Category: Shenja

Logjikisht është shumë e vështirë që ta përkufizojmë filozofinë, veçanërisht nëse përqëndrohemi në qëndrimet e filozofëve të caktuar që veten e kanë konsideruar si filozofë, pasi konstatimet e tyre dallohen midis vetes. Si rrjedhojë, për ta kuptuar më drejtë filozofinë vendosemi në platformën e njohjes, ajo është më e fortë, më konstante dhe më lehtë mund të përkufizohet. Në këtë kontekst filozofinë mund ta definojmë si diciplinë që ka dëshirë ta zgjidh enigmën e njeriut dhe botës. Njeriu veten dhe botën e përjeton brenda kohës, qenia e tij nuk është e qetë për shkak se duhet ta realizojë veten në relacion me përgjegjësinë personale. Si rrjedhojë, pyetjet klasike dhe idetë gjenerative të parashtruara në historinë e mendimit filozofik nuk kanë marrur përgjigje të qarta nga shkencat natyrore. Çdo njeri, tërthorazi, e ndien se këto ide gjenerative dhe pyetje ekzistenciale, janë tejet të rëndësishme dhe i tejkalojnë realisht të gjitha pyetjet dhe idetë tjera empirike. Sa u përket dukurive fizike ata na duken si çështje që paraqiten në procesin e kauzalitetit, mirë ama njeriu nuk është i tillë dhe ka fuqi reale të vetëpërcaktimit. Ai përmes çdo akti njerëzor përsëri e prodhon veten, ose thënë ndryshe ai pandërprerë lind sërish. Si rezultat i kësaj teoria e njohjes mund të shërbejë si hyrje në filozofi. Kjo kështu pasi ajo njëkohësisht i diskuton  themelet njohëse të dijes fizike dhe metafizike.

E përmenda teorinë e njohjes për shkak se parafytyrimi epistemologjik, që njeriu bashkëkohor e ka ruajtur si trashëgimi nga shekulli i XVII, siç e ka theksuar edhe Stephen Toulmin në veprën e tij të njohur Human Understanding/Të kuptuarit njerëzor, nuk përputhet fare me zhvillimet e reja shkencore dhe ideore. Në vazhdë të kësaj Toulmin do të lëshohet në kërkim të një autoportreti epistemoologjik në kuadër të mendimit bashkëkohor. Gjithashtu edhe Richard J. Bernstein në trajtesën e tij në lidhje me mendimet e Jürgen Habermas’it do të konstatojë:

“ Jetojmë në një periudhë të dyshimit në arsyen si dhe në idenë se gjykimet vlerore universale mund të vërtetohen përmes provave. Jemi përballë me një tërbim real kundër humanizmit dhe trashëgimisë së renesansës. Nga të katër anët dëgjohen zërat për “ fundin e filozofisë”, “fundin e historisë”, madje edhe “fundin e qytetërimit perëndimor”.

Viteve të fundit qytetërimi bashkëkohor perëndimor është përballur me sulme të forta të mendimtarëve religjioz, postmodernistëve dhe përfaqësuesve të ideve lindore. Sulmet, kryesisht, janë të përqëndruara në faktin se arsyeja pa zot degjenerohet në brengë të madhe për efikasitetin teknik i cili ka prodhuar Aushvic’in, gullagun, armët për shkatërrim masiv si dhe shkatërrim total në natyrës. Njeriu pa zot shoqërinë e shndërron në vend të garrave egoiste, të dominimit, eksploatimit dhe hedonizmit të pakontrolluar. Në rastet kur jetës ia grabitim të shenjtën atëherë ngelim me zbrazëtirë shpirtërore dhe me dhimbje emotive. Këta kritikë të traditës së renesansës insistojnë në ndryshimin e drejtimit të mendimit mbi Zotin dhe postulatet tradicionale morale; në të kundërtën, thonë që, demokracia liberale nuk mund t’i kundërvihet përvojës totalitare dhe as të ngadhnjejë mbrapshtësinë e njeriut. David Walsh këtë gjendje të filozofisë dhe ideve gjenerative bashkëkohore do t’a përmbledhë si më poshtë:

“Tash e tutje nuk kemi mundësi që në trajtë naive t’i bashkangjitemi kotësisë fundamentale prej ku ka filluar moderniteti, që njeriu është në gjendje të sigurojë rendin e vet moral dhe politik. Koncepti i shoqërisë shekullare, i cili ekziston pa ndonjë lidhje me burimet transcedentale dhe që legjitimitetin e vet e derivon prej autonomisë dhe vetëpërcaktimit njerëzor, e ka humbur më delikatesën. Ky eksperiment ka përfunduar. Nga do që shikojmë është më se e qartë se çdokush ka filluar ta humbë besimin në arsyshmërinë shekullare. Të përballur me paaftësinë e arsyes për ta siguruar arsyeshmërinë përfundimtare të sistemit dhe motivimin për të, njeriu bashkëkohor sërish ka filluar t’i kthejë shikimet në burimet e sistemit jashtë qenies njerëzore. Në një mënyrë bëhet hapje reale e shpirtit, ndërsa ne e shohim, dita ditës më tepër, se nuk jemi të mjaftueshëm për mbijetesën personale. Moderniteti i ka arsyetuar sjelljet makabre pa precedent dhe kërcënimin e pakufishëm të kohës tonë… Tashmë e pranojmë se e keqja, në realitet, nuk është përgjegjësi e njërit ose diktatorit tjetër dhe as e një sitemi politik totalitar të caktuar. Problemi është më i thellë në vetë natyrën e qytetërimit modern. Në fund, erdhi koha e përballjes me esencën e vakuumit shpirtëror”.

