Category: Shenja

(Ibn Sina & Ibn Tufejl, I GJALLI I BIRI TË ZGJUARIT (HAJJ IBN JAKDHAN) Përktheu: Metin Izeti, Logos-A, 2018. 149 f.)

Shkruan: METIN IZETI

Tradita e shkrimit të veprave filozofike në trajtë rrëfimi, e cila filloi me Ibn Sinën e më pas u vazhdua nga Ibn Tufejli dhe Shihabuddin Suhreverdi, ka shërbyer që mësimet e filozofisë sistematike islame të shprehen me një gjuhë simbolike dhe si të tilla të kuptohen më lehtë nga lexuesit. Falë këtyre rrëfimeve filozofike, ku konceptet abstrakte filozofike janë përfaqësuar përmes personave konkretë, objekteve dhe ngjarjeve të caktuara, është përgatitur një hapësirë që mendja e njeriut t’i kuptojë më mirë konceptet filozofike, madje çështja është zbritur prej platformës konceptuale në atë të imazheve dhe është krijuar një hapësirë e re për komentimin shumëdimensional të parimeve të filozofisë islame. Qëllimi ka qenë i përqendruar në faktin që mendimet sistematike të përkapen më rrënjësisht dhe, si rrjedhojë, diskursi abstrakt filozofik, duke shfrytëzuar mundësitë e gjuhës letrare, të shndërrohet në trajtë më të kapshme për lexuesin.

Secila nga veprat e shkruara me titullin Hajj ibn Jakdhan është mbështetur në një doktrinë të caktuar filozofike. Doktrina filozofike e përbashkët për gjithë këto rrëfime filozofike është që njohja e njeriut, e cila i ka plotësuar të gjitha kushtet teorike dhe praktike, të hyjë në kontakt me burimet engjëllore dhe, si rrjedhojë, të arrijë përkapjen e të vërtetave filozofike në lidhje me relacionin midis Zotit dhe botës. Ky iluminim filozofik shpeshherë është ndjekur edhe nga përvoja sufike. Si pasojë, veprat e këtij lloji janë të mbështetura në përputhjen dhe bashkëvajtjen e njohjes filozofike, mendjes, intuitës sufike dhe zbulesës hyjnore.

Vepra Hajj ibn Jakdhan e Ibn Sinës është njëra nga tri veprat simbolike (së bashku me Risaletu’l-hajr dhe Salaman ve Ebsal) të tij. Ibn Sina e ka shkruar këtë vepër në vitin 414/1023, përderisa ishte i burgosur në fortifikatën Ferdexhan në afërsi të Hemedanit. Epiqendra doktrinore e veprës është përpunimi në trajtë rrëfimi simbolik i temave që në veprat e tij sistematike janë diskutuar në kuadër të teorisë së “bashkimit me mendjen aktive”. Teza themelore e veprës është ideja për vendosjen e kontaktit të njeriut me burimin qiellor të diturisë, duke i kapërcyer fuqitë trupore dhe të unit, që janë pengesë e këtij kontakti dhe, në fund, pozicionimi i tij në shkallët e qenësisë. Simbolet e përdorura në vepër nuk janë specifikë e veprës, por paraqesin aluzione të përdorura edhe në veprat e traditave të tjera gnostike.

Në pika të shkurtra, rrëfimi simbolik në këtë vepër është si vijon: Filozofi, që është kryeprotagonist i ngjarjes, së bashku me shokët e tij, del për shëtitje në një shëtitore afër vendbanimit të tij. Aty takohet me një urtar, në moshë të pjekur dhe të pashëm. Urtari, i cili e ka emrin Hajj ibn Jakdhan, thotë se është nga Bejtu’l-makdisi/Shtëpia e Shenjtë. Filozofi me urtarin e fillojnë bisedën në lidhje me shumë çështje shkencore. Si rrjedhojë, hapet tema e kozmogonisë. Urtari Hajj, në kuadër të disiplinave etike dhe psikologjike, ia sqaron filozofit mënyrat e përkryerjes në rrugën e dijes dhe virtytit. Kushti i parë për ta kapur një mundësi të tillë është që filozofi të çlirohet nga shokët e tij, që ia pengojnë rrugëtimin drejt virtytit. Më pas Hajj ibn Jakdhani fillon t’ia përshkruajë filozofit krahinat dhe rajonet që i ka vizituar gjatë udhëtimeve të tij. Këto rajone janë të vendosura në tri hapësira në drejtim të perëndimit dhe lindjes. Kalimi përtej dy rajoneve të fundit nuk është i mundur për udhëtarët e zakonshëm. Kalimi përtej është i mundur vetëm për ata që kanë pirë ujë dhe janë larë në burimin e vrullshëm të emërtuar si “Burimi i Jetës”. Në skajin më të largët, në drejtim të perëndimit, është një det i madh dhe trazuar, që quhet “ajnun hamietun”. Ky është vendi ku perëndon dielli. Ndërmjet vendbanimit të filozofit dhe këtij skaji të largët perëndimor ka krahina dhe rajone të ndryshme të bërjes dhe zhbërjes, konstante dhe të ndryshueshme, të ndritshme dhe të tilla që dritën e marrin prej diku tjetër. Banorët e këtyre rajoneve janë njohës të shkencave të ndryshme, kanë karaktere të ndryshme dhe zotërojnë shkathtësi dhe arte të llojllojshme, ndërsa përtej tyre ka një hapësirë ku njerëzit nuk mund të shkelin dhe aty banojnë vetëm qeniet shpirtërore. Në vijën prej perëndimit të largët në drejtim të lindjes janë rajonet që përbëjnë anën e majtë të universit. Udhëtimi në këto hapësira e takon njeriun me mineralet, bimët, kafshët dhe njerëzit. Nëse udhëtimi vazhdohet më në lindje nga rajoni i njerëzve, atëherë mund të arrihet në rajonin ku dielli lind ndërmjet dy brirëve të djallit. Vetëm ata që i plotësojnë kushtet dhe ngrihen nga aspekti i dijes dhe shpirtit, kanë mundësi të përparojnë në udhëtimin e tyre. Në vazhdim është rajoni i melekëve dhe, më pas, i udhëheqësit të madh, të cilit i shërbejnë melekët. Pasi i rrëfen të gjitha këto, Hajji i thotë filozofit: “Tash, nëse ke dëshirë, eja me mua të të çoj tek udhëheqësi i madh”. Kështu përfundon vepra.

