Category: Shenja

METIN IZETI

ABSTRAGIMI DHE SFONDI ESTETIK I ARTIT ISLAMIK

Arti islamik në tërësi , ndërsa trajtësimi i hapësirës sakrale në veçanti është bazuar në parime kuptimore përmbajtësore të deduktuara nga Fjala e shpallur. Thellësia e diskursit hyjnor ka ndikuar shpesh që arti Islam sfondin e vet estetik ta bazojë në abstragimin me qëllim që të thotë sa më shumë dhe assesi mos të thotë asgjë.

“ Përmes abstragimit përpiqemi ta përvetësojmë  dhe t’ia nxjerrim skeletin gjeometrisë së gjithësisë”, thotë Sezai Karakoç në lidhje me konceptin artistik të Islamit. Artisti musliman, në sfondin e veprave të tij që duken përpiqet ta gjejë realitetin dinamik të padukshëm  dhe në asnjë mënyrë nuk mjaftohet me informatat e botës së dukshme. Me fjalë tjera, ai orvatet të zbresë në origjinën, gjenezën, rrënjën e gjërave. Ai e kërkon udhërrëfyesin e qartë, ndoshta edhe vetëm për veten, i cili do ta drejtojë anijen e shpëtimit të brendshëm të tij. Ai është në gjendje të thellohet edhe në avanturën ekzistenciale ose histoirnë kuptimore  të një gjethi të vyshkur. Ky gjeth në pranverën e ardhshme ndoshta nuk do të ekzistojë fizikisht si i njëjtë, por ama, ai e ka rrokur shpirtin abstrakt i cili e bën që të jetë i gjallë dhe ta sjellë pranverën. Lënda e tërhequr prej rrjedhës së kohës, në estetikën islame, është platformizuar në sfondin e pakohësisë. Si rrjedhojë, realiteti i kohës absolute është sendërtuar, qoftë edhe pjesërisht, në ekzistencën e gjethit në këtë rast.

Historia e artit, si shkencë moderne, pashmangshëm i qaset artit Islamik në dimensionin e pastër analitik (si të gjitha shkencave), me anë të analizës dhe reduktimit në rrethanat historike. Çfarëdo qoftë pakohësia , në art (ndërsa arti i shenjtë si ai Islamik përmban gjithherë elemente pakohësie) do të mbetet jashtë një metode të tillë. Një objekt mund ta bëjë me dije se gjithë arti është i komponuar nga format, dhe përshkak se format janë të kufizuara, atëherë domosdoshmërisht bëhen subjekt i kohës; siç edhe rriten, zhvillohen, prishen e vdesin gjitha fenomenet historike; edhe shkenca e artit domosdoshmërisht është shkencë historike. Por kjo është vetëm gjysma e së vërtetës: forma, si e kufizuar dhe rrjedhimish subjekt i kohës, mund të bartë edhe diç të pakohësisë dhe kësisoj u ik kushteve historike, jo vetëm në origjinën e tij (e cila pjesërisht i takon dimenzionit shpirtëror) por, të paktën,  edhe në rruajtjen e saj (konzervimin e saj), sepse ajo është në lidhje me kuptimin e pakohë të tyren që format e caktuara e kanë rruajtur përkundër gjith ndryshimeve materiale dhe psiqike në epokë;  pra ,tradita është pikërisht kjo.

Si pasojë, artistët musliman e kanë patur shumë të vështirë që teomonizmin ontologjik (tevhid) ta prezantojnë përmes elementeve të shumëshmërisë. Pikërisht për këtë edhe esenca e tij ka qenë e përqëndruar në realitetin njësues në sfondin e formës. Ontologjia e teomonizmit e ngërthen në vete pesë përmasa themelore të qenies: Përmasën e Individualitetit hyjnor (dhat), përmasën e Atributeve dhe Emrave hyjnorë (Esma dhe Sifat), përmasën e veprimit dhe hyjnitetit (rububijje), përmasën e Formave dhe Imagjinatës ( hijal dhe mithal) si dhe përmasën e lëndores (mushahede). Ata përmes botës lëndore, të dukshme i kanë konceptuar shfaqjet e emrave dhe atributeve të bukura të Zotit. Kësisoj, “lënda asnjëherë nuk ka qenë e zhveshur nga përmbajtja shpirtërore, ndërsa shpirti në asnjë mënyrë nuk ka qenur vetëm antonim abstrakt i realitetit lëndor”. Teomonizmi, në estetikën islame, është përfaqësuar me njësimin dhe ndryshimin.  Me njësimin ai ka qenë sintezë e të gjitha pjesëve dhe  shumëshmërisë në natyrë. Ndërsa përmes ndryshimit e ka paraqitur identitetin e veçantë të çdo qenieje të shfaqur në kontekstin kohor dhe hapësnor. Si rrjedhojë, çdo pjesë e veçantë perceptohet si e zhytur në të përhershmen dhe në asnjë mënyrë si autonome në relacion me të Vërtetën absolute.