Si pasojë e këtyre konstatimeve janë paraqitur edhe mendime për tejkalimin e modernizmit dhe çlirimin prej trajtave të mendimit perëndimor. Lindja, India dhe Afrika kohëve të fundit kanë depërtuar në perëndim dhe kanë filluar të pëlqehen nga qarqe të caktuara perëndimore. Ringjallja e spiritizmit, astrologjisë, alkemisë, shamanizmit dhe traditave okulte tregon qartë se spektri racionalist humanist ndaj botës tash e tutje më nuk është i padiskutueshëm si më parë. Krahas kësaj idetë gjenerative lindore paraqiten si alternativa të mendimit modernist perëndimor.

Philosophia perennis/Filozofia e amshueshme zgjidhje terapeutikepostmoderne

Phislosophia perennis është frazë që për herë të parë e ka përdorur Leibnitz, por ama si ide është metafizike, e lashtë dhe universale që e paraqet Realitetin Hyjnor si esencë e botës ekzistuese; psikologjinë e cila në shpirt e gjen atë të ngjashmen me Realitetin Hyjnor ose identifikohet me Të; etikë e cila si qëllim final, njeriut ia paraqet njohjen e një Esence të vetme imanente dhe transcedente të ekzistencës në përgjithësi. Fillet e filozofisë së amshueshme i hasim në dijen tradicionale të popujve të lashtë nga të gjitha viset e botës, ndërsa në trajtën e zhvilluar, këtë mendim, e hasim në fetë e shpallura dhe në veçanti në fenë Islame. Leinitz’i thotë që këtë term e ka hasur në trajtesat filozofike të teologut të shekullit të XVI Augustinus Steuchus. Steuchus filozofinë perenniale e ka paraqitur si e vërtetë absolute e zbuluar për njeriun para se të zbresë në tokë, ndërsa e fragmentalizuar në zbulesat hyjnore brendahistorike.

Perspektiva tradicionale ose perenniale në Perëndim ka filluar të shquhet në fillim të shekullit të XX përmes filozofit dhe sufiut të njohur francez Rene Guenon si dhe orientalistit të njohur, profesorit në univerzitetin e Harvardit Anandea Kentisha Coomaraswamy. Perenialistët janë të mendimit se koncepti i filozofisë së amshueshme në antikë është trajtësuar në mendimet e Platonit, në botën krishtere në veprimtarinë e Meister Eckhartit, ndërsa në traditën e mendimit islam në korpusin letrar të mendimtarëve sufijë, Muhjuddin Ibn Arabi, Mevlana Xhelaluddin Rumi dhe të ngjashmit. Si rrjedhojë, çdo religjion, krahas konceptit literar, e ka edhe përmasën ezoterike, e cila është esenciale, priomordiale dhe universale. Ky universalizëm intelektual është një nga karakteristikat themelore e Philosophia ose Sophia Perennis’it.

Vepra e Guenonit mund të konsiderohet si përpjekje për t’i dhënë një shprehje dhe aplikim të ri parimeve universale filozofike për të cilat diskutojnë të gjitha doktrinat tradicionale. Për Guenonin të kuptuarit esencial i parimeve metafizike e mundëson “ sigurinë e përhershme dhe të pandryshueshme” e cila nuk i lejon hapësirë dyshimit. Rene Guenon së bashku me Comaswaramy dhe Schuon do ta formësojë shkollën tradicionale ose perenniale të mendimit.

Frthjof Schuon do t’i bart mendimet e Guenonit në Amerikë dhe krahas struktuimit teorik të urtësisë së amshueshme/sophia perennis ai përreth vetes do të ketë edhe ndjekës, nga të gjitha religjionet, ku do të përpiqet ta realizojë në përmasën shoqërore idenë e tij për amshueshmërinë e urtësisë. Në kontekst të realitetit universal, do të konstatojë Schuon, të gjitha besimet janë të drejta, por jo në ekskluzivitetin e tyre dogmatik, vetëm në domethënien e përgjithshme të brendshme, e cila përputhet me metafizikën e pastër. Në realitet Schuon është i mendimit se metafizika e pastër është e ngërthyer në çdo religjion.

Filozofija Perenniale në hapësirën amerikane do të prezantohet edhe në mendimet e S.H. Nasr’it. Edhe ai, ngjashëm si edhe Schuon, do të përqëndrohet në kontekstin e brendisë metafizike të filozofisë perenniale. Në zemrën e filozofisë perenniale, thotë Nasr, është metafizika. Metafizika, në këtë rast e paraqet dijen për Realitetin absolut si dhe dijen për të Shenjtën (Scientia Sacra). Metafizika në perspektivën e filozofisë perenniale e paraqet “dijen hyjnore” reale dhe jo vetëm konstrukcionet mendore të cilat ndryshojnë me kulturat dhe zbulimet e reja shkencore. Si e tillë ajo është zemër e çdo religjioni. Të jesh njeri, thotë Nasr, do të thotë të dishë, por njëkohësisht edhe të transcedentosh vetveten. Në këtë kontekst filozofia perenniale është një lloj i dijes së pranishmërisë, që në traditën intelektuale islame është e njohur si ilmu’l-huduri.