Hajj ibn Jakdhani është simboli kryesor i veprës dhe në sistemin filozofik të Ibn Sinës përfaqëson mendjen aktive ose Xhibrilin a.s.. Për personazh të Hajj ibn Jakdhanit është parapëlqyer personaliteti engjëllor i mendjes aktive dhe është theksuar se meleku kryesor është udhërrëfyesi parësor, i cili do t’ia tregojë filozofit rrugën e përkapjes së diturisë për qenien. Simboli i dytë i rëndësishëm është në termat lindje-perëndim. Lindja është lindja kozmike, e cila paraqet shkallët e qenësisë engjëllore dhe shpirtërore dhe nuk ka të bëjë fare me lindjen si term gjeografik. Horizonti i lindjes së diellit, pra lindja, simbolizon edhe dritën e qenies edhe iluminimin filozofik, ndërsa perëndimi është vendi që në cepin më të skajshëm e ka detin e madh dhe të vrullshëm – të përfaqësuar përmes termit kur’anor nga ngjarja e pejgamberit Dhulkarnejn, ajnun hamietun – dhe që e simbolizon materien e parë/hejula. Udhëtimi prej perëndimit drejt lindjes do të thotë udhëtim nga materia e parë, elementet, mineralet, bimët, kafshët, njerëzit dhe trupat qiellorë, pra nga e thjeshta drejt të përbërës, drejt shkallëve trupore të qenësisë, ndërsa arritja në lindjen kozmike është e mundur vetëm nëse pastrohemi nga hidhërimi, lakmia e tepërt dhe imagjinata, të cilat janë të simbolizuara me dy brirët e djallit. Caku përfundimtar i udhëtarit është audienca e Zotit, e simbolizuar me udhëheqësin e melekëve. Arritja e njohjes dhe dijes në lidhje me shkallët e qenies dhe parimin përfundimtar të ekzistencës është e mundur vetëm përmes udhërrëfimit të Xhibrilit/mendjes aktive. Por, ky udhërrëfim pamundësohet nga energjitë trupore, epshore dhe imagjinative, të cilat e pengojnë filozofin për të vajtur pas mendjes aktive. E, nëse arrin të shpëtojë prej tyre, atëherë Xhibrili është gati për ta shoqëruar atë.

Përfaqësuesi më i njohur i traditës filozofike të Andaluzisë, pas Ibn Baxhes, Ibn Tufejli nuk ka pasur mundësi të shkruajë shumë vepra për shkak të angazhimeve në pallatin mbretëror, por ama vepra e tij Hajj ibn Jakdhan, që ka arritur deri në ditët e sotme, i paraqet në trajtë të plotë mendimet themelore filozofike të tij.

Vepra Hajj ibn Jakdhan, e Ibn Tufejlit, është po ashtu një rrëfim filozofik në të cilin bëhet fjalë për përvojën e një njeriu të vetmuar, larg nga kushtet socio-kulturore, në udhëtimin epistemologjik dhe gnoseologjik si zhvillim i filozofisë së pastër. Tema kryesore e veprës është suksesi intelektual i një njeriu brenda natyrës së pastër, pa ndjekur ndonjë shkollë të caktuar, larg nga rrethi socio-kulturor dhe vetëm me ndihmën e përvojave praktike dhe teorike të mendjes së lindur. Për dallim nga vepra e Ibn Sinës, Hajj ibn Jakdhani tek Ibn Tufejli nuk paraqet mendjen aktive, por përfaqëson njeriun biologjik, që është i gjallë, është në kontakt me ambientin e jashtëm, që ka ndjenja, vihet në provë, mendon dhe di. Transferimi i kontaktit me natyrën në eksperiencë, kalimi i eksperiencës në trajtë teorike dhe, në fund, përvoja e përjetimit të së vërtetës në zemrën e njeriut si pasojë e iluminimit sufik janë shkallët epistemologjike dhe gnoseologjike të Hajjit.

Vepra, gjithashtu, është e përqendruar fort edhe në relacionin e së vërtetës së zbuluar me atë që arrihet përmes mendjes së pastër. Ibn Tufejli në vepër eka përpunuar gjerë e gjatë idenë e mospërplasjes së të vërtetave të mendjes së shëndoshë me të vërtetat e fesë. Ai ka theksuar edhe faktin se zhvillimi filozofik dhe përjetimi sufik i përfaqësuar në personazhin e Hajjit ka mundësi që here pas here të mos pajtohet me perceptimin dhe komentimin e zbulesës dhe fesë në kuadër të ambientit socio-kulturor të një feje të caktuar. Pasojë e kësaj përplasjeje, thotë Ibn Tufejli, është pamundësia e perceptimit të drejtë të së vërtetës së thellë në esencën e fesë nga masat e gjera të popullit.

Porosia kryesore e Ibn Tufejlit për masat është që ata të lidhen ngushtë për kuptimet dhe format e dukshme të fesë dhe të mjaftohen me kaq në adhurimin e Zotit. Ndërsa fati i elitës, që i kuptojnë domethëniet e thella të porosisë së shpallur, është që të rrinë larg polemikave që do t’i tronditin besimet e masave dhe të vazhdojnë me përjetimin e aventurave personale të thella. Ibn Tufejli e ka filluar veprën me porosinë se këtë vepër e ka shkruar për atë që ka dëshirë ta kuptojë enigmën e “urtisë lindore” të theksuar nga ana e Ibn Sinës. Ibn Tufejli anon që urtinë lindore ta kuptojë si një lloj të filozofisë së tesavvufit ose të tesavvufit filozofik, prandaj edhe mendimet e Farabiut, Ibn Sinës e Ibn Baxhes i ka vlerësuar në këtë kontekst. Konkluza përfundimtare e Ibn Tufejlit në lidhje me filozofët e lartpërmendur – veprat e të cilëve i ka diskutuar dhe shfrytëzuar – është se ata nuk kanë arritur ta sqarojnë si duhet urtinë lindore. Si rrjedhojë, ai ka vendosur ta shkruajë këtë vepër me qëllim që ta plotësojë hapësirën e mangët.

