Category: Revista

Struktura Ebu Hanifinog komentara na pitanja vjere i nacina vjerovanja sa sobom nosi zig historije i vremena kad je delovao,pa zato i njegovi teoloski komentari, kao i svih drugih naucnika, treba da se shvacaju kao komentari i svetopogledi na objavljenu rijec a ne kao apriorni postulate koji su nepromenjlivi. U gradjenju savremenog akaidskog razmisljanja povijesna paradigma treba da se postavi na visoku poziciju ali njihova analiza mora biti konstruktivna i sa predispozicijama savremenosti. U Islamu absolutni autoritet u odredjivanju vjerskih principa je dato Kuranu, pa prema tome i posliejdnja odgovornost u smislu postavljanja krajnih zakljucaka je kuranska. Slijedeci ovaj tok i Ebu Hanife u platformi akaida i vjerovanja absolutnu prijednost daje Kuranu. On tvrdi da nijedan komentar koji je dat od strane covjeka ne smije da se dogmatizira, i nijedan teoloski komentar ne smije se shvatiti kao absolutna i krajnja. Znaci da nijedan teoloski komentar nema ekskluzivnost da kaze da on ima zadnju rijec, i da kad se radi o komentarima onda tu ima mjesta za diskusiju i postavljanja raznih teoloskih diskursa.

Kljucne Rijeci: Ebu Hanife, akaid, vjerska nacela, univerzalnost.

Kao u svim tradicionalnim naukama i diciplinama tako i u tradicionalnoj pa cak i savremenoj teologiji glavni cilj je razumijevanje Kur’ana i njegovo predstavljanje na najrazumljiviji nacin za populaciju i drustvo. Samo  Akaid na malo specificniji nacin priblizava se “Vjerovanju u Allaha” i predstavljanju istog kao razumljivog pojma za covjeka. Ali Akaid nikad nije se osjecao kao ekuivalentan na Uzviseni autoritet Kur’ana, nego uvijek je od strane akaidologa pozicioniran kao komentar i nacin razumijevanja Allahovog kelama/govora. Jos vise od toga Akaid predstavlja upornost covjek da hoda po stazama Bozjeg govora da bi istog ucinio shvatljivim za sire drustvo  i konstituiranje sistematskih premisa u putu ciscenja razuma i srca od sumnji i nejasnoca u vjerovanju.[1] U ovom kontekstu teologija u Islamskoj vjeri ne predstavlja staticku i nemjenljivu stranu vjere, nego naprotiv dinamicnu, historisku stranu i sistem koji prati aktuelnost zive religije.  Zbog raznih uslova razloga koji su  utjecali na promjenu nacina razmisljanja i postupka u savremenom svijetu, vise nego normalno je da odredjeni komentari teologije, u smislu objasnjenja i cinjenja razumljivim odredjene teoloske premise, mogu da budu van vremena i prostora, i da nisu u kontekstu moderne culture i intelektualnog korpusa.[2] Prema tome, i teolozi koji su zivjeli i djelovali u odredjenom historiskom kontekstu nisu mogli da budu van svakog utjecaja socio-kulturnih zbivanja svoje okoline, pa zato i odredjeni njihovi komentari sa sobom nose formu povijesti i su vlasnistvo historije.

Struktura Ebu Hanifinog komentara na pitanja vjere i nacina vjerovanja sa sobom nosi zig historije i vremena kad je delovao,pa zato i njegovi teoloski komentari, kao i svih drugih naucnika, treba da se shvacaju kao komentari i svetopogledi na objavljenu rijec a ne kao apriorni postulate koji su nepromenjlivi. U gradjenju savremenog akaidskog razmisljanja povijesna paradigma treba da se postavi na visoku poziciju ali njihova analiza mora biti konstruktivna i sa predispozicijama savremenosti.