Filozofia perenniale; pjesëmarrje në dijen parazanafillore

Intelegjenca jonë është krijuar për Absolutin, përrndryshe ajo nuk vlen asgjë. Për dallim nga  gjithë intelegjencat vetëm shpirti njerëzorë ka kapacitetin objektivizues, dhe kjo lë të kuptohet – ose vërteton – se vetëm Absoluti në intelegjencën tonë përshtat forcën për të përfshirë plotësisht atë që mund ta përfshijë dhe të bëhet  tërësisht ajo që është në esencë. Në qoftëse ajo do të ishte e domosdoshme ose e dobishme të vërtetojë Absolutin, karakteri objektiv dhe transpersonal i inelektit njerëzorë do të ishte dëshmi e mjaftueshme se ky intelekt është shenjë e padiskutueshme e Shkakut primar pastër shpirtëror, apo Unitetit pafundësisht qendror që i përfshinë të gjitha sendet, ku në të njejtën kohë në Esencë është edhe imanent edhe transcedent. Shpesh është përmendur se e Vërteta e përgjithshme është skalitur në një shkrim eternal  nëpër gjith substancën e shpirtit tonë. Atë që e bëjne zbulesat e ndryshme  është të `kristalizojnë` dhe `aktualizojnë`, mvarësisht nga rrethanat, bërthamën  e sigurive të plota e cila jo vetëm të mbetet përgjithmonë në gjithditurinë Hyjnore por    gjithashtu  të bëjë dhe reflektimin në `thelbin e supernatyrales` së natyrshme të indivdit, si eshe në secilin etnikum ose kolektivitet historik apo ndryshe në gjithë llojin njerëzorë në përgjithësi.

Në Krishterizëm, sipas Irenaeusit të Shenjtë dhe të tjerëve, Zoti `bëhet njeri` me mundësinë  që njeriu të `të bëhet Zot`. Në terma Hinduiste mund të thuhet: Atma bëhet Maya që në saje të asaj  Maya të bëhet Atma. Në krishterizëm koncetrimi kontemplativ dhe unifikues që d.t.th të jetohet në Realen e manifestuar (`mishërimi i Fjalës`) është me qëllim që Realja të banojë në ne (duke qenë iluzore), me shembullin e asaj kur në vizionin e Katerinës së Shenjtë Krishti i kishte thënë `Unë jam Ai që jam, ti je ajo që nuk është`. Shpirti gjallon në Realen, në mbretërinë e Zotit `brenda nesh` në kuptimin e lutjes permanente të zemrës, siç është e mësuar nga alegoria e gjykimit të padrejtë dhe vendimit gjyqësor të Shën Palit.

Në Islam e njëjta temë thelbësore (thelbësore për shkak se është univerzale) është e kristalizuar duke u bazuar në një  perspektivë tërësisht të ndryshme. Dallimi në mes Reales dhe jorelaes është e afirmuar në Dëshminë e Unitetit (Shehadeh): koncetrimi korelativ në simbol ose koshienca permanente në Realen është efekt i të së njejtës Dëshmi, ose Emrit Hyjnor që e sintetizon atë (dëshminë) që d.t.th kristalizim kuintesencial i Zbulesës Kuranore. Kjo Dëshmi ose Emër, është poashtu kuintesenca e Zbulesës Ibrahimiane (pra, përmes linjës së Ismailit)  e cila kthehet në Zbulesën primordiale të degës Semite.

Realja `e zbritur` (nezzele, unzile), e depërtuar në jorealen ose iluzoren , duke u shëndruar në Kuran (ose Shahadeti që e përmbledh atë, ose Ism-i/Emri, i cili është kumbimi  dhe esenca grafike saj, ose  dhikri, pra përmendja,  që është sinteza operative e saj – dëshmisë), me qëllim që  mbi barkën Hyjnore, iluzorja të mund të kthehet në Realen, pra në `Fytyrën` (Vexhh) e Zotit, e Cila Është e Amshueshme (ve jebka Vexhhu Rabbike), fundja bartja metafizike i atribuohet  ideve të `iluzores` dhe `Reales`. 

Në këtë reciprocitet qëndron i gjith misteri i: `Natës së Fatit` (Lejletu’l-Kadr), e cila është `zbritje` dhe  i `Natës së Ngritjes` (Lejleth’l-Mi`raxh), e cila d.t.th faza komplementare, realizim kontemplativ ose ,`unicitet`(teuhid), pra pjesëmarrje e ngritjes së Profetit nëpër nivelet e Xhennetit. `Vërtetë`, Kurani thotë, `namazi ju ruan nga mëkatet e mëdha (fahsha) dhe të vogla (munker), por përmendja (dhikri) e Allahut është më e madhe.`

Për shkak të reduktimit të pandërprerë të qenies shpirtërore të humanumit modern dhe shpërndarjes së Dijes së Shenjtë në parime parciale në kuadër të tradicioneve religjioze të veçanta, S.H. Nasr thotë, se scienta sacra, si shenjë e mbrojtur e transcedencës së paprekur dhe shpirtërisë hyjnore në kuadër të personit njerëzor, sot është e pazbuluar/e fshehur sikur perla dhe nuk u mundësohet atyre që nuk janë të pjekur ta gjejnë atë, por vetëm atyre që kanë aftësi të veçantë shpirtëore për ta pranuar . Për të dalur nga “periudha e errët”, thotë Nasri, e vetmja rrugë është zbulimi i sërishëm, në trajtë të plotë dhe sistematike në kontekst të traditës univerzale, i urtësisë perenniale. Fara bazike e scientia sacra’s është e hedhur në zemrën e të gjitha zbulesave botërore, ndërsa zemra universale e zbulesave të mëparshme, sipas Nasrit, paraqitet në plotninë zbuluese të shpalljes kuranore e cila me vete e ka fuqinë e të parave dhe ka mundësi ta bartë porosinë primordiale për ta forcuar lidhjen ndërmjet shkencës së shenjtë dhe religjionit primordial të integruara në monoteizmin qiellor të fesë islame. Me këtë definitivisht plotësohet dhe eskatologjikisht tërhiqet vija e pandërprerë e njëhsmërisë burimore dhe univerzale e monoteizmit qiellor në të përbotshmen.