Ngjarja në këtë roman filozofik zhvillohet në dy ishuj që janë pranë njëri-tjetrit. Në ishullin e parë krye më vete me natyrën jeton Hajj ibn Jakdhani, ndërsa në tjetrin jeton një bashkësi ndjekëse e traditave fetaro-kulturore, ku shquhen dy persona të rëndësishëm të quajtur Salaman dhe Ebsal. Salamani është protagonist i personit që i është nënshtruar traditës së masës, që di ta shfrytëzojë mendjen praktike dhe në atë mënyrë i udhëheq ata, ndërsa Ebsali është përfaqësues i personit që anon të meditojë dhe që është i dhënë pas jetës së përshpirtshme.

Në lidhje me lindjen e Hajjit, që jeton krye më vete në ishull, janë paraqitur dy teori kryesore. Sipas njërës, tharmi i Hajjit është nxënë në një ambient ku nxehtësia, ftohtësia, thatësia dhe lagështia e baltës janë në ekuilibër dhe ai, duke u bashkuar me shpirtin, ka përfituar gjallërinë, ndërsa në teorinë e dytë thuhet se Hajji është biri i motrës së një mbreti, e cila është martuar fshehtas me të dashurin e saj dhe ka lindur Hajjin. Për rrjedhojë, Hajji është vendosur në një shportë dhe është lëshuar në det. Valët e detit e kanë bartur atë deri në ishullin ku zhvillohet ngjarja e veprës.

Ibn Tufejli nuk i hyn bisedës në lidhje me argumentimin e vërtetësisë së njërës prej këtyre dy teorive. Në të vërtetë, zhvillimin lëndor dhe kuptimor të Hajj ibn Jakdhanit ai e ka paraqitur si më poshtë: Hajji, si foshnjë, kishte uri dhe kishte filluar të qante. Atij i kishte ardhur në ndihmë një gazelë, e cila gjithashtu kishte humbur të voglin e saj. Gazela i ka dhënë gji një kohë të caktuar dhe ka mundësuar rritjen e tij. Pasi fillon të dijë për veten, Hajji në fillim mëson disa koncepte fizike, që i ka në ambientin natyror ku jeton. Më pas fillon që ta dallojë materien prej formës dhe, në fund, ngrihet prej botës fizike në atë metafizike. Analiza e lidhjeve midis qenieve dhe ngjarjeve i mëson Hajjit se çdo e ngjarë e ka Krijuesin e vet, domethënë e zbulon se parimi esencial dhe shkaku i parë i çdo gjëje është Krijuesi i domosdoshëm. Për pasojë e përkap njëshmërinë e Tij dhe fillon ta përjetojë praninë e Tij në të gjitha gjërat.

Në këtë rast Hajji, përmes botëvështrimit natyralist, i ka tejkaluar kufijtë e përsiatjes së kufizuar dhe është ngritur në strukturën e përshpirtshmërisë kuptimore. Në vazhdim Hajji ka arritur ta perceptojë Qenien Absolute dhe, si rrjedhojë e kësaj, duke e parë vogëlsinë e botës lëndore dhe ekzistencës personale, orientohet në kërkimin e rrugëve në drejtim të Qenies Absolute. Në fund, dëshira e flaktë e tij për ta përkapur Qenien e Tij sendërtohet përmes përvojës sufike shpirtërore dhe duke e lartësuar unin e tij shkallë-shkallë mbi tokën dhe qiellin arrin në audiencën e Zotit. Kjo shkallë sufike emërtohet si fena/shkrirje kuptimore në Zotin dhe nuk mund të kuptohet me mendje, as mund të përjetohet me imagjinatë dhe as mund të përshkruhet me fjalë.

Përderisa Hajji ishte në këtë gjendje, në ishull vjen Ebsali, me qëllim që të tërhiqet në vetmi/halvet dhe aty takohet me Hajjin. Pas një kohe të caktuar ata shoqërohen dhe Ebsali ia mëson Hajjit gjuhën që fliste dhe parimet fetare që ai i besonte, ndërsa Hajji ia tregon atij rrugën se si kishte arritur në këtë shkallë të ngritjes shpirtërore. Ebsali konstaton se të vërtetat që Hajji i kishte arritur përmes mendjes së tij dhe realitetet fetare që ai besonte ishin në ujdi të plotë. Nga ana tjetër, edhe Hajji e sheh se të vërtetat që ai i ka përkapur përmes mendjes së pastër dhe parimet fetare të Ebsalit janë në përputhje të plotë dhe, si rrjedhojë, konstaton se ato janë me karakter hyjnor, e pranon fenë dhe fillon t’i zbatojë urdhrat fetare. Pas kësaj ata bashkërisht nisen për në ishullin ku kishte lindur dhe ishte rritur Ebsali, me qëllim që t’u flasin njerëzve për këto të vërteta. Por, ama, për fat të keq, nuk arrijnë që t’ia sqarojnë popullatës dhe konstatojnë se masat e thjeshta është më mirë të qëndrojnë në trajtën e besimit të tyre dhe të mos depërtojnë në hulumtimin e këtyre të vërtetave. Në fund, Hajji – së bashku me Ebsalin – kthehen në ishullin ku ishte rritur Hajji dhe vendosin që deri në vdekje të angazhohen në adhurimin e pastër të Krijuesit.

Në personazhin e Hajj ibn Jakdhanit Ibn Tufejli e paraqet mënyrën se si njeriu, përmes relacioneve praktike me natyrën, i vëzhgon ngjarjet, dukuritë dhe idenë teleologjike, e cila krijohet si rrjedhojë e konstatimeve racionale në lidhje me fenomenet natyrore. Pas kësaj ai paraqet domosdoshmërinë e lindjes së idesë për Një Zot dhe përjetimin e përshpirtshëm të Tij në gjithësi dhe brendi personale.