Abstragimi, gjithashtu, ka qenë tejet i preferuar në artin islam për shkak të parimit metafizik të transcedencës së Zotit. Parimi se Zoti nuk është i ngjashëm me asgjë e ka nxjerrur në pah fenomenin e zbrazëtisë. Fenomeni i zbrazëtisë ka domethënie metafizike dhe antropologjike në estetikën dhe artin Islam. Nga aspekti metafizik, siç thotë edhe Nasri, zbrazëtira, madje edhe në xhamitë me dekorime më të spikatura, e paraqet të padukshmen, të pashfaqurën, realitetin që mungon, që në mësimet slame është i emërtuar si gajb. Ndërsa, nga ana tjetër, zbrazëtia është aluzion për varfërinë kuptimore. Pikërisht për këtë zbrazëtia e ka domethënien më të thellë në estetikën islame. Ajo e tërheq kujdesin dhe vëmendjen e njeriut drejt të Padukshmes, tejfizikes.Arti Islamik, faktikisht, krijon një qetësi, i eliminon të gjitha turbullirat dhe pretendimet pasionante të botës duke ndërtuar në vend të tyre një rend të shprehjes së ekuilibrit, qetësisë dhe paqes. Kësisoj, shpejtazi kuptohet se sa është qendrore pozita e Arkitekturës në Islam. Meqë Pejgamberi a.s. ka thënë se Zoti i Madhërishëm e ka bekuar ummetin e Tij duke ia bërë tërë sipërfaqen tokësore si vend lutjeje, atëherë është pikërisht arkitektura e cila nëpër regjionet popullore do të re-establishon kushtet e pastërtisë dhe do ta rahaton këtë vend të bekuar për lutje. Derisa  bukuria e virgjër natyrës, e cila është vulë e dorës Hyjnore, nga ana tjetër e realizuar nga  arkitektura,është  e aftërt me intelegjencën njerëzore dhe si e tillë më e kufizuar, por deri diku jo dhe aq e lirë nga rregulla arbitrare e pasionit invidiual.

Gjenialiteti i mendimit abstrakt në estetikën islame  i frymëzuar nga lidhshmëria komplekse e brendshme midis njëshmërisë dhe shumëshmërisë është shfaqur në hapësirën artistike përmes gjeometrizmit. Si rrjedhojë, me plotë të drejtë do të konstatojë Titus Bruckhardt se arti islam ka trajtë abstrakte dhe jo mitologjike. Kjo çështje shprehet qartë në figurat gjeometrike karakteristike në arabeskën dhe të cilat janë të mbuluara me velën e gjithëanshmërisë absolute. Përmes përkufizimit gjeometrik hapësira she sfondi në estetikën islame integrohet shpirtërisht në parimin e njëshmërisë dhe përfaqësohet si arketip i harmonisë dhe eternalitetit.

Këtu mund të vërehet se një konceptim i tillë mundësisht është shumë i larguar nga gjitha teoritë e artit modern dhe profan, si psh nga ai i “ art për hirë të artit” i cili në thelb sikur do  të thotë se arti mund të jetë art vetëm atëherë kur ai nuk ka kuptim, ose  nga arti “moralizues” i cili nga pikpamja e njohjes (gnozës) me sa duket është pa vlera të mëdha. Arti islam , padyshim nuk është lojë për të përdorur ndonjë shprehje të ëmbël ose të hijshme për t’i bindur psikologët, madje as  mjet që dikujt t’i shkaktojë një lloj satisfakcioni  special, të kualifikuar si “superior”,  ndonëse askush në fakt nuk e di pse, që posa bëhet çështje kënaqsie, çdo gjë nis e reduktohet në preferenca pastër individuale, për rreth së cilës, logjikisht, nuk mund të vendoset asnjë hierarki. Veç kësaj, as që është një deklamim sentimental dhe filoristik, për të cilën gjuha e rëndomtë padyshim është më tepër se sa e mjaftueshme pa mos qenë nevoja e riklasifikimit të formave në më pak apo më shumë misterioze ose enigmatike, ku në çdo rast format, nga largësia, më shumë mund të komplikojnë se sa mund të shprehin atë që kanë për të thënë. Kjo na jep ne një shansë që kalimthi të rikujtojmë – që dikush të mos insistojë aq tepër në këto gjëra – kotësitë e përsosura të interpretimeve mbi moralin ku popuj të caktuar synojnë t’ia mveshin  simbolizmit, përfshirë dhe simbolizmin iniciatik, plotësisht të dukshëm.