Veprat  e ndryshme të artit kanë potencial të ndryshëm për identifikimin e audiencës me përmbajtjen. Ky potencial,  që mund të zgjidhet me qëllim autori ose qasjeje, nga ana tjetër, si pasojë e korrelacionit të paparashikuar, shpesh interpretohet dhe analizohet si një mesazh moral edukativ. Përveç animacionit medial (që varet nga trajnimi individual dhe koha), Identifikimi e ngërthen edhe një komponent tjetër – empatinë (pasionimin, ndjeshmërinë). Empatia nga njëra anë është gjendje emocionale, që, kur bëhet fjalë për perceptimin e mediave, e përfshin edhe karakterin e individit që qëndron përballë. Përveç estetikës, empatia është studiuar veçanërisht edhe në psikologjinë sociale, pasi besohet se favorizon zhvillimin e qëndrimeve dhe sjelljeve shoqërore. Në të vërtetë, shumë studime të mëparshme të fenomenit të empatisë zbulojnë se  ai pozitivisht lidhet me zhvillimin e ndjeshmërisë tek fëmijët. Kur është fjala për proceset edukative me qëllim të vendosjes së empatisë, filmi në masë të madhe ka ndikuar në identifikimin e shikuesve me heronjtë e pëlhurës së bardhë dhe në fokusimin e vëmendjes së tyre në riprodhimin e realitetit filmik në përditshmëri.

Nëse supozojmë se empatia, si kusht i afrimit afektiv me heroin, domethënë tjetrin, favorizon zhvillimin ose forcimin e përjetimeve të tjera bashkëpunuese, altruiste, jo-nxitëse dhe lehtësuese në mbrojtjen e të tjerëve, bujarinë dhemirëkuptimin ndaj tjetrit, atëherë është e qartë se pse Mc Collough empatinë e ka krahasuar me ” imagjinatën morale “që edukimi duhet ta promovojë dhe qytetarët ta kenë kulturë politike dhe shoqërore. Numër i madh i eksperimeneteve të Batsonit tregojnë se empatia  inkurajon të ndihmosh të tjerët jo nga aspiratat egoiste, por nga ata altruiste. Njeriu i thellë shpirtnisht, në empatinë e  sheh predispozitën biologjike për sjellje altruiste, ndërsa përmes empatisë,  si burim moral praktik,  theksohet edhe njohja e parimeve abstrakte morale.

Nëse empatia është e lidhur me zhvillimin e  qëndrimeve dhe praktikave  të shëndosha morale, pyetja e parë që lind është se si t’i shmangemi vendosjes së  parimeve morale dhe ta inkurajojmë zhvillimin e empatisë sa më pak ndërhyrëse, madje edhe në trajtë sa më indirekte?  Studimet kanë provuar se fëmijët u përshtaten  më shpejtë atyre vlerave që i shohin tek modelet e tyre, janë këta mësuesit, artistët që i preferojnë ose personat ndaj të cilëve ndiejnë dashuri dhe respekt. Ka shumë të drejtë Gadameri kur thotë se, gjatë leximit të Shekspirit apo Platonit, nuk shikohet në atë çka ata kanë thënë, por në atë çak ilustron teksti i tyre. Me rëndësi të madhe është që në një kontekst të caktuar didaktika nuk duhet ta ngulfatë veprën artistike dhe as vepra artistike didaktikën. Pra, thënur shkurtë, për të pasur efekt më të mirë në procesin e formimit të qëndrimeve të dëshirueshme morale, ata nuk duhet të imponohen, por nëpërmjet të veprimit artistik të riprodhohet realietti ekszistencial, të trajtësohen modele të kapshme dhe auditori të ketë mundësi të identifikohet me heroin e preferuar.

Për specifikat e filmit si medium i bartjes së porosisë është shkruar shumë. Burch, për shembull, ka thënë se filmi ka “forcë diegjetike”, domethënë është i aftë të provojë një realitet përmes krijimit të katarzës së përbashkët, në fotografi, muzikë dhe nëpërmjet kualiteteve artistike. Por ama, ndoshta, një prej problemeve kryesore është se si të ndërtohet rrëfenja filmike në atë mënyrë që të jetë në funkcion të shtytjes së empatisë, dhe si rrjedhojë,  e zhvillimit të qëndrimeve morale. Duke u bazuar në analizat empirike psikologjike, Propp, duke i analizuar përrallat, ka prezantuar simbolet dhe elementet universale të cilat ka mundësi të barten prej një përralle në individin pa ndonjë modifikim shumë ekstrem.  Në analizën e përrallës ose rrëfenjës i rëndësishëm është detajizimi dhe funkcionalizimi i akcionit, duke e veshur atë me teshat e aktualitetit dhe jo përmasa kategorike e saj.

Edhe pse, me siguri, edhe filmi eksperimental ose dokumentar, ka  mundësi të zgjojë ndjenjën e empatisë, por është se fakt se ndikimin më të madh e ka filmi artistik (i metrazhit të shkurtë ose të gjatë)  dhe pa patur rëndësi se cilit zhanr i takon ai. Në këtë rast ndoshta shumë i rëndësishëm është konteksti se si filmi i prezenton edhe konceptet metafizike të cilat njëkohësisht paraqesin edhe shembullin kryesor të burimit moral dhe identifikimit me mënyrën e edukimit. Filmi arrinë, që këtë imagjinatë pozitive që krijon konceptin e empatisë, ta konkretizojë.