Vepra, në realitet, paraqet mendimet dhe idetë filozofike të autorit në lidhje me relacionet Njeri-Gjithësi-Zot. Ideja themelore e veprës është ujdia dhe përputhshmëria e konstatimeve të fesë së shpallur me dituritë dhe konkluzionet  e mendjes së pastër dhe të pakushtëzuar nga jashtë.

Ibn Tufejli, nga njëra anë, e paraqet varësinë e njeriut prej natyrës, ndërsa nga ana tjetër tregon se hulumtimi i sinqertë i fenomeneve natyrore e bart mendjen e shëndoshë në konstatimin për njëshmërinë e Krijuesit. Për rrjedhojë, mund të thuhet lirshëm se vepra Hajj ibn Jakdhan nxjerr në shesh relacionet midis njeriut dhe natyrës, eksperimentit dhe mendjes, fesë dhe filozofisë, mendjes dhe intuitës sufike dhe, në fund, mes përjetimit sufik dhe fesë.

Tipologjia e veprës mund të thuhet se është ndikuar nga rrëfimi simbolik i Ibn Sinës,  por karakteri i personazheve të Ibn Tufejlit është krejtësisht tjetër. Personazhet e Ibn Tufejlit paraqesin një tip të caktuar njeriu, ndërsa ata të Ibn Sinës më tepër janë koncepte abstrakte. Gjithashtu edhe tematika e dy veprave është krejtësisht e ndryshme prej njëra-tjetrës.

Rrëfimet filozofike të Ibn Sinës dhe Ibn Tufejlit me titull të përbashkët Hajj ibn Jakdhan kanë ndikuar mjaft si në botën lindore ashtu edhe në atë perëndimore. Shumica e autorëve lindorë dhe perëndimorë i kanë përdorur ata si referenca në veprat e tyre, madje disa edhe drejtpërdrejt janë frymëzuar për të shkruar romane dhe vepra filozofike të ngjashme.

 Përshpirtshmëria islame, e zhvilluar në bazë të parimeve fetare islame, përpiqet që çështjet e përditshmërisë jetësore t’i vlerësojë dhe interpretojë nga këndvështrimi jo vetëm i formës, por edhe i brendisë kuptimore.

Shkruan: Metin IZETI, Tetovë

Kultura është një fjalë me prejardhje latine “Cultura”, që ka të njëjtin kuptim po si në gjuhën shqipe dhe që vjen që gjithashtu nga folja latine “Colere”, që do të thotë të kujdesesh, të mirëmbash ,duke iu referuar kryesisht natyrës. Një reflektim ky, që të çon tek roli i një kopshtari për mirëmbajtjen dhe kultivimin e vazhdueshëm që ai i bën oborrit të tij. Folja latine do të thotë gjithashtu “të nderosh”, duke iu drejtuar zotave, nga ku kemi edhe prejardhjen e fjalës kult. Në fjalorin e gjuhës shqipe kultura është definuar si tërësia e arritjeve të një populli a të njerëzimit në fushat e veprimtarisë shoqërore, shpirtërore e mendore (https://fjalorthi.com/kulturë).

Kultura është një term që përmban shumë kuptime dhe që aq shpesh i përdorur në mënyra të ndryshme, saqë është shumë e vështirë të bashkosh përmes një përkufizimi të thjeshtë gjithçka që i përket fushës së kulturës. Raymond Williams, një kritik letrar uellsian, thotë se kultura është një nga dy ose tre fjalët më të komplikuara. Ai fillon nga fakti se fillimisht i referohej kultivimit të të korrave dhe kafshëve, në bujqësi (kultura – lat. Colere, cultus – për të kultivuar fushën, për të kultivuar tokën), ndërsa në shekullin XIX i referohet më shumë artit, d.m.th. letërsisë, pikturës, baletit, teatrit. Edhe pse të ndryshëm, të dyja përkufizimet ndajnë një konotacion të ngjashëm – kuptimin. Kultivimi shoqërohet me përmirësimin, zbutjen, krijimin e tipareve të civilizuara, që shpesh i gjejmë në art. Ne nuk lexojmë vetëm për qejf, por e bëjmë sepse kjo na “përmirëson”. Sigurisht, shumë do të thonë se “përmirësimi” varet nga ajo që lexojmë. Sidoqoftë, kur flasim për kulturën, ndikimi i saj është shumë më gjithëpërfshirës. Ajo përfaqëson shumë më tepër sesa një proces i ndërgjegjshëm, me të cilin njeriu dëshiron të kultivojë ose të ndryshojë mjedisin natyror dhe kështu të tregojë epërsinë e tij. Kultura është e përhapur në shoqëri dhe ka prirje të përcillet nga brezi në brez. Ajo nuk është vetëm një mënyrë individuale e përmirësimit. Por, është kolektive dhe shpesh aq e ngulitur në ne, saqë ndonjëherë nuk jemi as të vetëdijshëm për të. Merreni, për shembull, mënyrën e komunikimit në një shoqëri: ju e dini saktësisht në çfarë mënyre dhe me çfarë toni duhet t’u drejtohemi të tjerëve në një situatë kur dikush fillon t’ju ​​drejtohet shumë me zë të lartë ose “ju bërtet” pa ndonjë arsye. Ju do të hutoheni, sepse e dini që ajo nuk është mënyra e zakonshme dhe e pranueshme shoqërore për të folur. Ne mund ta imagjinojmë një situatë në të cilën dikush ju afrohet disa centimetra afër kokës. Ju tërhiqeni prapa, sepse e dini që kjo nuk është distanca e duhur për të folur. Ne flasim në mënyra të ndryshme me njerëz të profileve të ndryshme, si profesorë ose miq, prindër ose të huaj, në kafene ose faltore. Por, ne e dimë kur, si dhe ku duhet të komunikojmë pikërisht sepse përmes kulturës ne kemi miratuar modele dhe rregulla të përbashkëta të komunikimit, që ne i konsiderojmë të zakonshme.