Kao i sva druga tradicionalna razmisljanaja, tako i teoloski komentari Ebu Hanife imaju svoju specificnu formu, koja je sui generis za ovok velikog islamskog mislioca. Ali postavljanje na poziciju da proslost znamo u detalima, a nista ne znamo za sadasnjost, i za teoloska pitanja sadasnjosti, udaljice nas od pravih rjesenja problema koji zasegaju danasnjeg covjeka i imacemo samo imitativno pastiranje proslosti.[3]

Teoloski komentari Ebu Hanife su vazni u razgledavanju savremenih teoloskih problema al ne trebaju biti jedinstveni epicentar u shvacanju vjere i savremenih vjerskih prtoblema. Platforme koje su postavljena od starne velikana islamske nauke ne trebaju biti u takmicenju sa novim idejama, nego trebaju obogatiti i razvijati teolosku ideju u novim situacijama. [4]  Da bi se ostvarila ideja obogacivanja i razvijanja ideje o vjeri , mora se izbjegavati absolutizacija razmisljanaj odredjenih vjerskih autoriteta u povijesti. I mudrost ne postojanja u teoriskom smislu klera i klerikalizma u Islamu je zbog toga .

U Islamu absolutni autoritet u odredjivanju vjerskih principa je dato Kuranu, pa prema tome i posliejdnja odgovornost u smislu postavljanja krajnih zakljucaka je kuranska. Slijedeci ovaj tok i Ebu Hanife u platformi akaida i vjerovanja absolutnu prijednost daje Kuranu. On tvrdi da nijedan komentar koji je dat od strane covjeka ne smije da se dogmatizira, i nijedan teoloski komentar ne smije se shvatiti kao absolutna i krajnja. Znaci da nijedan teoloski komentar nema ekskluzivnost da kaze da on ima zadnju rijec, i da kad se radi o komentarima onda tu ima mjesta za diskusiju i postavljanja raznih teoloskih diskursa.

Kada u našem vjerskom govoru kažemo da je  čovjek osoba ili subjekt, onda zapravo obuhvaćamo čovjeka kao takvoga, odnosno, osoba ili subjekt obuhvaća  čitava  čovjeka, a ne tek dio njega, ili jedan njegov vid. Da je  čovjek osoba, znači da  posjeduje samoga sebe u svjesnom i slobodnom odnosu prema svojoj cjelini;  nije “sustav elemenata”, zbroj nekoliko stvari, nego baš osoba i subjekt, koji je sposoban sebe promatrati i doživljavati se kao cjelinu, koji je sposoban postavljati sebi, i o sebi, pitanja. A pitanja koja si on kao osoba postavlja prodiru i idu u dubinu njegova bića. On se pita: Odakle moj subjekt i kamo s tim mojim subjektom, odnosno: Odakle sam i kamo idem? Tko mi  je  “nametnuo”  da  budem?  Ta  i  takva  pitanja  upućuju čovjeka na Nekoga, od kojega potječe njegov subjekt, od kojega je sve, koji sve obuhvaća, koji je „iznad“ svega i koji svemu „dirigira“. Zbog svega toga, nameće se zaključak da čovjek nadilazi sebe, odnosno da je čovjek transcendentno biće. Transcendencija je prelaženje ili nadilaženje granice mogućeg iskustva; označava ono što je s onu stranu osjetnosti, s onu stranu iskustva; to je prelaženje iz naše osjetnosti u nadosjetno (nadnaravno).

Ebu Hanife gleda na  čovjeka kao na transcendentno biće, koji zivi i djeluje u imannentnosti. Pa te karakteristike mora imati i njegovo misljenje o imanu. Međutim,  čovjek, unatoč svojoj prolaznosti, sve može staviti u pitanje, odnosno on o svemu može postavljati pitanja (to nam kaže svakodnevno iskustvo); nema područja znanja ili umijeća bilo koje vrste u kojem   čovjek ne bi bio  čovjek-pitalac: kad je riješio jedno pitanje, ne zadovoljava se time, nego ide dalje, pita dalje. Što to znači? Znači da čovjek sam sebe nadvisuje (nadilazi), odnosno doživljava sam sebe kao neograničenu mogućnost  koja  sebi  nikada  ne  može  pružiti neizmjerno ispunjenje (jer ostaje i bez odgovora). Drugim riječima, on neće uvijek dobiti primjerene odgovore na svoja pitanja, ali ipak je sposoban uvijek iznova postavljati pitanja (neizmjerni horizont