Njeriu nuk mund të jetojnë pa nocione dhe imazhe. Përvoja individuale dhe e përbashkët e njeriut tregon se njerëzit kanë një nocion ose një imazh të çdo ideje, sa do që abstrakte është ajo. Imazhet janë të bazuara në përvojën personale dhe janë të lidhura shpesh me njohuri të caktuara. Për shembull “shëmbëllimi i Perëndisë”, veçanërisht në traditën islame, nuk i referohet fotografive,  por është fakt që njeriu përmes rrëfenjës së afërt me karakterin e tij e formëson nocionin mendor, të ndërgjegjshëm apo subkoshient  të Perëndisë. Imazhi ynë i Perëndisë është i ndikuar nga fotot imagjinative jo të trajtësuara  që ne i shohim në aktualitetin e shoqërisë, madje edhe më fort nga përvojat e ndryshme pozitive dhe negative me njerëzit dhe ngjarjet, si dhe nga mësimet fetare Ato na mundësojnë që Zoti të ndjehet dhe të kuptojnë misterin e fshehur në çdo fjali, madje edhe në atë më abstrakte.

Njeriu ka disa imazhe të zakonshme për Perëndinë. Perëndia si Zotërues i energjisë për gjallërinë dhe i pranishëm kudo që vepron çdo gjë, me të Cilin ka mundësi që të vendoset kontakti nëpërmjet të adhurimit dhe i cili mund të jetë mbilëndor. Tash të themi që ky është koncepti më i favorizuar për imazhin e Perëndisë tek ne, atëherë si ta shprehim këtë koncept në pëlhurën e bardhë që të ketë mundësi të ndikojë në ndërtimin e individit dhe ta edukojë atë moralisht? Para së gjithash duhet të kihet parasysh përkthimi audovizuel i imazhit të Zotit tek njeriu. Gjithsesi kjo mund të bëhet përmes leximit artistik të tekstit të shpallur, gjegjësisht, të Kuranit. Teksti i shpallur është një medium i rëndësishëm përmes të cilit mund të përqëndrohemi në imazhin e vërtetë të Allahut xh.sh.. Fakti se filmi është shumë i fuqishëm në shoqërinë moderne është e dokumentuar nga rrija e madhe e dëshirës për filmin në të katër anët. Filmat janë tërheqës për shkak të mundësisë teknike për të bartur shikuesin, në trajtë mrrekulluese, në një botë imagjinare. Në kuadër të ndikimit reciprok, teknologjia dhe filmi bashkëpunojnë në realizimin, zhvillimin, importimin e emocioneve, dashurisë,  që e shprehur përmes muzikës, ngjyrave të natyrshme, ka mundësi ta bart shikuesin në një skenë të gjallë në imagjinatën e tij. Shikuesi në film e transferon veten e tij në karakterin e protagonistit në një mënyrë shumë të veçantë. Një film sa më shumë i stimulon proceset e tilla aqështë më i sukseshëm nga aspekti artistik, por ama, nga ana tjetër aq më tepër edhe e shtyt personin drejt edukimit moral dhe identifikimit të personit me të mirën dhe të bukurën, merret vesh nëse filmi e ka këtë qëllim, ndërsa nëse qëllimin e ka në drejtim kundërt, atëherë ndodh e kundërta. Si rrjedhojë, personaliteti i aktorit ëndrrat e shikuesit i bën të vërteta. Gjithashtu filmi e mundëson që shikuesi ta ndiej veten të rëndësishëm në kuadër të asaj që ai e parashikon në rezultatin e rrëfenjës, e cila gjë, gjithashtu, sjell kënaqësi të veçantë. Kur personi ndërfutet në gjuhën e filmit aty fillon funkcionimi i një sistemi të degëzuar dhe i ndërlikuar i dijes shoqërore. Filmi mishëron konfigurime të veçanta të dijes shoqërore dhe krijon një varg të marrëdhënieve retorike dhe narrative midis koncepteve. Nga njëra anë, filmi shkakton problemin e konfrontimit në mes të llojeve të ndryshme të njohurive shoqërore, mendimeve apo besimeve, ndërsa nga ana tjetër ai e ngre çështjen e realizimit të tekstit në të cilin është bazuar. Pikërisht për këtë, teksti në një mënyrë duhet të jetë gjaku i cili do rrjedhë dhe do ta mbajë të gjallë ngjarjen dhe do të sjellë një freski të re në shikuesin.

