është boshti kryesor i paraqitjes dhe brendisë së estetikës islame.

Njeriu i shekullit të njëzet jeton në një kohë ku me të madhe e ka humbur fizionominë e tij. Është kohë kur njeriu në masë të madhe e ka haruar pajtimin  e tij me parimin e natyrës, gjegjësisht të logosit. Bota siç  e kemi të njohur është përplot me figura të llojllojshme dhe mimikë të pashembëlltë. Figurat e natyrës na afrohen në trajtë të ngjyrave dhe formave, herë të ndryshme  e herë brenda atmosferës identike. Në këtë fizionomi liria shprehet në rrjetin e observimit, ku të gjitha konceptet janë të nduarnduarta dhe në reciprocitet. Dhe nëse nuk e kemi humbur kompetencën individuale të perceptimit ose aftësinë e observimit autentik, e cila sipas Heideggerit, është status i veçantë i artistit ose është aktizim i të vërtetës, atëherë nuk është vështirë për të konstatuar se tërësia në qytetërimin modern është e humbur. Ndoshta në formën më të mirë këtë realitet e ka vërejtur Albert Camus. Ai para 50-60 viteve ka diskutuar për logjikën e teorisë e cila ka dëshirë të unjisojë tërë botën, e cila do të ishte rruga e vetme e shkretizimit të botës, spastrimit të saj prej arsyes dhe konceptit, gjeggjësisht shurdhimin dhe verbimin e botës njëlloj siç është edhe vet teorija. Ai thotë: “ Nuk ka rrugë tjetër vetëm se të shkëputen rrënjët që njeriun e lidhin me natyrën dhe jetën. Nuk është e rastit që librat  e sodit nuk merren me nuancat e zemrës dhe vërtetësinë e dashurisë, por vetëm  me gjykatësit, proçeset dhe mekanizmat e akuzës dhe të padisë. Në vend që të hapen dritaret para të bukurës së përbotshme, me brengë mbyllen mbi sikletin dhe dëshprimin e të vetmuarit”.

Por edhe pse nga njëra anë ne ballafaqohemi me shkretizimin e observimit dhe emocionimit, me të cilën ne e paguajmë koston e përparimit qytetërimor, nga ana tjetër jemi përballë me një hije të asaj që mund ta quajmë gjuhë të natyrës, gjuhë të formës. Kjo hije është  e ruajtur në artet dhe letërsinë. Ata si kompetenca përkapëse janë shprehje të lirisë dhe liria e përbën dukjen më të plotë të tyre. Këtu jemi të domosdoshëm të përmendim Hegel’in, idealizmin e tij ku triumfon fryma absolute- nëpërmjet të artit, religjionit e deri ne filozofine absolute. Hegeli është filozofi që epokën e re e ka frymëzuar në tërësi mendësinë evropiane dhe më gjerë. Estetika e filozofit të madh gjerman Georg Vilhelm Fridrih Hegel ( 1770-1831) e bazuar në koncipimin e gjerë filozofik të tij ka arritur qëllime të larta të kërkuara kohë më parë  nga estetët gjerman duke filluar nga Baumgarteni e deri ne kohën e tij. Në sistemin e tij filozofik, i cili në bazë të vlerësimeve të Rudolph Eucken’it, nga përfshirja mund të matet vetëm me atë të Aristotelit, ndërsa për nga diciplina dhe ashpërsia është i pakrahasueshëm, estetika del në pah mne pasurinë e idesë dhe gjithanshmërinëe qasjes ndaj problemeve si dhe me analizatv e shumta të dukurive estetike.

Si pasojë ballafaqohemi me vështirësinë dhe dilemën se a ka nevojë për shkrimin rreth vlerave estetike të së kaluarës kur njeriu është me të madhe i koncentruar në të tashmen dhe për të ardhmen. Sot sikur ndjehemi të painteresuar për të të kaluarën. Kjo ndjenjë shpeshherë paraqitet si kompleks për shkak të gabimeve të bëra në të kaluarën por disa herë edhe për shkak se nuk kemi dëshirë të ballafaqohemi me autokritikat. Detyrë parësore e historisë së estetikës është të përfaqësojë në trajtë të ndritshme çështjet estetike dhe artistike të së kaluarës, së bashku me pozitivitetet dhe negativitetet, si dhe me analiza thelbësore të shqyrtohen shtigjet dhe cilësitë e lëvizjeve dhe zhvillimeve shoqërore gjatë të kaluarës. Në këtë mënyrë do të paraqitet mundësia që të vendoset relacioni i drejtë me të kaluarën dhe të tërhiqen segmentet e bartjes së vlerave pozitive dhe mënjannimit të asaj që nuk korespondon me vërtetësinë dhe kohën e sodit.