Në kuptimin më të gjerë, kultura përcaktohet si një mënyrë jetese, por kjo nuk do të thotë që kultura duhet parë vetëm si një tërësi rregullash, zakonesh ose aftësish që kalojnë nga brezi në brez në një shoqëri. Kultura, gjithashtu, i referohet mënyrës së të menduarit, perceptimit, formësimit të perceptimeve të caktuara, si dhe gjithë thesarit të kuptimeve që janë të përhapura në kulturën e një shoqërie. Ekziston një varg i plotë i kodeve kulturore të rrënjosura shoqërore, që ne i marrim si të mirëqena dhe nuk i vëmë në dyshim, megjithëse mund të mos ketë ndonjë arsye racionale pse duhet të sillemi në këtë mënyrë dhe pse duhej të mendonin në një mënyrë të tillë. Kjo mund të shihet veçanërisht në shembullin e zakoneve të caktuara, të cilat shpesh mbijetojnë për shkak të praktikës afatgjate, shekullore, edhe kur ato e humbin qëllimin dhe kuptimin e tyre. Siç e shohim, kultura nuk është një model statik dhe i çimentuar që nuk mund të ndryshohet. Ajo formësohet dhe konfirmohet vazhdimisht gjatë historisë përmes praktikës shoqërore. Përpos të mësuarit të kulturës, njeriu është edhe krijues, bartës dhe përdorues i saj. Kultura përmban një thesar të plotë të kuptimeve dhe ideve përmes të cilave ne e formojmë vetveten dhe përmes të cilave na formon shoqëria. Pra, në kuadër të këtij kuptimi të fundit esencial të kulturës bën pjesë edhe kultura e përshpirtshmërisë islame, e cila – duke filluar nga ditët e para të thirrjes pejgamberike – ka zënë vend të rëndësishëm jo vetëm në praktikën myslimane, por edhe në ndërtimin e ideve dhe mënyrën e të menduarit.

Përshpirtshmëria islame, e zhvilluar në bazë të parimeve fetare islame, përpiqet që çështjet e përditshmërisë jetësore t’i vlerësojë dhe interpretojë nga këndvështrimi jo vetëm i formës, por edhe i brendisë kuptimore. Qëllimi kryesor i saj është përkushtimi shpirtëror, pastrimi i unit dhe arritja deri te njohja e thellë e të vërtetës, pra Zotit, nëpërmjet ibadeteve (adhurimeve) të detyruara dhe stërvitjeve shpirtërore të caktuara. Fusha kryesore e aktivitetit sufik është “qenia”. Si rrjedhojë, tesavvufi është një sistem i të menduarit dhe mënyrë e jetës, i cili për ta pastruar unin e shikon të nevojshme kuptimin dhe sqarimin e qenies. Me fjalë të tjera, sufiu kërkon përgjigje në pyetjet: çka është qenia?; cilat janë sekretet e të qenurit?. Mendimi sufik dhe praktika e përshpirtshmërisë islame është se origjina e qenies është Allahu si Krijues i vetëm, ndërsa qeniet e tjera janë vetëm pasqyrime dhe reflektime të Tij. Ato janë qenie që kanë dalë në dukshmëri si rrjedhojë e dëshirës dhe fuqisë krijuese. Ato e vazhdojnë qenësinë e tyre në kuadër të sistemit hyjnor dhe si pjesë përbërëse të këtij sistemi. Çdo gjë, përveç Tij, është “Masiva (Jashtë tij) dhe gjithsesi një ditë do t’i kthehet origjinës (Ilejhiraxhiun)”. (Kushejri; 1972:46)

Qëllimi i botëkuptimit sufik është që ta shpëtojë njeriun nga presioni dhe pesha e rëndë e unit; t’ia bëjë të kuptueshme urtësinë e krijimit (sekretet e qenies); simbolikisht ta shkrijë atë në procesin e zbulimit të Krijuesit; të përvetësojë moralin dhe mirësjelljen e Tij, sërish simbolikisht, dhe të bëhet i përkryer (kamil). Tesavvufi është disiplinë e gjendjes (hal). Është proces i njohjes (ilm), gjetjes (ajn) dhe përjetimit, bërjes (hakk) të së vërtetës bindëse (jekin). Në kuadër të këtij sistemi të soditjes, ai përpiqet ta zbërthejë nyjën që e lidh Zotin-gjithësinë-njeriun, shumëshmërinë e të dukshmes ta shikojë si NJË dhe nëpërmjet edukimit të veçantë shpirtëror (sejr-i suluk), t’i kalojë pozitat e dijes formale dhe të brendshme, ta formësojë brendësinë dhe sjelljet e tij dhe, si rrjedhojë, duke e pastruar unin e tij, të arrijë përkryerjen (kemal). Tesavvufi, krahas adhurimit formal, përpiqet ta ndriçojë botën e brendshme të udhëtarit; ta plotësojë kuptimisht atë; sjelljen e tij ta bëjë pasqyrë të hakikatit. Domethënë, në fillim njohja vatërzohet në personin, më pas ndriçimi i brendshëm reflektohet në fjalët, gjendjet dhe sjelljet e tij. (Huxhviri; 1982: 45,87) Në fund, kjo pozitë e njohjes reflektohet në shoqërinë e gjerë. Pikërisht për këtë tesavvufi islam mund të përkufizohet si një përshpirtshmëri aktive.