pitanja).Ovo u svojem akaidoloskom sistemu komentara ima u predvidu Ebu Hanife, pa zato i njegov system je najrasprostranetiji u islamskom reliefu. U svemu tome,  čovjek se doživljava kao vrlo ograničen, tj.  vidi  da  ne  može  na  sve  dati  pravi  odgovor,  te  se  doživljava  i kao  nedostatno, prolazno (kontingentno)  biće. Upravo zbog toga, po iskustvu svoje prolaznosti i nedostatnosti, čovjek se doživljava i kao  transcendentno biće, odnosno ima iskustvo da nadilazi samog sebe, odnosno da je i usmjeren prema transcendenciji.

Pred ovim iskustvom transcendentnosti,  čovjek se može postaviti na dva načina: prihvatiti tu svoju transcendentnost (nastaviti s pitanjima, istraživati…), ili odbiti je. A odbiti je može opet na dva načina: većina ljudi to  čini na jednostavan (prvi) način: žive ne misleći puno na sebe i o sebi, zaokupe se svojim konkretnim poslovima, onim što oni sami, svojim rukama, mogu kontrolirati, „ne razbijajući“ si puno glavu nečim što ide “iznad” svega tog. Drugi način odbijanja konfrontacije s trenscendentnošću jest da čovjek jednostavno svojom voljom odluči odvratiti pozornost od nje, ne pitajući se ništa o transcendenciji, odnosno “sakrivajući” pitanja o svojoj transcendentnosti “pod pepelom”,  premda zna i premda je svjestan da je sve oko njega “umotano” pitanjima. No, on ih ne želi dirati, vjeruje da može odgađati davanje bilo kakvih odgovora. No, u tom slučaju radi se o priznavanju postojanja tih pitanja, postojanja transcendentnosti u njemu,  ali  on  ne  želi  ni  pitati  se, ni tražiti odgovore. Čovjek može i takve stavove zauzeti u životu, ali zaključak ostaje: čovjek jest transcendentno biće, nadilazi samoga sebe. Ebu Hanife je ubijedjen da covjek na prvi ili na drugi nacin, mora da daje imanentnost pitanjima transcedencije u nacinu koji mu je dostupan. Jer on takodjer ima u predvidu slobodnu volju i odgovornost covjeka pred Bogom. Transcendentnost otvara čovjeka i on nadilazi samoga sebe; no, u isto vrijeme ona ga stavlja pred njega samoga, te se čovjek pred samim sobom osjeća i  slobodan i odgovoran. No, tu se ne radi o slobodi i odgovornosti koje bi  bile nekakva posebna empirijska datost, pored ostalih. Što to znači, odnosno: što je sloboda, što je odgovornost?

Klasicni akaid je govorio o slobodi relativno površno; za nju, sloboda je slobodno odlučivanje u sklopu Allahovog znanja.  Međutim, takvim opisom ili definicijom o slobodi se zapravo ne kaže puno (gotovo ništa), samo se zapaža jedan fenomen (mogućnost odlučivanja), ali se ne kaže u čemu je ta sloboda, odnosno u  čemu je bit slobode. Zbog toga, prema Ebu Hanifi, treba razlikovati  kategorijalnu slobodu i  transcendentalnu (dubinsku) slobodu. Kategorijalna sloboda identična je slobode klasicnog akaida, sloboda koja se očituje nekim  činom (djelovanjem). Ebu Hanife, međutim, zanimava se time, što je sloboda u sebi, a to onda nije neki podatak koji može pružiti empirijska znanost. Da bi se otkrilo što je sloboda u sebi, valja tražiti dublje u transcendentalnom iskustvu: u čemu je sad to da sam ja učinio nešto slobodno, što ja to imam u sebi, da to i to mogu učiniti? Radi se zapravo o nečemu tajanstvenom u čovjeku, i upravo to Ebu Hanife naziva dubinska ili transcendentalna sloboda koja je “unutra”, u dubini čovjeka, kojom se čovjek odlu-čuje. Ta sloboda pojavljuje se u svim mojim činima (djelima) koja su slobodna, ali ne na jednak način u svim odlukama  Naime, čovjek je sasvim drugačije angažiran kod velikih  duhovnih odluka, a drugačije, u odluci hoce li jesti krompir ili rizu. Na temelju toga se i postavlja pitanje, koliko je  čovjek stvarno odgovoran u svom pojedinom činu (djelu): on će biti odgovoran toliko, koliko je angažirana njegova dubinska sloboda.