Estetika si një diciplinë teorike ose më drejtë filozofike do të paraqitet në arenën e ndërtimit kulturor dhe artistik të gjinisë njerëzore gjatë të kaluarës. Për rrjedhojë do të shihet edhe puna e palodhshme e estetëve në ndërtimin e metodologjisë së estetikës.Gërliqi në Estetikën e tij gjërë e gjatë e diskuton çështjen e lëndës së estetikës dhe metodës thelbësore të saj. Ai do të diskutojë çështjen se estetika  eështë diciplinë filozofike ose është diciplinë e pavarur. Estetika, do të thotë Gërliqi, përgjithësisht është konstituar në luftë të pandërprerë me shkencat tjera të afërta  dhe si pasojë e ka ndërtuar fushën e vete të veprimit, që në masë të madhe mund të konsiderohet si joshkencore. Pikërisht këtu edhe esttika në trajtë të konsideruar do të ndahet prej teorisë së artit , pasi e dyta i studjon premisat e përgjithashme teorike për krijimin dhe kuptimin e degëve të ndryshme të artit, historia e letërsisë përcjell, vlerëson dhe kuptimëson lindjen dhe zhdukjen e fenomeneve, të drejtimeve e shkollave të caktuara konkrete artistike, sociologjia e artit i studjon bazat shoqërore që në periudha të ndryshme kanë reciprocitet me artin dhe të bukurën. Ndërsa studimet estetike filozofike, nëse duan vërtetë të depërtojnë në thelbin e artistikës, nuk bën t’iu shmangen ose të injorojnë në çfarëdo mënyre rezultatet studimore të diciplinave të lartëpërmendura.

Termi “ estetikë” deri në gjysmën e dytë të shekullit të XVIII nuk ka qenë i pranuar si filozofi e të bukurës si diciplinë e veçantë e studjimit. Estetika është paraquitur vonë, ndërsa çështja dhe problemi ka ekzistuar edhe para emrit. Nëse këtë koncept e diskutojmë në përmasën e tij të gjerë, si mendim rreth të bukurës dhe artit, atëherë gjeneza e tij është prezente në  pjesën dërmuese të historisë së mendimit njerëzor. Mendimi  për të bukiurën dhe artin është i vjetër sa edhe vetë filozofia, ndërsa estetika e cila përpiqet të sistemojë këta mendime është e kohës më të re.

Filozofia e vjetër të bukurën e ka konsideruar si cilësi objektive të lëndës. Lëndët janë vëzhguar në esencën e tyre, pavarësisht nga subjekti dhe aftësia vëzhguese dhe njohëse e tij. Ashtu që herë pas here është postuluar një sistem i vlerave që është përqëndruar i pavarur nda vetëdija njerëzore. E bukura nuk përcaktohej me kënaqësinë subjektive që e mundësonte , por ideja e së bukurës zbriste në mundësinë e krijimit të një bote në të cilën duhet të sundojë  harmonia dhe masa. E bukura nga vetvetiu është e amshueshme dhe e pafundtë, absolute dhe e pandryshueshme. Ideali i saj si edhe i çdo ideje tjetër, do të thoshte Platoni, paraqet koncept i cili aspak nuk varret nga ekzistenca individuale. Ideali nuk ka mundësi të ekzistojë e as të sendërtohet në asnjë trajtë individuale. Ai është i përkryer për shkak se në vete përmban plotësinë e qenies. E bukura në realitet është qenie  në vete.Trajta dhe përmasa e jashtme e cila poashtu I nevojitet idealit si edhe përmbajtja reale, si dhe nduarnduarsia mes tyre na ballafaqojnlë me çështjen e relacionit mes përfaqësimit ideal të artit ndaj natyrës. Për shkak se elementi I jashtëm I saj është në relacion me atë që ne e emërtojmë si natyrë. Në këtë kontekst ende nuk është I zgjidhur problemi I vjetër, se : arti duhet të paraqes të natyrshmen si ekzistencë të jashtme ose dukuritë natyrore duhet ti zmnadhojë dhe riedukojë.