Si pasojë, një përkthim audiovizuel i tekstit zgjeron mundësitë e gjallërisë së tekstit, ose, “në qoftë se detyra e përkthimit të një teksti të caktuar korrespondon me forcimin e mesazhit të tekstit” ka edhe efekt praktik shoqëror. Për rrjedhojë, është e rëndësishme të bëhen përpjekje për të kuptuar si teksti mund të riformulohet  audovizuelisht, por duke qenë besnik në dy drejtime: në burimin e tij dhe për pranuesit e tij “.  Numri i problemeve  mund të rritet për shkak të faktit se lidhja në mes të tekstit  të shpallur dhe interpretimit audiovizuel të tij është intersemiotik dhe se transformimi është i përfshirë, duke shkaktuar shenja gjuhësore, të cilat interpretohen përmes një sistemi të shenjave jo-gjuhësore. Ne mund të shohim se ka tri lloje të sfidave që lidhen me mundësinë e përkthimit të teksteve të shpalljes, gjegjësisht Kuranit, në tekste audiovizuele. Problemi i parë, i cili është veçanërisht i rëndësishëm, ka një natyrë semantike, dhe i referohet zgjerimit semantik të elementeve dhe të faktit se ata janë të pamundur për të kuptuar vetëm në një mënyrë. Problemi i dytë është semiotik dhe i referohet objektivave komunikuese të vetë tekstit. Kjo do të thotë se çdo tekst përmban një lloj të caktuar të qëndrimit i cili  duhet të ruhen në mënyrë që të mbetet besnik ndaj tekstit. Problemi i tretë është pragmatik, si çdo tekst është krijuar për publikun në bazë të formave të sakta të përdorimit, që e bën atë të domosdoshëmnë bartjen e tekstit në pëlhurë. Në kuptimin radikal të fjalës, për ta përkthyer atë do të thotë  duhet ta ri-lexojmë. Në nivelin semantik, për ta përkthyer atë duhet ta bartimsi një plejadë e kuptimit në një tjetër botë  brenda kodit të njëjtë, duke pasur parasysh se çdo përkthim besnik është pjesërisht edhe i pabesë. Përveç kësaj, ekziston barra e historisë, e cila duke ndryshuar mënyrën e përdorimit gjithsesi se do të sjellë karakteristika të reja në qendër të vëmendjes. Nëse do ta pranojmë si të vërtetë faktin se arti i shtatë është një pasqyrë e kohës, mund të thuhet se besimtari bashkëkohor duhet intensivisht të mirret me përkthimin audiovizuel të tekstit të shpallur dhe si rrjedhojë të krijojë heronjtë e moralit, të bukurës dhe vlerës së bazuar në Kuranin. Kjo mënyrëdo të sigurojë që shikuesi, nga njëra anë, të emocionohet përshirtmërisht, dhe nga ana tjetër, emocionalisht të përfshihet në histori. Nëse me vëmendje e analizojmë prezencën e fesë në masmediumet do ta shohim se feja shpesh shfaqet ose në një mënyrë stereotipike dhe modë të vjetëruar dhe si e tillë reflektohet në  perceptimet e një audience të përgjithshme e cila shumë pak është e njohtuar me traditat fetare.Sot edhe për shkak të idesë së besimit , por edhe për të krijuar një botëvështrim të mbështetur në metafizikë është e rëndësishme të krijohet një kulturë filmike e përsosur artistikisht për edukimin moral nëpërmjet identifikimit me heronjtë e shpalljes.

“Me emrin e Allahut, të Gjithëmëshirshmit, Mëshirëdhuruesit!

Çdo lavdërim i përket Allahut, Zotit të botëve,

të Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit,

Sunduesit të Ditës së Gjykimit.

Vetëm Ty të adhurojmë dhe vetëm prej Teje ndihmë kërkojmë.

Udhëzona në rrugën e drejtë!

Në rrugën e atyre që u ke dhuruar mirësi  e jo në të atyre që kanë shkaktuar zemërimin Tënd,

 as në të atyre që janë të humbur!”

Fatiha, 1/1-7.

Falënderimi për fat të keq është një nga virtytet e harruara në mjedisin njerëzor. Falënderimi i vërtetë në masë të madhe është shmangur nga diskursi i njerëzve në përgjithsi. Jo vetëm në përmasën horizontale të prezantimit të të njerëzishmes në trajtat shoqërore por edhe në përmasën vertikale të përkushtimit dhe fetarisë, që kjo e dyta pa të është totalisht  e vdekur. Ndërsa vazhdimisht jemi të ballafaquar ose me arrogancën e sjelljes njerëzore dhe fetare ose me një lloj të falënderimit i cili është vetëm se një manipulim suptil i tjetrit, një trajtë e blerjes së simpatisë ose ndikimit, ose të dyja bashkë, falënderuesi dhe pranuesi i tij e konsiderojnë falënderimin si një lojë shoqërore që me vete nuk bart asfare konsekuencash të jashtëzakonshme. Për shumicën e njerëzve falënderimi nuk është agjë tjetër përveç se prodhim i rregullave konvencionale. Mëngësia e ndjenjës së falënderimit ndikon që njerëzit t’u shmangen situatave në të cilat do të duhej të falënderohen. Kjo është kështu për shkak se dominimi i ethosit të forcës, ku çdo gjë është e llogaritur, ndikojnë dukshëm në mënjanimin total të nevojës dhe ndjenjës për falënderimin. Si duket njeriu i sodit e ka vështirë edhe të mendojë esëll për “dhuratën dhe falëndrimin”.

Nga ana tjetër, një pjesë e konsiderueshme e njerëzve janë të mendimit se falënderimi është çështje psikologjike dhe e paraqet largimin prej përmasës së vërtetë të platformës metafizike të qenies. Por përkundratzi falënderimi, si nga aspekti shoqëror ashtu edhe nga ai fetar, në vete ngërthen një lidhshmëri prej fenomenologjisë drejt metafizikës.

Sureja e parë e Kur’anit Fisnik fillon me fjali falënderuese dhe neve na hedh në arenën e qenies nëpërmes një lidhshmërie të padukshme, nëpërmes një relacioni metafizik dhe si pasojë aty paraqitet sërish elementi i mëshirës së plotë të Zotit i cili na preferon që, duke e ndier ngarkimin me përgjegjësinë për amanetin hyjnor, të dëshmojmë për prkushtimin dhe fetarinë e plotë ndaj Krijuesit dhe Përudhësit.  Kësisoj sureja Fatiha, e cila fillon me falënderim, me shpirtin e saj e pasqyron këtë hollësi dhe barazpeshë të Fuqisë Krijuese. Ky parim i Fjalës së Allahut (xh.sh.) ka ndikuar që falënderimi/hamd të jetë pjesë e shoqërisë myslimane në të gjitha fushat. Një nga elementet më të rëndësishme të konceptit të falënderimit tek myslimanët është lidhshmëria e paraqitur nëpërmes tij ndërmjet aksiologjisë dhe metafizikës islame. Tesavvufi dhe tradita sufike e myslimanëve e paraqet platformën me përqëndrim më të madh të lidhsmërisë falënderuese midis aksiologjisë dhe metafizikës në jetën lëndore dhe kuptimore të myslimanëve.