Ebu Hanife u svom akaidskom sistemu koji je oslonjen na absolutni autoritet Kurana tvrdi da vjerovanje mora imati odredjene postulate, o kojima ne mogu se dati teoloski komentari i koji u nikom slucaju ne smiju biti pod utjecajem historijskih faktora. Kao rezultat toga oni ne smiju se mijenjati ili reformirati. Osim toga Ebu Hanife tvrdi da nema nikakve veze da li subjekat koji prima ovu poruku jeste covjek ili melek ili dzinn.[5] Originalnost tevhida, to jest pravilnog vjerovanja, koji je neminovan za ljudsko bice, zasnovan je na ove akaidoloske postulate. [6] Primarno je prihvacanje ovih postulate, a sto se tice teoloskih svjetonazora, akaidoloskih vrednovanja, komentara i diskusija, oni su od tercijalnog karaktera. Sve dok jedan covjek ne izlazi van granica ovih postulata (tevhida), i da ima gresaka u prakticiranju vjerske ortoprakse , po Ebu Hanifi se ne moze smatrati Bozjim neprijateljem. [7] Ako  u teoloskoj hermeneutici aktualnost komentara je u ovim postulatima, i ako nijedan komentar individualno ne predstavlja Allahovu namjeru ( kao sto je u drugim religijama), i ako ne trosi ogromno znacenje  koju imaju temeljne hipoteze vjerovanja, onda komentar nije staticna stvar koja treba da se uzima kao zavrsena stvar, kao dogmatska karakteristika vjere, naprotiv ima dinamican karakter koji se siri i koji je otvoren promjenama.

Ako prihvatimo da nijedan teoloski komentar samostojno ne moze da u sebi sadrzi Bozju namjeru, imacemo siroko otvorena vrata za komentar i vrednovanje a i vjerska hermeneutika bice univerzalna i obimna. U hermeneutici postoji jedno pravilo da komentar koji tezi ka univerzalnosti mora imati svojstvo obimnosti i sta sire obuhvatnosti. Islamska vjera koja od prvog covjeka u zemlji je predstavljena sa univerzalnom porukom, ne moze se zarobiti u odredjenim teoloskim komentarima koji imaju historijskukarakteristiku, nego univerzalnost islamske vjere jest u individualnim vrijednostima dina, to jest, srzi islamske vjere.  Ako poruka islamske vjere ima univerzalan karakter (a tu ulaze i teoloski i akaidoloski komentari) onda i komentari u vezi sa tom porukom moraju biti obuhvatnog i univerzalnog karaktera. Ako nije tako, onda imacemo uzak opseg a takodje i relativnost poruke.

Ebu Hanife je dao transcedentalnu   formulacijiu imanskih sartova u Amentu billahi.[8]  To znaci da ako u komentaru ovih postulate mi govorimo samo o onome sta mi razumijemo ili sta onaj do nas razumijeva, onda izgubi se transcedentalni (muteal) karakter ove formulacije vjerovanja. Zato akaidolog ili teolog ne smije da bude zadovoljan samo sa svojim komentarom , nego treba da ima hrabrosti da prevazidje i svoje komentare. Zato sto on ima namjeru da predstavi istine koje su ontoloske vrijednosti i su iznad horizonta onoga koji cita ili zna.