Ndërsa njeriu bashkëkohior më pak beson në jetën kuptimore, madje as që ka dëshirë ta konsiderojë veten si hallkë e një sistemi teleologjik të përcaktuar më parë. Paraqitja e individualizmit qytetar solli me vete erozionin e universumit të traditës, mbylljen e kozmologjive të mëdha si dhe të vizioneve objektiviste dhe kierarkike të shumë diciplinave filozofike , por edhe të estetikës. Kështu është shkatëruar bërthama shpirtërore nëpërmjet të cilës gjinia njerëzore ka jetuar në të kaluarën.Në këtë situatë të re njeriu u ballafaqua me vetveten dhe i mbështetur vetëm në veten.

Pikërisht në këtë kopntekst mund të vendoset edhe paraqitja e Estetikës si disiplinë mëvetëse. Paraqitja e saj ishte një nga paralajmëruesit e epokës bashkëkohore  që sillet kryesisht përreth subjektit, vrojtimit dhe forcës njohëse të saj. Kthimi drejtë modernizmit i kulturës evropiane lidhet me shekullin e XVIII, kur estetika paraqitet si fushë e veçan e hulumtimit dhe njëkohësisht e shënon epokën bashkëkohore. Në këtë kontekst shekulli i XVIII pranohet si fillim i kohës së re, ndërsa Estetika si shenjë kryesore e ardhjes së saj.

Paraqitja e Estetikës dhe përqëndrimi i saj në çështjet e të bukurës, që deri më atëherë janë diskutuar në përmasat e artit ose ata pastër filozofike, do t’i ballafaqojë estetët me çështjen e konceptit, lëndës dhe bazamentit metodologjik të kësaj disipline.

Çdo disiplinë, qoftë shkencore apo filozofike, duhet të sigurojë dy hipoteza epistemologjike nëse dëshiron të mëvetësohet si fushë e veçan shkencore.

1. Duhet të fiksojë lëndën e hulumtimit si autonom dhe mëvetës dhe
2. Duhet të gjejë metodën e cila do të mundësojë autonominë e lëndës.

Estetika këtë luftë në mes të këtyre dy hipotezave e bën dy shekuj e gjysëm, d.t.th. që nga momenti i emërtimit me këtë emër.

Hulumtimet dhe mendimet e  estetëve në lidhje me konceptin dhe lëndën e Estetikës na kahëzojnë drejtë përfundimit se e bukura patjetër duhet të mbetet si koncepti themelor dhe i domosdoshëm i estetikës, por me kusht që të diskutohet në tre trajtat bazike të saja: si e bukur esenciale, e bukur natyrore dhe e bukur artistike, si në kuadër të individualitetit të tyre ashtu edhe në kuadër të nduarnduarsisë konceptuale dhe funksionale mes vetes.Hegeli në Estetikë’n e tij gjërë e gjatë do të diskutojë të gjitha këta kuptime të të bukurës dhe do të përpiqet që të kodifikojë mendimet mbi të bukurën gjatë historisë. Më pas do të konstatojë se e bukura artistike është e bukura që duhet të diskutohet në fushën e hulumtimeve estetike. Nduarnduarsia pjellore ndërmjet tre llojeve të të bukurës, e zbulon pasurinë e madhe të hapësirës së trashëguar estetike, ndërsa të bukurës ia jep kuptimin e vërtetë që në të shumtën e rasteve është relativizuar në artin bashkëkohor.

Estetika do ta kërkojë të bukurën kudo që do të mendojë se ka mundësi ta gjejë, mirëpo për të konstatuar vërtetësinë e saj duhet të ketë instrumentin e vërtetë , nëpërmjet të cilit do të njohë fytyrën tërhjekëse të të bukurës.

Nga do që t’i afrohemi Estetika është disiplinë njohëse që hulumton gjenezën e të bukurës dhe artit me qëllim që të zbulojë natyrën e vërtetë të tyre. Si disiplinë njohëse ajo e ka të domosdoshme që të ndajë dhe sqarojë hollësisht burimet e njohjes së arritur dhe metodën e arritjes deri te ajo.