Kjo cilësi e përshpirtshmërisë i lejon asaj të jetë hapësirë e virgjër ose pasqyrë semiotike, ndoshta jo vetëm e gjuhës së secilit, siç do të kishin thënë frojdistët e rafinuar, as edhe “shkencore”, siç do ta kishin kuptuar shamanët, por mundësi e qasjes imagjinative si realitet për njohje dhe dije. Është forma e komunikimit, me anë të së cilës qeniet njerëzore i interpretojnë mendimet dhe sjelljet e tyre përmes simboleve dhe marrin një mesazh prej tyre. Për shembull, shenjat e trafikut janë simbole që tregojnë veprime të ndryshme të kërkuara gjatë ngasjes. Që të kuptohet gjuha simbolike, një aftësi për arsye është e nevojshme nga ana e individit, përveç kuptimit të shoqërisë në të cilën ata punojnë dhe me të cilën ata do të ndajnë gjuhën simbolike. Veçanësia kryesore e kësaj gjuhe qëndron në papërcaktueshmërinë e saj të plotë. Kjo e bën atë jashtëzakonisht të aftë për shpikjen e një formacioni të ri. Nga pikëpamja informative, ajo është “tekst për hir të tekstit”, e lirë. E ngjashme me faktin se si arti ndërgjegjësohet në vetvete, duke fituar të drejtën të jetë i lirë nga kuptimi dhe çdo detyrim i jashtëm. Në te mundësia e të qenit i kuptimësuar i paraprin nocionit të kuptimësimit të rregullt. Mevlana Xhelaluddin Rumiu në një poezi të veprës së tij “Divan-i Kebir” me ngazëllim e ka shprehur këtë të vërtetë:

“Gojën e mbylla për ushqim, goja më vjen nga qielli

Rënkon nëse qanë ky lukth, qeshem me të unë nga shpirti!

Bilbil i dehur jam unë, kafazin tim e kam thyer

Fluturova në lartësi, në sferat e origjinës jam kthyer

Aq jam i dehur dhe viran, as zjarri s’më afrohet

Unë u tërbova, flaka nga zinxhirrët më largohet

!

Nëse i përgjithësojmë të gjitha interpretimet e përshpirtshmërisë, duke i shpënë në një formulë të përgjithshme, atëherë do të kemi një përfytyrim mbi pushtetin e fshehur dhe thellësitë shpirtërore, por të fuqishme, të shprehura edhe në ëndrrat e vërteta/ru’jahakika të Pejgamberita.s., që e drejton njeriun. Përveç kësaj, ky pushtet flet me njeriun në një gjuhë, kuptimi i së cilës lyp praninë parimore të përkthyesit. Përkthyesi i simboleve është ndjenja, arti, filozofia, feja ose individi i dashuruar në to.

Kultura sufike përpiqet që përmes simboleve t’i interpretojë kuptimet e mbuluara, ta bëjë të kuptueshme, të përkapshme, të zbatueshme, dijen dhe t’i nxjerrë sjelljet adekuate adhuruese në bazë të saj. Ajo përpiqet ta institucionalizojë kuptimin e brendshëm përmes përjetimit. Dhe, mënyra më adekuate e këtij përçimi bëhet nëpërmjet të simboleve. Përdorimi i simboleve në përshpirtshmërinë islame është i bazuar në këtë aksion të kuptimësimit të përjetimit. Simbolet shërbejnë që njohja për qenien, krijimin, metafizikën, e cila nuk mund të përkapet përmes shqisave, të kuptimësohet. Si rrjedhojë e kësaj, sufitë i konsiderojnë simbolet si “mjete për përcjelljen e njohjes së thellë” (Shaalan 200:158). Çdo fjalë e përdorur në përçimin e njohjes së thellë nxirret nga kuptimi gjuhësor dhe formësohet në kuadër të mendimit bazik dhe pranimit specifik sufik. Simbolet, nga njëra anë, e paraqesin konceptin abstrakt të besimit, ndërsa – nga ana tjetër – e reflektojnë botën e ndjenjave, mendimeve dhe sjelljeve në bazë të parimeve të besimit. Ideali i “kalimit përtej lëndores” dhe shkrirja në origjinë arrihet përmes kësaj rruge, pasi qëllimi është që njohja të vatërzohet në brendi, personi të vetëdijesohet, t’i vetëdijësojë të tjerët dhe ta pengojë imitimin pa vetëdije. Nëse do ta kishim shprehur me terminologjinë specifike të tesavvufit, mund të themi “lidhje me sinqeritet për litarin e Qenies”, “udhëtimi edukativ shpirtëror”, “edukimi i thellë”, “kalim, duke e bartur me vete, prej ligjit fetar në rrugën e përshpirtshmërisë, prej aty në kuptimësimin e të vërtetës dhe, në fund, vatërzimi i njohjes së thellë (sheriat-tarikat-hakikat-ma’rifet)”. Thënë shkurt, njohje, gjetje dhe bërje. Kjo ngritje shpirtërore shprehet nëpërmjet simboleve.

Gjuha simbolike sufike është e trajtësuar duke u bazuar në tri burime kryesore.

1. Ajetete e Kur’anit famëlartë
2. Hadithet/tradita pejgamberike e Muhammedit a.s.
3. Praktika e evliave/miqve të Allahut xh.sh.

Kur’ani është libër i zbritur nga Allahu xh.sh. për njerëzimin. Diskursi dhe gjuha kur’anore i ka karakteristikat e veta të veçanta dhe, si i tillë, i drejtohet, krahas mendjes, edhe zemrës së njeriut. Një pjesë e konsiderueshme e ajeteve të Kur’anit, krahas përmasës literare, e kanë edhe përmasën simbolike, përmes së cilës shtyhet receptuesi, pra njeriu, që ta zhvillojë imagjinatën e tij në relacion me qenien dhe realitetin ekzistues. Këtu do t’i përmendim vetëm disa nga nocionet kuranore të cilat e ngjallin imagjinatën e ndjekësit të tij për të zhvilluar një kulturë dhe qytetërim të veçantë të bazuar në fjalën e Krijuesit.