Parimi kozmik i regullit hierarkik të realitetit i përfaqësuar në strukturën e, pothuajse të gjitha objekteve në arkitekturën islame por edhe në dekorimin e brendshëm të tyre, estetikës islame e paraqet lidhshmërinë organike të të gjitha platformave të ekzistencës. Kubja në arkitekturën islame aludon në Njëshin, në Zotin si burim parësor i të gjitha qenieve, ndërsa rripi tetëkëndësh mbi të cilin, zakonisht, qëndron kubja, është simbol i botës engjëllore, baza katërkëndëshe është metaforë e tokës dhe botës lëndore. Në xhami, besimtari asnjëherë nuk është vetëm një vizitor i thjeshtë; ai është pra thuaja si në shtëpi, jo në sensin e zakonshëm të fjalës: kur ai veçmë ka pastruar vehten me anë të abdestit, kësisoj bëhet i lirë nga ndryshimet eventuale ku më pas citon fjalët e shpallura të Kuranit, simbolikisht ai i kthehet `gjendjes` Ademike, në të cilën ai e sheh veten në  qendrën e botës. Sipas kësaj që u tha, gjith arkitektët muslimanë përpiqen të krijojnë një hapësirë plotësish të qetë në vetvete, dhe të dukshme ku në secilën `pozitë` të saj të duket tërësia e kualitetit hapësinor. Në asnjërën nga këto enteriere nuk ndjejmë joshje ndaj çfarëdo drejtimi të caktuar, qoftë para qoftë lart; as që jemi të shtypur nga limitet hapësinore. Pra, arkitektura e xhamisë përjashton të gjitha tensionet dhe çregullimet  mes Qiellit e Tokës.

Estetika islame nuk është e bazuar në koncept antropomorf. Edhe Natyra ngjashëm si edhe njeriu e paraqet hapësirën ose sfondin ku shfaqen emrat dhe atributet e Zotit. Si rrjedhojë edhe vepra artistike është e zhytur në natyrën primordiale. Kjo në aspekt estetik do të thotë integrim i veprës artistike me natyrën.  Arkitektura sakrale e Islamit, do të thotë Sejjid Husein Nasr, par exellence është xhamia e cila e paraqet rikrijimin dhe rikapitulimin e harmonisë, rregullit dhe qetësisë në natyrë, e cila është përkufizuar si përkushtim i përjetshëm ndaj Krijuesit.Kësisoj, vepra artistike  është vazhdimësi e natyrës në trajtë të Librit të hapur të Zotit në të cilën shfaqen shenjat e Tij. Me anë të përjashtimit të gjitha imazheve antropomorfike, së paku në zonën religjioze, arti Islamik i ndihmon njeriut të jetë `vetja e tërë`; në vend të projektimit të shpirtit të tij në të jashtmen e tij, ai tani ndodhet në qendrën ontologjike, ku tanimë është përfaqësuesi (halife) dhe robi (abd) i dinjitetit primordial; së këndejmi ai menjanon gjithcka që do të mund të quhej `idhul`, bile edhe në nivelin fare relativ; pra, asgjë nuk do të qëndron në mes njeriut dhe Prezencës së padukshme të Zotit.