Hulumtimi serioz i çështjeve filozofike rrjedh prej nevojës së thellë të personit të njeriut për të kuptuar dukuritë e ndryshme dhe të zbulojë vërtetësinë e tyre. Kjo dëshirë ose nevojë do të na afrojë deri tek dyert ku duhet të kalohet për të arritur deri te e vërteta burimore në lidhje me çështjen që e studjojmë. Estetika si një prej disiplinave me pedigre filozofike e kërkon rrugën e vete personale nëpërmjet të cilës do të kishte mundësi të arrijë në dyert e burimit të sekretit të të bukurës dhe artit. Si rrjedhojë duhet ta kemi të qartë se rruga ose metoda e studjimit nuk ka mundësi që të shpëtojë tërësisht prej përvojave filozofike dhe shpirtërore. Estetika e ka të domosdoshme që të ballafaqohet me të gjitha trajtat e konceptimit njerëzor, pas marrë parasysh se disa prej tyre paraqesin e dhe rezik për lendën e saj, në përpjekjen për t’u mëvetësuar si disiplinë autonome.

E tërë historia e Estetikës është përplotë me përpjekjen për të konstatuar metodën e vërtetë të hulumtimit dhe studjimit estetik. Në këtë rrjedhojë si edhe vetë filozofia në përgjithësi edhe estetika do të ballafaqohet me problemin e zgjidhjes së problemit në tërësi. Mendimi shkencor bashkëkohor dukshëm do të ndikojë edhe në disiplinat që pak më tepër kanë të bëjnë me shpirtin në kontekst të konstatimit empirik dhe konkluzave të thukta. Për pasojë mendësia bashkëkohore , ku edhe është e ndërtuar estetika si lëndë e mëvetësuar, disiplinat filozofike do t’i shohë si fusha ku nuk ka zgjidhje të problemit.

Nëse nuk ka zgjidhje të problemit atëherë ku është faji për këtë…?

A mos vallë problemi nuk është prezentuar drejtë?

Historia e mendimit nuk mund ta pranojë një gjë të tillë pasi kjo dë të kishte domethënien se filozofët nuk dijnë të mendojnë dhe si pasojë  e kësaj e tërë metodologjia shkencore do të ishte e tillë, pasi bazohet në filozofinë. Ndoshta ka mundësi të thuhet se drejtimet dhe periudhat e ndryshme në historinë e mendimit filozofik kanë ndikuar që problemi të mos prezentohet tërësishëm në korniza të kohës dhe hapësirës së caktuar. Çdo periudhë e historisë së mendimit, gjegjësisht e filozofisë dhe si pasojë e kësaj edhe  eestetikës është e përqëndruar në një bosht bazik, lëndoren, tejlëndoren, imagjinatën, skepsën etj. dhe diskutimi i të tjerave ka qenë më sipërfaqësor. P.sh. Mesjeta shumë pak e ka diskutuar përmasën e njeriut dhe imanentes, ajo ka qenë e koncentruar kryesisht në transhedencën dhe tejlëndoren. Nga ana tjetër periudha e pozitivizmit filozofik do ta margjinalizojë diskursin teologjik dhe Zotin në kohën e re dhe bashkëkohësinë. Si do që të jetë mendimi se problemi nuk është prezentuar drejtë nuk mund të konsiderohet adekuat për të gjitha periudhat e  estetikës.

A mos vallë problemi përfundimisht është i pazgjidhshëm?