Univerzalnost ili obuhvatnost Ebu Hanifine poruke moze se dokazati sa postulatima koji su u Kuranu is a historijskom lepezom koju je ova poruka imala u islamskoj tradiciji vjerovanja i ortoprakse. Akaidski komentari Ebu hanife imaju dosta obuhvatan i univerzalan karakter, pa zato i njegova ideja vjerovanja koja je predstavljena u Fikhu’l-Ekberu sa vjekovima bila je osnova vjerovanja muslimana u raznim prostorima i periodima. No i teoloski komentari Ebu hanife nisu apsolutnog univerzalnog karaktera jer to je svojstveno samo Kuranskoj poruci. Apsolutna univerzalnost je monopol Allove ideje predstavljene u poslijednjoj objavi, u Kuranu.[9] Komentar Ebu Hanife imao je potencial sveobuhvatnosti  u teoloskom svijetu svoga vremena.Orijentacija obuhvatnosti u glavnim premisam vjerovanja kod Ebu Hanife, utjecalo je da njegov komentar bude razuman ne samo za vjernike unutar tradicije , nego i za nove prostore i narode, pa cak ona je bila razumnija nego svi drugi komentari i do dan danas. Pocevsi od Fikhu’l-Ekbera pa sve do zadnjih traktata Ebu Hanife je pragmatican u predstavljanju prakticnih rjesenja o dosta komplikovanim teoloskim pitanjima. Njegov jednostavan stil i jezik  povecao je obim i valjanost njegove misli kod velikih masa.

Ako u jednom komentaru koji treba da ima obimnost ide se ka redukcionistickom i marginalnom nacinu razmisljanja , onda poruka ce izgubiti univerzalnost. Prema tome osnovni princip teoloskih komentara treba da bude upotreba svih mogucih instrumentalija dab is e doslo do obuhvatnih perspektiva i obavezno da s eizbegavaju sve vrste redukcionistickog pristupa vjeri. Definicije, objasnenja i konstatacije  predstavljena od strane teologa treba da imaju u predvid ovu glavnu premise teoloskog komentara. Ebu Hanife je bio centralna licnost definisanja, objasnjenja i konstatacije ehli sunnetskog akaida. On u njegovim konstatacijama nikad nije bio marginalan niti reduktivan , nego uvijek je pokusao da u sustav svojih misli usvrstava cijeli prostor i vrijeme. [10]  On nije bio reduktivan u diskutiranju razuma i objave, i dao je zasluzeno mjesto i razumu i objavi. On u diskusiji o Allahovim svojstvima nikad nije dao misljenja koja se ne uklapaju sa bozanskim karakterom koji je predstavljen u kuranu, pa zato je u njegovim komentarima upotrijebljen je razum i intelektualnost. Iako je Ebu Hanife pripadao period kad je dosta utjecajan bio misljenje prve generacije muslimana poslije poslanika (selefu’s-salih) on je u dosta akaidska i fikhska pitanja upotrijebio razumske i intelektualne konstatacije. Ebu Hanife je prvi predstavnik racinalnog objasnjenja vjerskih postulate. On je od prvih koji je upotrijebio analogiju (kijas) u donosenju islamskih zakljucaka. Dinamicno razmisljanje Ebu Hanife nije bio samo u kontekstu upotrebe razuma i objave , nego on je postavio i temelje jednog sirokog pokreta u smislu paralelnog dvizenja razuma (akl) i objave (nakl) u teoloskim komentarima.

Ovaj tekst nema mogusnosti da obuhvati cijelu lepezu ove paralelne dinamike u komentaru Ebu Hanife ali moze se dati ilustracija od metodologije vjerovanja, to jest imana. Zato sto iman je osnovna kategorija i najodlucnija aktivnost covjeka. [11] Nacin razumijevanja imana odlucuje i orientir u shvatanju drugih propozicija  vjerovanja kod covjeka .