Roli simbolik i imazhit nuk është në vete i paarsyeshëm për  muslimanët kontemplativ, meqë në bindje të ligjit Kuranor, ata gjithmonë do të refuzojnë përdorimin e imazheve sakrale, me këtë duke i dhënë përparësi tenzih-it (abstragimit) mbi teshbih-in (përngjasimin). E para nga këto dy `aspekte`, pra ajo e inkomparabilitetit hyjnor ose transcedencës hyjnore, absorbon karakterin teomorfik të njeriut. Në fakt, shtatë kualitetet univerzale që përbëjnë `formën` hyjnore të Pejgamberit  Adem, pra: jeta, dituria, dëshira, fuqia, të dëgjuarit, të pamurit dhe të folurit, i largohen gjith reprezentimeve vizuale; imazhi nuk ka jetë e as dituri, as fuqi e as asnjërën nga këto kualitete; pra e redukton njeriun në kufijtë e tij trupor . Ndonëse njeriu është i kufizuar, prap së prap këto shtatë kualitete janë mbajtësit  potencial të Prezencës Hyjnjore, ku sipas një hadithi kudsi thuhet: `…Ai do të dëgjojë me anë të dëgjuarit Tim, dhe do të sheh me anë të pamurit Tim…`. Ka dicka në njeriun që në sensin logjik nuk mund të shpjegohet; Kurani thotë: `Ne i ofruam amanetin qiejve, tokës e maleve, por ata refuzuan të mbajnë atë dhe u friguan nga ai. Dhe njeriu e pranoi` (Kuran 33:72). Ky amanet është vetëm potencial në çdo njeri: ndërsa tek njerëzit e përkryer si: Te të Dërguarit, është funksionale, tek to, madje, derdhet nga e brendshmja në të jashtmen duke shpërlarë shkumën në tërë aparencën trupore të tyre. Duke u friguar që njeriu të mos nënvlerësoj këtë amanet, arti Islamik gjithmonë druhet nga pikturimi i të dërguarve dhe evliave.

Ndriçimi fizik dhe kontemplativ i veprës artistike, gjithashtu, është një nga parimet themelore të abstragimit në estetikën islame. Mësimet filozofike islame për dritën kanë ndikuar dukshëm edhe në trajtësimin e veprave artistike në mesin e muslimanëve.Në këtë trajtë soditësi në estetikën islame është përqëndruar në përjetimin metafizik të identitetit absolut të Zotit, që është konsideruar si Dritëdhënës dhe Reflektues në objektin artistik. Si rrjedhojë e kësaj objektet fetare islame janë të ndriçuara fortë, ndërsa ata krishtere janë më të errëta. Drita gjithashtu ka qenë shtytëse e shndritjes së ngjyrave. Estetika islame në këtë aspekt tregon anim të fortë në përmasat intuitive të realitetit. Përjetimi i proporcioneve dalëngadalë fillon të bartet në thellësinë e ngjyrave dhe të përjetohet në realitetin e dritës. Soditësi e përjeton katarzën e depërtimit në thellësitë e shumëngjyrësisë për ta rrokur pangjyrësinë e dritës. Si rrjedhojë, drita në hapësirë e ka mundësuar masën dhe simetrinë dhe i ka krijuar qendrat e veta hije  për të relativizuar esencialitetin e objektit me qëllim të vetëm të absolutizimit të Subjektit, në këtë rast, Zotit.

Sfondi estetik i artit në Islam, parimisht deduktohet nga teomonizmi/ tevhidi, pra nga miratimi ose kontemplimi i Njëshmërisë Hyjnore. Esenca e teomonizmit është përtej shprehjes me fjalë; por e shpall veten me vezullime të befasishme dhe diskontinuitive. Duke goditur rafshin e imagjinatës vizuale,  këta vezullime ngurtësohen në forma të kristalta, dhe mu këto janë ato forma që në kthesë të tyre konstituojnë esencën e artit Islamik.

MUVAKKITHANET NË PERIUDHËN OSMANE

D-r Metin IZETI

Fakulteti i Shkencave Islame- Shkup

“Ai është që krijoi yjet për ju, që me ta të orientoheni në errësira kur jeni në tokë ose në det. Vërtet Ne i shpjeguam argumentet tona për një popull që di të mendojë” (En’am, 6:97).

“ Edhe hënës i kemi caktuar fazat (pozicionet) derisa të kthehet në trajtën e harkut” ( Jasin, 36:39).

“ Është fakt se në krijimin e qiejve e të tokës, në ndërrimin e natës e të ditës, të anijes që lundron në det që u sjell dobi njerëzve, në atë shi që e lëshon Allahu prej së larti e me të ngjall tokën pas vdekjes… për një popull që ka mend ka argumente” ( Bekare, 2:164).

“ Ai është që e krijoi natën e ditën, diellin e hënën dhe secili prej tyre noton në orbitë” ( Enbija, 21: 32).

“ Kur dielli të jetë mbështjellur, Dhe kur yjet të kenë rënë, Dhe kur kodrat të kenë udhëtuar” ( Tekvir, 81:1-3).