D.t.th. se problemi është i prezantuar në kuadër të normales dhe është adekuat , mirëpo zgjidhja e këtij problemi është i pamundshëm në kuadër të arsyes njerëzore. Ka pyetje, thotë Franc Kafka, për të cilat njeriu nuk do të ketë përgjigje asnjëherë, nëse nga natyra nuk është i lirë prej tyre”. Arsyeja racionale dhe ajo imagjinative ka mundësi të përgjigjet në pyetjet që janë në kuadër të kufijve lëndorë dhe imagjinativ, për arsye se edhe subjekti edhe objekti janë të karakterit relativ. Epistemologjia dhe ontologjia në këtë mënyrë të mendimit nuk janë në harmoni. Në diciplinat që janë në kuadër të shpirtit, siç është arti, filozofia dhe feja (Hegel), nuk ka mundësi të gjinden përgjigje epistemologjike të drejta nëse platforma e dijes nuk është në paralelelen  e njëjtë me atë të qenies. Ose, arsyeja realtive nuk ka mundësi t’u përgjigjet pyetjeve që janë lëndë e arsyes absolute.  Një problem të tillë do ta hasim kryesisht në vlerësimin e çështjeve filozofike fetare dhe si pasojë edhe estetikën fetare. Estetika duhet gjithsesi t’i përgjigjet pyetjes se ku qëndron origjinaliteti dhe inovacionet brenda traditave respektabile artistike. Është në imitimin  e imitimit (hija e hijes, Platoni) në vetë reflektimin (mimezisin, Aristoteli), ose në bartjen e spiritualitet dhe pasqyrimeve të Një-shit (Plotini)? Tradita mimetike e përqëndruar në teoritë estetike aristoteliane do të marrin hov të madh në periudhën e renesansës dhe kohës së re duke i margjinalizuar teoritë e Platonit dhe Plotinit, të cilat ishin mjaftë respektabile në mesjetë dhe të cilat kishin rrënjët e tyre në traditat e vjetra të lindjes së largët dhe Egjiptit.Kjo vijë e ndikimit të kulturave të lashta me antikën e përqëndron zhvillimin shkencor dhe artistik në traditën perenniale që fillon me zbulesën hyjnore.

A mos ndoshta ekziston pluarlizëm i të vërtetave dhe secili e ka të vërtetën e vete?

 Si pasojë  etë vërtetës personale ose grupore paraqiten edhe zgjidhje për ato të vërteta. Njeriu i kohës së re pasi që veten eka vendosur në qendër të gjithësisë, gjithnjë problemin dhe mëngësitë i sheh në anën e kundërt. Është e vërtetë nëse konstatohet se ka më shumë të vërteta, problemi është i pazgjidhshëm. Por ekzistenca e më shumë të vërtetave e relativizon edhe kuptimësinë e jetës në gjithësi. Yjet, lindja e diellit, hëna, lindja , vdekja nuk mjund të kenë disa të vërteta pasi kështu shndërohen në kaos. Ata qëndrojnë në pozicionin e tyre me mënyrën e njëjtë të veprimit që nga fillimi i qenësisë në gjithësi dhe nga aspekti i të vërtetsës janë statike, ndërsa pluralizmi paraqitet në mënyrat e observimit të tyre. E vërteta edhe në konotacionin  estetik është e pandryshueshme, ndryshojnë  qasjet, aksidencat, nuancat, etj. Si rrjedhojë relativiteti nuk paraqitet si pasojë e ontologjisë së të bukurës, por i fenomenit të soditjes. Estetika metafizike, ose tradita perenniale gjithnjë është përpjekur ta vendosë këtë paralelizëm në mes të ontologjisë dhe shkallëve të njohjes dhe shijes artistike. Të verërtetën e ka konsideruar një të vetme ndërsa qasjet ndaj saj vetëm si nuanca të observimeve relative dhe individuale. E vërteta e ka karakterin monist, ndërsa pluraliste janë vetëm se qasjet ndaj tyre.

Ose çdo përgjigje e ka përfshirë vetëm njërën anë të çështjes…

E vërteta asnjëherë nuk mund të zbërthehet në tërësi për shkak se njeriu është i kufizuar. Ky mendim, që është karakteristike për teoritë pozitiviste më tepër, plotësimin e rrethit për zbërthimin e të vërtetës e sheh si proçes që do të zhvillohet gjatë tërë historisë. Me një fjalë evoluimi shoqëror me vete do të sjell edhe zbërthimin  enjë pjese më të madhe të vërtetës. Fotografia për të vërtetën shkallë shkallë nëpërmjet të përpjekjeve të njeriut do të kompletohet, si një lloj i mozaikut-ad infinitum.

Është fakt se e vërteta ka disa platforma dhe piedestale, si rrjedhojë secila preje tyre i ka trajtat e mendimit të veçantë për veten të cilat janë valide për strukturë shpirtërore të caktuar. Ndërsa, të vërtetat relative bëhen një e vërtetë atëherë kur janë në relacion të drejtë me qenien dhe përjetimet tona.