Ebu Hanife imansku diskusiju drzi u dosta obuhvatnom okviru i u vrednovanjima u vezi imana ima pluralisticki stav razmisljanja. On u stavu vjerovanbja uvijek ima u predvidu i drugog, znaci da ne misli samo o sebi. Njegova relacija sa drugim nije u smislu neprijateljstva , nego prihvacanja razlicitosti.

Iman predstavlja vezu covjeka sa transcedentalnim svijetom. U definiranju ove veze Ebu Hanife upotrijebljava Teoriju Potvrdjivanja[12]  i snjom postaje poznatu historiji islamskog akaida. Kasnije, vecina esaritskih i maturidiskih akaidologa uzeo je teoriju protvrdjivanja od Ebu HAnife.[13] Sa ovom teorijom analiza imana prelazi u analizu idealne svijesti o necemu. Kao zakljucak ovog procesa iman sa paralelom znanja(ilm)-ptvrdjivanja(tasdik) –deklaracije (ikrar) obuhvata cijelinu covjekove egzistencije i prakse. Potvrdjivanje (tasdik) daje teorisku podlogu imanu, a savjest(srce) od teoretske platform transferira je na iskustvo i dozivljaj. Ova teorija i dozivljaj drugima se predstavlja pomocu rijeci i jezika a iste dobivaju drustvenu dimenziju sa ortopraksom . [14] Iman se ne moze kompletno objasniti i saznati samo sa intelektualnom dimenzijom, treba i prakticna formulacija, al ii suprotno ne moze, znaci ne moze praksa da sublimira iman bez teoretske platforme. U akaidskoj formulaciji imana kod Ebu Hanife, teorija i praksa idu paralelno, dok u klasicnim kelamskim pravcima to nije tako. Kerramije su tvrdili da iman je samo deklaracija jezikom[15]; Haridzije i mutezilije govorili su da u imanu vaznija je funkcionalnost[16], a Murdzie su tvrdili  da iman je samo znanje i spoznaja[17]. Sve ove konstatacije su redukcionisticke i nemaju u predvid cijelinu covjeka. One prilaze imanu samo preko jedne perspective i tako grijese jer nemaju cjelovitost u zakljucivanju za iman.

Ebu HAnife u djelu , el-Alim ve’l-Muteallim, kaze da iman je, potvrdjivanje, spoznaja, sigurnost, deklaracija i skrusenost. [18] Sa ovom definicijom Ebu Hanife imanu daje siroku perspektivu i univerzalan cilj. On iman ne shvata kao inkluzivnost a nikako kao isklucivost odredjene grupacije ili razmisljanja. Ovo razmisljanje u savremenom diskursu zove se pluralisticko razmisljanje.

Potvrdjivanje u akaidskom sistemu Ebu Hanife ima ekzistencijalni i statutski prioritet, ali to ne znaci da on ne daje vaznost i ortopraksi u smislu imana i vjerovanja. U imanu praksa u aspektu prioriteta dolazi poslije potvrdjivanja ali je u direktnoj vezi sa vjerovanjem. Ovaj red  vaznosti je uzet od Kurana, gdje uvijek ortopraksa (amel) dolazi poslije vjerovanja (iman). Kratko receno ortopraksa i ibadeti uzimaju se kao rezultat pravilnog vjerovanja. Zato sto iman , apriori je temel svakog ibadeta.

Kao zakljucak moze da se kaze da hipoteze koje predstavlja Ebu Hanife u znacenju imana daje islamskom sistemu vjerovanja jednu siroku lepezu vrijednosti. Objasnjenja i komentari u vezi imana kod njega daje pravo na zivot razlicnim pristupima , vecinu od njih uzima u svoje okrilje, i u isto vrijeme negira svaku vrstu  redukcionistickog stava prema vjeri.

---

[1]               Taftazanî, Saduddin,   Şerhu’l-Mekâsıd,  , Bejrut, 1989, I/136;

Idzi, Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevâkıf, Bejrut, , str.7; Dzurdzanî, Sejjid Şerif, Şerhu’lMevâkıf,Kairo, 1907, I/34. 

[2]               Ormerod, Neil,  Introducing Contemporary Theologies  (The What and the Who of

Theology Today), Australia, 1990, str.9-10.