Këto dhe ajetet e ngjashme  të Kur’anit të lartë përbëjnë fondin kuranor të shpalljes në lidhje me qiejt dhe dukuritë qiellore. Ardhja e shpalljes kuranore dhe pejgamberit a.s. në këtë periudhë të jetës së njerëzimit nuk e ka vetëm dimensionin e udhëzimit të atyre që kanë devijuar por edhe kthimin e njerëzimit në traditën primordiale të fesë (ed-din el-hanif). Ky realitet themelor shprehjen e vete e gjenë në shumë ajete të “Librit të gjithësisë” në Kur’anin e lartë, ose thënë ndryshe simbolizon kthimin në shpalljen primordiale e cila nuk është asgjë tjetër pos gjithësisë virgjine.[1]Pikërisht për këtë edhe muslimanët gjithësinë e kanë emërtuar si “ Kur’an Tekvini” ndërsa Kur’anin si “ Kur’an Tedvini”.[2]

Numri i madh i ajeteve kuranore të cilat e diskutojnë çështjen e gjithësisë dhe interesimi pragmatik i arabëve për yjet, nëpërmjet të cilëve orientoheshin në shkretëtirë, ka ndikuar që prej ditëve të para muslimanët të interesohen për astronominë. Astronomia si shkencë zuri vend të rëndësishëm në mesin e shkencave intelektuale (aklijje) por e mbështetur edhe nga ato tradicionale (naklijje). Nuk ka dyshim se format e ibadetit dhe dimensionet kozmike të pesë kohëve të namazit kanë ndikuar në zhvillimin  dhe interesimin për këtë shkencë në mesin e muslimanëve. Kohët e namazit është dashur të llogariten nga ana e të gjithë muslimanëve duke marrë parasysh edhe vendbanimet e tyre. Krahas kësaj muslimanët e viseve jashtë Mekkës është dashur që të caktojnë edhe anën e kthimit drejtë Mekkës, kiblen.[3]

Nevoja praktike fetare ka ndikuar që astronomia të bëhet prej fushave më të studjuara nga ana e dijetarëve muslimanë, të cilët pas vetes kanë lënë një trashëgimi shumë të madhe letrare.[4]

Si çdo shkencë tjetër ashtu edhe astronomia ka vazhduar proçesin e zhvillimit të vet edhe në periudhën osmane si një prej periudhave më të ndritshme të historisë islame. Përveç fushave tjera astronomike theks i posaçëm i është kushtuar caktimit të kohëve të namazeve . Pothuajse në të gjitha xhamitë e mëdha në shtetin Osman ka pasur dhoma të posaçme në të cilat është hulumtuar dhe caktuar koha e namazeve. Këto dhoma janë të emërtuara si muvakkithane.

Nga aspekti gjuhësor muvakkit  d.t.th. person i cili e cakton kohën, ndërsa në terminologji emërtohet personi i cili kujdeset për rregullimn e mjeteve dhe orëve të cilët përdoren për caktimin e kohëve të namazeve.[5] Ndërsa muvakkithane quhen dhomat ku kanë punuar muvakkitët. Muvakkithanet përbëhen prej një ose dy dhomave të cilat gjinden brenda kompleksit të shumë xhamive të mëdha të periudhës osmane. Njëkohësisht ata paraqesin edhe një shembull unikat të ndërtesave të këtij lloji në historikun arkitekturës sakrale islame.[6]

 Edhepse hasen edhe në periudhën paraemevite muvakkithanet janë institucionalizuar në periudhën emevite edhe atë me ndërtimin e muvakkithanes në xhaminë Emevijje në Damask.[7] Pas çlirimit të Stambollit në vitin 1470 në oborrin e xhamisë së Fatihut është ndërtuar muvakkithaneja e parë në Stamboll. Më pas të ngjashme janë ndërtuar edhe në xhamitë tjera të mëdha të Stambollit dhe të perandorisë dhe shekuj me rradhë kanë ushtruar funkcionin e tyre.Në këto dhoma kanë vepruar shumë muvekkitë dhe përveç caktimit të kohëve të namazit popullatës i kanë mbajtur ligjërata në matematikë, astronomi, astrologji si dhe kanë dhënë instrukcione për përpilimin e takvimëve.[8]

Evlija Çelebiu thotë se muvakkithaneja e xhamisë së Bajezidit në Stamboll ka qenë një prej vendorientimeve më precize për detarët evropianë, pikërisht për këtë edhe muvakkiti i kësaj muvakkithaneje është zgjedhur prej më të mirëve dhe ka patur rrogën më të madhe se tjerët.[9]