Pejgamberi, a.s. përderisa i ka ftuar njerëzit në fenë islame, i ka shfrytëzuar të gjitha karakteristikat e gjuhës arabe. Për t’i sqaruar sa më qartë dhe në trajtë sa më të zakonshme të vërtetat themelore të Islamit, Pejgamberi a.s. është përpjekur që të flasë në mënyrë të drejtpërdrejtë, mirë po herë pas here i ka shfrytëzuar edhe trajtat letrare si përngjasimin, metaforën, simbolikën, metoniminë etj. Disa herë biseda e tij, për të qenë më e qartë, është prezantuar me peizazhe të gjalla e disa herë, si në çdo gjuhë tjetër, ka përcjellë tregime dhe rrëfime simbolike. Është më se e njohur se në të gjitha gjuhët konceptet abstrakte sqarohen nëpërmes të konkretizimit të tyre. Konkretizimi është përcjellje frazeologjike, që shërben për forcim të fuqisë sqaruese. Ky veprim është sqarim i koncepteve abstrakte, mendimeve e ndjenjave vështirë të kuptueshme, nëpërmjet koncepteve konkrete. (Sebbag, 1996: 65). Dihet që Pejgamberi a.s., në bisedat e tij, e ka përdorur shumë simbolikën, metoniminë dhe metaforën. Numri i haditheve, në të cilat është përdorur biseda simbolike, nuk janë të kufizuara me tre qind siç ka theksuar Sherif Radi’u (406/1016) në veprën e tij El-Mexhazatu’n-nebevijje.

Konceptet kuranore dhe ato të traditës konstituive pejgamberike kanë qenë frymëzimi kryesor i evliave dhe kryepleqve të përshpirtshmërisë islame. Ata, në diskursin e tyre, kanë krijuar një letërsi artistike dhe kulturë të thellë gjatë prezantimit të këtyre koncepteve në teorinë dhe praktikën e tesavvufit. Gjuha e përdorur nga ana e tyre ka një karakteristikë të metagjuhës, që nuk kuptohet dot pa i përjetuar dhe pa u bërë bashkudhëtarë i atyre. Magjia e fjalëve, figurave dhe shkronjave të tyre është një përbërës themelor i magjisë për pikëpamjet e botës, por është po aq edhe pjesë integrale e horizontit fetar. Diskursi i tyre tregon gjithashtu rrezikun e shqiptimit të fjalëve të panevojshme, të këqija, të liga, të pavërteta. Njeriu do të dënohet për aq kohë sa në përpjekjet e tij krijimi me anë të fjalëve e kalon vijën dhe zhytet në zbrazëtinë e lojës pa zot me fjalët si diçka e jashtme dhe e rastësishme. Kur biseda zhvillohet rreth çështjeve që kanë të bëjnë me Zotin dhe metafizikën, atëherë përveç fjalës dhe konformizmit interpretativ nevojitet të jetë e pranishme edhe fryma që do t’ia mundësojë fjalës përjetimin. Ky është dallimi kryesor midis fjalorëve të zakonshëm, që i sqarojnë fjalët, termat dhe konceptet lëndore, dhe atyre që depërtojnë pak më thellë në prezantimin e kuptimeve të diskursit të shpalljes, traditës pejgamberike ose edhe terminologjisë fetare të krijuar nën përkujdesjen e frymëzimit dhe imagjinatës krijuese të njerëzve të ndritur gjatë historisë së mendimit fetar.

Si rrjedhojë e kësaj mendësie është krijuar një diskurs simbolik që shekuj me radhë e ka bërë të gjallë mendjen dhe zemrën e besimtarëve, por edhe të të tjerëve.