[3]               Dzabiri, Muhammed Abid, Felsefi Mirasımız ve Biz, prev.na turski:  İbrahim Akbaba,  İz Yayıncılık,

İstanbul, 1997 str.22. 

[4]               Zato sto nemamo nikakvu garanciju d ace teoloski problem u svim razdobljama da budu isti. Nego po samom Bozjem zakonu, sa promjenama u prirodi mijenjaju se i nacini razmisljanja. Svaki razvoj covjeka u materijalnom smislu sa sobom nosi i sofisticiraniji nacin razmisljanja o vjeri i filozofiji.

[5]               Ebu Hanife, Numan ibn Sabit, el-Fikhu’l-Ekber, Bejrut, 1984, str.126.

[6]               Ebu Hanife, el-Fikhu’l-Ekber, str.14-22.

[7]               Ebu Hanife, el-Alim ve’l-muteallim, (Edicija Mustafa Oza, Imam-i Azam’in Bes Eseri) Istanbul,1992, str.25.

[8]                Ebu Hanife, el-fikhu’l-Ekber, str.19-22.Prvi je Ebu Hanife dao ovu formulaciju a poslije njega je i Ebu lejs Semerkandi  u djelu es-Sevadu’l-Azam (Istanbul 1304, str.5) je produzio tu tradiciju.

[9]               Hanefi, Hasan, Islam, Tradition and Change, Istanbul 1996, f.244.

[10]             Wat, Montgomerry,  Islam Dusuncesinin Tesekkul Devri, preveo na turski, E. Ruhi Figlaliu, Ankara 1981, str.177.

[11]             Smith, Wilfred Cantwell, Faith and Belief, New Jersey, 1979. Str.33.

[12]             Tasdik, Potvrdjivanje, znaci vezanje srca za vijest koju donosi vjesnik. Zato ta veza je diskreciona sa uslovom prihvacanja. Zato sto u imanu esencijalno je da postoji prihvacanje sa slobodnom voljom.  Taftazani, Saduddin, Serhu’l-Mekasid, thk. Abdurrahman Umejra, Bejrut 1989, V/184.

[13]             Esari, Ebu’l-Hasen Ali ibn ismail, Kitabu’l-Luma fi redid Ehli’z-Zejgi ve’l-Bida’, Bejrut 1952; Dzuvejni, Imamu’l-HAremejn, Kitabu’l-Irsad ila Kavaidi’l-Edille fi Usuli’l-Itikad, Bejrut 1992; Dzurdzani, Serhu’l-Mevakif, VIII,323.

[14]             Ebu Zejd, Dinsel Soylemin Elestirisi, Ankara 2002, str.140.

[15]             Bagdadi, AbdulKahir, El-fark bejne’l-firak, Bejrut 1993, f.26.

[16]             Kadi, AbdulCebbar, Serhul-Usulil-Hamse, Bejrut 1988, str.695.

[17]             Esari, Ebu’l-Hasen, Makalatul-Islamijjin, Bejrut 1990, I,68.

[18]             Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Muteallim, str.18.

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

“Nas zivot prima obelezja od Allaha! A ko bi mogao dati bolje obelezje (zivotu) nego Allah samo ako Ga istinski obozavamo?” (Bekare, 2:138)

Filozofski I estetski rjecnici ukazuju na jednu vrlo specificnu dimenziju metafizike I transcedencije u smislu predstavljanja uzvisene ljepote. Metafizika I transcedencija u njima je nesto sto je apsolutno I van svih uporedbi, bilo to u matematickom, u smislu neogranicenih brojeva, ili u dinamickom u smislu neogranicene moci. Takodje ova dva termina u estetskoj konstelaciji predstavljeni su kao nevidljiva , neculna pozadina svakog objekta. Ona culno se ne moze perceptirati ali refleksija njene moci daje ljepotu I uzvisenost svakom objektu kojeg mi karakterisemo kao lijep ili kao uzvisen.[1]

Ne postoji nista na kugli zemaljskoj sto covjek toliko ceni kao lepotu do koje mu je toliko stalo, a da uopste ne moze dati razlog za tu svoju zudnju, niti poloziti racun za tu neobicnu vrednost koja mu se neodoljivo namece. U tom pogledu, lepe stvari I pojave ne samo da su medjusobno  neuporedive u svojoj neponovljivosti vec se ne mogu ni sa cim drugim ni uporediti. 