Një muvakkithane tjetër me rëndësi e cila ka qenë me emër në periudhën osmane është muvakkithaneja e xhamisë Shehzade në Stamboll. Në këtë muvakkithane kanë punuar shumë muvakkitë të famshëm të periudhës osmane, në mesin e të cilëve dallohen, Mustafa b. Ali el-Muvakkit (v.1571), Husein Hilmi Efendiu (v.1924)etj. Në vakufnamen e xhamisë  Sulejmanije të ndërtuar nga ana e Sultan Sulejman  Kanuniut në lidhje me muvakkitin thuhet që ai duhet të njohë mirë astronominë, duhet t’i informojë muezzinët për kohët e ezanëve,në namazet e xhumasë dhe të bajrameve duhet të jetë në mahfil së bashku me muezzinët dhe do të paguhet 10 akça në ditë.[10] Përveç Stambollit muvakkithane ka edhe në xhamitë tjera më të mëdha të shtetit osman si në Edirne, Filibe (Plovdiv), Beograd , Selanik, Manastir, Sarajevë etj.[11] Është fakt i pamohueshëm se tradita e ndërtimit të muvakkithaneve është bartur edhe në viset ballkanike , gjegjësisht në viset tona. Mirëpo mosstudjimi i mjaftueshëm i dokumenteve arkivore në lidhje me institucionet, personalitetet dhe ndodhitë që kanë të bëjnë me viset tona në periudhën osmane  ka bërë që të ngelin nën pluhurin e mosnjohjes edhe muvakkitët si edhe shumë personalitete të lëmive tjera . Por disa dimensione të caktimit të kohëve të namazit nëpërmjet të dërrasave në formë të rrethit, gjegjësisht orëve të diellit, të cilat janë përdorur nga ana e muvakkitëve, janë përdorur deri vonë nga hoxhallarët e viseve tona..

Obligimet e Muvakkitëve  

Obligimi kryesor i muvakkitëve ka qenë që nëpërmjet të mjeteve të ndryshme të cilat kanë ekzistuar në periudhën e e veprimit të tyre, si orët e ujit, të rrërës, të diellit etj., të caktojnë kohët e namazit. Me paraqitjen e orëve mekanike pak është lehtësuar puna e muvakkitëve dhe shummica e tyre më ka filluar të merret me rregullimin e orëve. Pikërisht për këtë muvakkiti ka qenë i domosdoshëm të dijë astronominë, matematikën si dhe ilmu’l- mikatin ( shkenca që merret me caktimin e kohëve të namazit).
Muvakkitët në muvakkithanet kanë mbajtur edhe ligjërata  në astronomi, astrologji dhe kanë dhënë orientime teorike e praktike për përpilimin e takvimëve.[12] Në këto ligjërata nxënësve u është mësuar edhe mjeshtëria e bërjes së orëve mekanike dhe orëve të diellit të cilat kanë shërbyer si mjete të dorës së parë për përcaktimin e kohëve të namazit. Varësisht nga përgaditja e muvakkitit disa prej muvakkithaneve kanë shërbyer edhe si observatoriume të vogla , observimet e të cilëve kanë dhënur edhe rezultate efikase. Disa muvakkitë që e kanë njohur mirë astronominë kanë shkruar vepra astronomike, kanë bërë mjete për vrojtime astronomike si dhe kanë përgaditur takvime vjetore.[13]

 Muvakkiti vendosej në detyrë pasi që të jep provimin para kryeastronomit të shtetit (munexhxhimbashi). Kushtet që kërkoheshin prej muvakkitit kanë qenë të prezentuara në hollësi në vakufnamet e xhamive të mëdha.. Ndër të tjerat prej tyre kërkohej që:

1. Të njohë mirë ilmu’l-mikatin, që d.t.th. të dijë mirë kohët e namazeve.

2. Të njohë mirë shkallët e ngritjes së diellit (irtifa) dhe të dijë të përdorë mjetet që shërbejnë për matjen e tij ( rubu, rrethi i drunjtë ose usturlabi).

3. Të rregullojë dhe kontrollojë orët e muvakkithanes.

4. Ta informojë muezzinin për kohët e namazit[14]

Me përhapjen e orëve mekanike, posaçërisht me ndërtimin saat kullave në periudhën e Sulltan Abdulhamitit të II  ka filluar që të pakësohet ineteresimi për detyrën e muvakkitit. Por vende vende muvakkitët kanë vazhduar të kryejnë obligimin e tyre. Në Turqi zyrtarisht funkcioni i muvakkitit është ndërprerë në 20 Shtator të vitit 1952.[15]

Disa muvakkitë të dalluar të periudhës osmane

Siç u tha edhe më lartë, në shumë vise të shtetit osman ka patur muvakkitë dhe muvakkithane, mirëpo ne këtu do të përmendim vetëm disa më të famshëm:

1. Mustafa b. Ali el-Muvakkit.- Është një prej muvakkitëve më të famshëm të Stambollit. Pasi që në rini ka marrë mësimet e duhura në lëminë e astronomisë është emruar për muvakkit në xhaminë e Javuz Sulltan Selimit. Shumicën e veprave të tija i ka shkruar gjatë shërbimit në këtë vend. Më pas kah viti 1560 është emruar për kryeastronom të shtetit, ku ka qëndruar deri në vdekje. Ka shkruar shumë vepra në fushën e astronomisë dhe gjeografisë. Në veçanti shquhen veprat e tij për bërjen e mjeteve për vrojtime astronomike. Ai ka çpikur edhe një mjet astronomik i cili quhet “rub-i afaki”.

Veprat:  Ferah-feza, Hallu daireti muaddili’n-nehar, I’lamu’l ibad fi alami’l-bilad, Kifajetu’l-kanu fi’l-ameli bi’r-rubi’sh-shimali’l-maktu, Teshilu’l-mikat, Tertib-i Teshilu’l-mikat etj.[16]

2. Mehmed Çelebi.- Ka lindur në fund të shekullit të XVI në Stamboll. Pas të tridhjetave ka filluar të interesohet për shkencat astronomike dhe në fillim ka shërbyer si muvakkit në xhaminë Shehzade e më pas si kryeastronom i shtetit. Thuhet që përveç arabishtes dhe persishtes ka ditur edhe disa gjuhë perëndimore. Falë tyre e ka shfrytëzuar edhe literaturën astronomike perëndimore dhe ka shkruar një vepër origjinale mjaftë të rëndësishme në lëminë e astronomisë që quhet Ahkam-i Sal-i Alem [17]

3. Munexhxhimek Mehmed b. Ahmed.- Është lindur në Stamboll ky e dhe ka marrë mësimet në astronomi dhe matematikë. Është emruar për muvakkit në xhaminë e Fatihut . Në vitin 1645 është bërë kryeastronom dhe në këtë post ka qëndruar deri në vdekje.

Veprat: Mexhmu’a-i ahkam-i tali’-i sal, Takvim-i nuxhum hesabi, elMekaletu’s-salise fi resm-i alat-i zillijje, Tavzihu’l-alat fil besait vel kainat etj.[18]

4.Husein Hilmi Efendiu.- Është lindur në Karlovë të Bullgarisë në vitin 1854. Ka kryer medresenë e Fatihut në Stamboll dhe pas kryerjes së saj ka punuar edhe si mësimdhënës, ders-i am. Mësimet astronomike i ka marrur prej Mustafa Asim Beut dhe në vitin 1853 është emruar për muvakkit të xhamisë së Sulltan Selimit. Në vitin 1893 ka botuar takvimin e parë hixhri edhe atë duke filluar prej 1. Ramazanit të vitit 1319 H. të emërtuar si Takvim-i mikat. Më vonë ka përgaditur edhe një takvim tjetër për namazet e viseve tjera jashtë Stambollit, të cilin e ka emruar Miratu’l-Evkat. Në vitin 1909 është emruar si kryeastronom dhe është personi i fundit i këtij posti. Husein Efendiu ka qenë njohës i mirë edhe i astronomisë klasike edhe asaj moderne dhe ka ligjëruar nëpër shkolla të ndryshme matematikën, astronominë, fizikën, gjeometrinë, diciplinën për përpilimin e takvimëve, ka dhënë ligjërata për orët e caktimit të kohëve të namazit etj.

Veprat: Yetmis dort senelik mizanu’t-tevarih, Takvim-i Sal 1328/1910., Zaiçe-i Sal 1333/1914-15  si dhe dy takvimet e sipërpërmendura.[19]

Rezyme

Muvakkithanet nga aspekti fetar tregojnë seriozitetin e shoqërisë muslimane dhe koncizitetin e dijetarëve musliman në caktimin e kohëve të namazit, ndërsa zhvillimi i tyre gjatë epokave të ndryshme dhe përdorimi i teknologjisë kohore tregon shpirtin ndjekës të dijetarit musliman dhe hapërimin  e  tij bashkë me zhvillimet shkencore.
Zhvillimet shkencore dhe teknologjike janë trashëgimi e përbashkët e mbarë njerëzimit. Pikërisht për këtë në çdo lëmi e posaçërisht në aspektet që ngushtë janë të lidhura me ibadetet duhet të ndjekim traditën e të parëve tanë dhe të hapërojmë me zhvillimet kohore. Për pasojë në këtë shkrim u dhanë disa shembuj të përpikshmërisë së muslimanëve në përcaktimin e kibles, kohëve të namazit ose të fillimit të muajit të Ramazanit apo bajrameve. Sot kur njerëzimi ka arritur që vite më parë të dijë se në cilën ditë , në sa ora e sa minuta do të erësohet dielli mendoj se muslimanëve nuk ju falet që të mos mund të pajtohen se kur është Ramazan ose kur është Bajram apo të bëhen diskutime të natyrës primitive për caktimin e tyre dhe të kohëve të namazit. Pasi që ky takim i yni ka edhe aspektin përmbledhës të trojeve shqiptare propozoj që të formohet një grup punues i cili do të ndjekë rrjedhat e takvimëve dhe do të mundësojë të kemi qëndrime unike në këto çështje.