Falënderimi është një term që nënkupton njohjen e një mirësie, sepse ai është një rrugë (që të çon) në njohjen e Mirëbërësit; dhe kjo rrugë në të gjitha segmentet është konsideruar si evetmja  për të arritur realisht deri tek Mirëbërësi. Zoti bën që çdo grimcë në qiej dhe në tokë, të flasë për fuqinë e Tij, në një mënyrë të atillë që, ata dëgjojnë sesi çdo gjë shpall shenjtërinë e Tij, sesi çdo gjë thurr lavdet për Të dhe rrëfen pafuqinë e vet, dhe kjo gjë bëhet në një gjuhë plotësisht të qartë. Kjo gjuhë pa gërma dhe tinguj, nuk perceptohet nga ata, dëgjimi i të cilëve nuk ka një organ të përshtatshëm. Unë nuk dua të flas, thotë Gazaliu,  për organin e jashtëm, i cili nuk merret veçse me tinguj dhe të cilin njerëzit e përdorin për të komunikuar veçse me kafshët; unë nuk kam parasysh atë që kafshët kanë gjithashtu të përbashkët, por unë flas për një dëgjim i cili percepton fjalë që nuk kanë gërma e tinguj, dhe të cilat nuk janë as në gjuhën arabe dhe as në gjuhë të huaja. Nëse dikush thotë: “Kjo është një gjë e mrekullueshme dhe e vështirë për t’u kuptuar. Përshkruamë natyrën e saj, si, dhe me kë, komunikojnë këto grimca, si ia thurrin lavdet Atij, si e shpallin shenjtërinë e Tij dhe si ato rrëfejnë pafuqinë e tyre”, duhet ditur se ka një bisedë sekrete me çdo grimcë tjetër të qiejve dhe tokës, një bisedë pa kufizime, sepse kjo bisedë përbëhet nga fjalë që vijnë nga deti i fjalëve të Zotit, i cili nuk ka kufi…Kjo bisedë përmban sekrete të botës së dukshme dhe të padukshme. Mirëpo, përhapja e sekreteve është e dënueshme, dhe gjoksi i fisnikëve është varri i sekreteve.

Rruga drejt vlerave niset prej fenomenologjisë së motivimit, rrjedhimisht bëhet fjalë për analizë të kategorive të ndryshme të të vërtetës në hapësirën e motivimit. Llojet e ndryshme të të vërtetës u përgjigjen llojeve të ndryshme të motivimit. Bëhet fjalë për vatra të motivimit, ose lloje të ndryshme të tyre, në të cilat caqet e vullnetit janë të parashtruara në platforma jashtë tyre vetë. Në kuadër të të vërtetës së zakonshme, të ndriturit e kanë dalluar, të rëndësishmen dhe vleroren nga elementi I pasionimit subjektiv. Dallimi I këtyre kategorive të të vërtetës u ka ndihmuar atyre që vetëm vlerat, për dallim nga pasionimet e zakonshme, t’I konsiderojnë si të rëndësishme në veten e tyre dhe jo si të udhëhequra nga subjekti. Përgjigja vlerore ndaj vetes dallohet rrënjësisht nga pasionimi subjektiv.

E pyetën Sulltan Veled’in, njëherë në lidhje me format dhe kuptimet, ndërsa ai u përgjigj:” Format tregojnë kuptimin e thellë dhe e shpjegojnë atë, sepse jo çdokush arrin të kuptojë dhe të shohë bukurinë e këtij kuptimi përara syve të tij. Forma sheh formën dhe shpirti sheh shpirtin. Pra, është e nevojshme që kuptimit t’i japim një formë, në mënyrë që ata që njohin vetëm formën, të zbulojnë ekzistencën e kuptimit dhe të besojnë pak në këtë kuptim. Qiejt janë krijuar në një aspekt shumë të lartë, me qëllim që të mundësojnë kuptimin e lartësive të shpirtit.

            Në mbretërinë e shpirtit gjenden qiej

            që sundojnë qiellin e kësaj bote këtej.  