Shekulli në të cilin jemi duke jetuar cilësohet me indiferentizëm dhe distancë sociale të njerëzve prej njëri tjetrit. Ky fakt u bë edhe më i pranishëm me paraqitjen e pandemisë së Covid 19 dhe si rrjedhojë procesi i indiferentizmit dhe distancës midis njerëzve u shtua edhe më.
Njeriu është qenie etike dhe nuk ka mundësi të jetojë pa bashkësinë njerëzore. Insistimi në distancimin e njeriut prej gjinisë së tij e cungon gjenin etik njerëzor dhe e kthen atë në të vetmuar në hapësirë. Veçanërisht përmasa fetare shpirtërore nuk mund të ekzistojë pa bashkësinë dhe komunitetin. Feja, aq sa ka të bëjë me ngritjen individuale të personit, aq më shumë është një fenomen shoqëror i cili e zbutë egërsinë shoqërore. Si rrjedhojë, feja nuk e duron distancën dhe indiferentizmin. Por, ja që kohëve të fundit, për fat të keq, çdo gjë u shndërrua në distancë. Ligjëratat, mësimet, përshëndetjet, konferencat po bëhen në distancë, por ama e gjithë kjo pa ndonjë efekt real në bartjen e realitetit prej personit tek grupi. Ndërsa, ajo që më nxiti të shkruaj këta rreshta është informata që e morra se dikund andej oqeanit paska imamë të xhamisë të cilët e udhëheqin xhematin në falje të namazeve nga distanca!?!? U habita, u trishtova, fillova ta ndjej idiotësinë e sipërfaqësisë fetare dhe shpirtërore. Si ka mundësi një gjë e tillë.!? Nëse ka mundësi të dilet imam prej distance, atëherë duhet edhe të ushqehemi nga distanca. Restoranet t’i hapin online ushqimet e tyre dhe ne duke i shikuar ata ushqime të ngopemi. Ose imamëve t’ua dërgojmë rrogën me fotografi të lekëve dhe të konsiderohet se u është paguar rroga!? Feja nuk e duron distancën, veçanërisht kur bëhet fjalë për rregullat e ligjit fetar. Kjo i ngjanë sikur ta vendosim frigoriferin në mes të dhomës, ta mbulojmë me një mbulesë të zezë dhe të rrotullohemi përreth tij për ta bërë haxhin!? Sa e dhimbshme është edhe mendimi për një gjë të tillë e lere më të konsiderohet se mund të bëhet një gjë e tillë.
Feja është çështje serioze me rregulla të thukta të vendosura nga Ligjvënësi, Allahu xh.sh. dhe Pejgamberi a.s.. Disa herë rregullat për mendjen diskursive mund të duken se nuk janë shumë të logjikshme, por ata janë të arsyeshme në përmasën e përkushtimit ndaj Zotit. Dikush mund të mendojë se Zoti nuk ka nevojë për lëvizjet e ndryshme që ne i bëjmë gjatë namazit, si kijam, ruku, sexhde, dhe se do të ishte e mjaftueshme që ne ta njohim dhe ti përkushtohemi Zotit, mirëpo ligji fetar dhe hakikati nuk e duron një shthurje të tillë të mendjes diskursive dhe spekulative. Islami, brez pas brezi e ka bartur traditën e ibadetit ashtu siç ka qenë në kohën e Pejgamberit a.s. dhe kjo kulturë e ibadetit e mban të gjallë konceptin e adhurimit në suaza të fesë islame.
Sjelljet e tilla e bëjnë edhe më të dukshëm karakterin e letargjisë ndaj sakrales dhe sforcimi i ateizmit praktik në fe dhe kulturën fetare. Pajtueshmëria, edhe pse kontradiktore ( në aspekt dialektik) e karakterit të procesit të shekullarizmit dhe deshekullarizmit rritet me përqëndrimin në izolimin e fesë dhe kulturës dhe së përshpirtshme nga jeta e njeriut dhe proceset shoqërore. Përderisa agnostikët dhe ateistët praktik nuk e dëshirojnë të panjohurën (për to) metafizike në asnjë segment të jetës së individit dhe shoqërisë, teistët dhe fetarët falë puritanizmit të tyre përpiqen maksimalisht që atë ta largojnë nga jeta e besimtarit duke krijuar atmosferë të thatë fetare. Kjo kështu veçanërisht në periudhën kur nga njëra anë është determinues procesi i globalizmit, ndërsa nga ana tjetër procesi i tranzicionit të gjatë. Që të dyja ndikojnë në rritjen e tendencës për rritjen e paradigmave estetike tradicionale si dhe atyre të rejave që në shumë raste nuk kanë në brendi shpirtërinë dhe frymën e adhurimit. Sa për ilustrim mund të ceken këngët fetare (ilahitë) që në masë të madhe janë pa vlera artistike dhe nuk kanë fare dallim nga mendësia e tallavasë, apo edhe ndërtimi i objekteve fetare që nuk e motivojnë ndjenjën e përshpirtshmërisë tek besimtari. Materializmi radikal është i thelluar jo vetëm në kontekstin agnostik por edhe në atë të teistëve dhe tezave të avancuara nga ana e tyre. Rritja e shfaqjes së agnosticizmit dhe konsekuencave praktike të tij është pasojë reale e proceseve shekullariste, por ama nga ana tjetër në këtë ndikim të dukshëm ka edhe indiferentizmi fetar ndaj kulturës fetare, ose më mirë thënë ndaj krijimit të brendit qytetërimor me sens fetar. Për fat të keq indiferentizmi ndaj kulturës fetare të përshpirtshme edhe nga vetë fetarët dhe mospasja e trajtave reale qytetërimndërtuese të teistëve fenë e ka shndëruar në arenë të mosmarrëveshjeve ideologjike shterpe që asnjëherë nuk kanë të sosur.
Indiferentizmi dhe letargjia e teistëve për realitetin dhe kulturën e ndikuar nga shpirti dhe tejlëndorja është po aq artificiale dhe joreale sa edhe qëndrimi teorik i agnostikëve, siç ndodh në rastin e përmendur më lartë, kur shkoni në xhami dhe ju thonë se imami ka filluar t’i falë xhematin nga distanca!? Pranimi i këtij religjioziteti formal mekanik nuk mund të thuhet se ka ndonjë ndikim të madh në jetën praktike të besimtarëve. E pranon ai ose jo, është fakt se falja e namazit në një xhami e cila ka thellësi artistike e motivon shumë më shumë shpirtërisht atë se falja në një xhami që ka vetëm karakter funksional të faljes. Gjendja është identike edhe atëherë kur e dëgjon duke kënduar Kur’an një hafiz që e ka zërin e bukur dhe i njeh makamet/modet dhe kur këndon një tjetër që nuk ka njohuri rreth artit të këndimit të Kur’anit. Si rrjedhojë e këtij indiferentizmi ndaj artit dhe bastardimi të kulturës fetare është humbur autoriteti i fesë në të gjitha përmasat dhe aspektet e jetës shoqërore dhe udhëheqësisë së institucioneve publike.
Akademiku dhe peshkopi francez Claude Dagens thotë se shekullarizmi ka ndikuar edhe te fetarët që të bëhen indiferent ndaj përmasave kulturore dhe artistike në jetën shoqërore, dhe shton: “Nëse indiferentizmin e kuptojmë si relativizëm atëherë nuk ka fare dyshim se këtu bëhet fjalë për një korelacion. Si pasojë nuk mund të mohohet fakti se shekullarizmi dhe paraqitja e shoqërisë shekullare pjesërisht është e ndikuar nga afirmimi i koncepteve relativiste dhe indiferentiste”. Është e njohur botërisht se deizmi i Voltaire’it (një formë e indiferentizmit primar teorik) ka ndikuar në revolucionin francez, i cili pranohet si impuls i fortë për afirmimin definitiv të procesit të shekullarizmit. Shembujt e tillë mund të shtohen edhe më, por ajo që është e përbashkët për të gjithë ata qëndron në nduarnduarsinë dhe mbështetjen reciproke midis agnosticizmit dhe indiferentizmit të fetarëve.
Reduktimi i kulturës fetare në çështje private dhe botëvështrim individual ka ndikuar në frenimin e personit për ta modifikuar artistikisht përkatësinë e tij ndaj një besimi ose feje. Gjithashtu në këtë proces rol të rëndësishëm ka lozur edhe rrënimi i ateizmit shtetëror dhe fitorja e konsumerizmit. Konsumerizmi i ka prodhuar dogmat dhe faltoret e veta që në esencë janë në kundërshtim të plotë me kulturën e shpirtit. Nëse kësaj ia shtojmë edhe ateizmin shtetëror të freskët atëherë rezultati është ky që e kemi ne sot.
Ka diçka që i thonë humor amerikan: “…Një kamion i ngarkuar me Coca Cola mbetet pa karburant në shkretëtirë dhe ndalon, por shoferi pa një pa dy zbraz një shishe cola në serbator dhe kamioni fillon të ecë. Si mund të ecë pa karburant? Po ecën, pasi “everything goes better with coke”; do të thotë “Gjithçka shkon më mirë me coca cola!” …