---

[1] Schuon, Frithjof, O Transcendentnom Jedinstvu Religija, f. 45.

[2] Chittick, William, Varolmanin Boyutlari, f.62.

[3] Si pasojëe kësaj që prej periudhave të para në botën Islame është paraqitur numër i madh i astronomëve, emrat e të cilëve nuk i dijmë, si dhe astronomë si Biruniu dhe Ibn Hejsemi  të cilët kanë çpikur mjete për orientimin drejtë Bejtullahut. Më gjertësisht shiko:  Nasr, Sejjid Husein, Islam ve Ilim, f. 93.

[4] Astronomia në traditën shkencore islame është emërtuar si ilm-el-hejeh, ilm en-nuxhum ose ilm el-felek

[5] Pakalin, M. Zeki, Tarih Deyimleri ve Terimleri Sozlugu, II, 587.

[6] Parmaksiyoglu, I, “Muvakkit”, Turk Ansiklopedisi, XXV/6

[7] Ibn Shatiri (1304/1375) ka qenë një prej muvakkitëve të xhamisë emevite. A. Sayili, The Observatory in Islam, f.245.

[8] Ayduz, Salim, “Osmanli Devletinde Muneccimbasilik”, Osmanli Bilimi Arastirmalari I, Istanbul 1996, f.61.

[9] Evlija Çelebi, Seyahatname, Istanbul 1314, f.144-5Muvakkiti i parë i xhamisë së Bajezidit ka qenë një person me emër  Muhjiddini Arabi. Në vitin 1508 Muhjiddini ka shkruar një trakt (risale) në lidhje me astronominë dhe ia ka prezentuar Sulltanit, i cili e ka shpërblyer me 3000 akça. Krahas kësaj serioziteti i këtij obligimi shihet edhe në atë se muvakkitët e xhamive të mëdha janë të vendosur me vendime të posaçme. Shiko: Meriç, Rifki Melul, “Bayezid Camii Mimari, II. Sultan Bayezid Devri Mimarlari ile Bazi Binalari, Yillik Arastirmalar Dergisi, 2 (1957, f.20.

[10] Në origjinal thuhet kështu: “ Ve bir kimesne dahi amel-i saat ve mevakit-i salat-i mekadir-i sheb-i ruz ve nuzul u uruxh-i sejjarat-i seb ve menazil-i biruxh ve dekajik-i duruxh-u mesir-i afitab ve izdijad-i intikas-i mahtab ve sajir ilm-i nuxhuma muteallik kullijat –i xhuzijjat-i maarife vakif ve arif ve taviliu’lba ve kesiru’l-ittila bir kimesne muvakkit olup evkat-i eyani muezzinlere tajin edip tenbih ejleje ve ejjam-i xhumuat u ajadda huffaz ve muezzinler ile bile mahfile hazir ola vazife-i jevmijesi on akça ola”. Suleymaniye Vakfiyesi, përg. K.E.K Kurkçuoglu, Ankara 1962, f.34

[11] Gokbilgin, M.T.,  XV-XVI. Asirlarda Edirne ve Pasa Livasi, Vakiflar- Mulkler- Mukataalar, Istanbul 1952, Vakfiyeler kismi, f.5

[12] Unver, S. , Osmanli Turkleri Ilim Tarihinde Turkler, f.228.

[13] Po aty, f. 237.

[14] Po aty 254-255.

[15] Po aty, f.225.

[16] Kazancigil, A., Osmanlilarda Bilim ve Teknoloji, Osmanli Ansiklopedisi, VII,143.

[17] Bursali, M.T., Osmanli Muellifleri III,301.

[18] Evlija Çelebi, Seyahatname, II, 148.

[19] O. N. Ergin, Turk Mearif Tarihi, I/191.