            Pra, meqënëse ngritja e qiejve i është dhënë si atribut shpirtit, dhe është pa cilësime, lartësia e tij është përtej masave të hapësirës. Ajo është shpirtërore. Ajo është po ashtu kur ti thua: “Ky njeri është më i mirë se ai tjetri.” Kjo epërsi nuk varet nga pamja, ajo varet nga vlerësimi, nga vlera dhe nga grada e përsosurisë. Ajo është sikur të thuash: “Dinari ka vlerë më të lartë se dirhemi.” Epërsia e tij nuk varet nga forma, por nga vlera dhe nga çmimi. Nëse dirhemi vendoset mbi taracën e një shtëpie, dhe dinari vendoset nën taracë, dinari ka vlerë më të lartë se dirhemi sepse epërsia nuk varet nga forma, ashtu sikurse në botën shpirtërore dhe pa cilësime që ka lartësi abstrakte dhe ata që prekin vetëm formën e tyre, nuk janë të aftë t’i shohin ato. Prandaj, ngritja e qiejve simbolizon këto lartësi, me qëllim që të dihet se çfarë është lartësia. Po kështu, toka është një simbol që na mundëson të kuptojmë pjesën e ulët. Nëse nuk do të ekzistonte pjesa e lartë dhe e ulët në botën abstrakte, këto dy dimensione nuk do të ekzistonin në botën materialiste. Po kështu, kur ty të ndodh një situatë shpirtërore –hal-, ti bën shpjegimin e saj me qëllim që ajo të kuptohet. Nëse kjo gjendje shpirtërore nuk të ka ndodhur, ti nuk mund ta përshkruash atë. Po kështu, ngjarjet e jashtëzakonshem dhe mrekullitë paraqiten në një formë të caktuar. Ato janë caktuar për ata që mohojnë dhe që i injorojnë mrekullitë dhe ngjarjet e jashtëzakonshme, që janë tërësisht shpirtërore. Kështu, kur një mësues kryen një transformim tek një nxënës i tij, i cili e kthen përsëri në jetë zemrën e tij dhe i kthen shkimin syve të tij të verbuara, me qëllim që paqartësitë e tij të ndriçohen tërësisht, ai shndërron në ar zemrën e tij prej bakri; ai rrit në veten e tij njëqind lloje kopshtesh urtësie dhe trëndafilishtesh njohjeje, diturie dhe shikimi, si dhe bën që tek ai të shfaqen hyri dhe pallate. Atëherë, një nxënës i tillë që ka parë mësuesin e tij të bëjë në çdo çast mrekulli të tilla, çfarë interesi do të ketë ai për mrekullinë që ka të bëjë me parashikimin se çfarë ai ka ngrënë në mëngjes apo në mbrëmje, se çfarë ai do të bëjë nesër, dhe si mund ta marrë ai këtë gjë në konsideratë?

 Siç shihet nga fjalët e Sulltan Veled’it, ai niset nga objekti real I falënderimit, nga diçka që vazhdimisht falënderohet dhe e mundëson të mirën objektive. Ai na e zbulon se mirësia që na është bërë dhe për të cilën ne jemi falënderues nuk bën pjesë as vetëm në pasionimin subjektiv dhe as në platformën e të rëndësishmes nga vetja. Por bëhet fjalë për një kategori të veçuar të ndjeshmërisë që mund të emërtohet si e mirë ekzistenciale që I krijon vlerat e qenies. Vlera, në parim, I dedikohet çdo njeriu, ndërsa e mira ekzistenciale që I krijon vlerat ose vlera ekzistenciale aksiologjike I drejtohet njeriut të caktuar, që e ka vendosur lidhjen me burimin e saj. Si rrjedhojë çdo njeri përpiqet të gjejë përgjigjet vlerore të qenies me qëllim që të njëjtat t’I bartë në shoqërinë njerëzore dhe të krijojë një fenomenologji vlerore pa të cilën njeriu është I vdekur. E thamë edhe më lartë përgjigja e falënderimit është përgjigje vlerore e cila I drejtohet Dhuruesit për shkak të mirëbërjes dhe bujarisë, por me lidhshmëri të ngushtë me qenien e të mirës dhe bartjen e saj në trajtë të vlerave në shoqërinë njerëzore si akt social. Si përgjigje për atë që është pranuar, falënderimi është përgjigje vlerore që është njëkohësisht edhe burim I ri I të mirës etike. Kjo përgjigje ka vlerë të madhe metafizike dhe e harmonizon imanencën në suaza të transcedentales. Falënderimi njeriun e shmang nga përbotshmëria dhe aktiviteti I tij lidhet në trajtë të drejtpërdrejtë me përmasat tejfizike. Falënderimi, nga ky aspekt, është për veprat aksiologjike. Në kuadër të veprave aksiologjike përballemi me dy lloje të të mirës: vlerat, bartës I të cilave është vetë njeriu dhe të cilat atë e bartin deri në platformën e ngritjes në njeriun e plotë (insan-I kamil); si dhe vlerat që na e mundësojnë fatin e përjetshëm e deri në bashkësinë përfundimtare Krijuesin (xhem’). Secila nga dy trajtat vlerore të mësipërme dallohet varësisht nga kërkesa personale dhe falënderimi për to. Dhuratat e ndryshme kërkojnë edhe përgjigje vlerore të ndryshme. Njohja  e këtyre vlerave, të parafytyruara në falënderimin, është bazë e fatit të njeriut në të dyja botët. Përkushtimi është I bukur në vete, por ai bëhet I mirë dhe vlerë për mua, atëherë kur e ndiej, kur depërton në botën time të brendshme, kur më zbulohet. Realisht pranimi I një të mire të tillë, e cila jo vetëm që na ekzalton por në të njëjtën kohë edhe na e dhuron lumturinë, paraqet një qëndrim modest të shkrirjes, rrjedhimisht mosqenies reale përballë Qenies reale. Në këtë rast ka mundësi që të përballemi me një paradoks të caktuar. Falënderimi është përgjigje që pason pas pranimit të të mirës,por, siç duket edhe prej më lartë, është edhe pararendëse e saj dhe e lidhur ngushtë me të mirën. Në këtë kontekst na paraqitet edhe një aspekt tjetër relevant antropologjik I falënderimit  I cili është në lidhje me lumturinë autentike. Falënderimi dhe lumturia janë të lidhura ngushtë midis vetes, ashtu që lumturia autentike është e pamundur pa falënderimin. Kjo është kështu për shkak se lumturia e njeriut nuk është në përpjestim me numrin e të mirave që I pranon, por me vlerësimin falënderues të asaj që e ka pranuar. Si rrjedhojë e kësaj falënderimi është pjesë përbërëse e lumturisë që e ndiejmë nga gjërat e pranuara nga jashtë. E pranuara nga jashtë nëpërmes falënderimit shndërrohet në kapital të brendshëm personal.