Bas zbog ovog I ima vise poteskoca , dilema I nedoumica na koje se nailazi, narocito danas, prilikom govora ili pisanja o estetici. S jedne strane imamo ljudi koji kazu da ima li potrebe da se posvetimo tom poslu u doba kad su opste preokupacije usmerene na ono sto se desava danas, a donekle I na ono sto nas ceka u buducnosti?  A s druge strane imamo jednu veliku lepezu misljenja I struja koji su delovali u estetskoj pozadini svih drustvenih pojava u istoriji. Ova dva poteskoca su generalna za cijelo covjecanstvo, a mi kao muslimani postavljamo jos nekoliko dilemma u vezi esteticke analize postojeceg. Imamo veliki problem u definiranju prave umjetnosti koja ce biti u skladu sa vjerskim normama pravog I istinitog islamskog puta, a koja ce u odredjenim slucajevima da se kosi sa lokalnim I povijesnim ortopraksama u razlicitim periodima islamske istorije. S time naici cemo na jedan vrlo komplikovan problem u definiranju digresije koja postoji izmedju islama koji se zivi I islama koji je prisutan u literaturi kroz vijekova. Dok ovako razmisljamo pred nas pojavljuju se dvije grupe ljudi koji su radikalno suprotni jedni drugima u shvacanju umjetnosti ali koji su isti u kontekstu strukturiranja prave teorije islamske umjetnosti I estetike I njihove rasprostranjenosti u islamskoj tradiciji. Dok jedni su radikalno nastrojeni da nema potrebe da se bavimo sa stvarima koji nemaju aplikativnu dimenziju komentirajuci jednostrano I parcijalno izvorne tekstove, drugi ce sa kozmopolitskog stanovista govoriti o prisutnosti umjetnosti I filozofije ljepote u tradiciji muslimana I o njenoj potrebi ali bez prave analize I pravog predstavljanaja ovog diskursa.

Ja u ovom tekstu necu se zadrzati puno u poteskocama koje ima estetika u generalnom smislu, nego napravicu jedan pokusaj da diskutiram probleme islamske estetike I filozofije umjetnosti sa posebnim akcentom na metafiziku I transcedenciju.

Zadatak islamske estetike I filozofije islamske umjetnosti je da kao poseban agregat znanja baci svetlost prvo na prostor gdje su zivjeli I djelovali muslimani sa svih aspekata a kasnije I na citav ljudski prostor . Kod prvih za analizu umjetnickog I estetskog djelovanja a kod drugih zbog uticaja I neprekidnosti ljudske bastine u cjelini. Tek kada se uspostavi adekvatna veza s prosloscu I postaje sastavni deo sadasnjosti mozemo realno sagledati beskrajni material islamske estetike u danasnjem smislu.

Svaka umjetnost ili estetika koji ima vjerski prefiks pa tako I islamska osim materijalne I objektivne dimenzije sa sobom nosi  jedan ogroman prostor subjektivnosti, nematerijalnosti I duhovnosti. Zato svaka analiza islamske knjizevnosti, arhitekture, minijature, muzike sa islamskog estetickog stanovista treba da ima na umu I simboliku, metaforu, aluziju koja stoji iza odredjenog predmeta. Sa ovim predmet koji se istrazuje dobija uzvisenu dimenziju, t.j. postaje metafizicki I transcedentno lijepo.

Metafizicko I transcedentno lijepo je visedimenzionalno. Ona je povrzana I za estetiku ali I za etiku, ima opcefilozofske I opcepsiholoske dimenzije. Ona moze se tumaciti I sa retoricke I sa politicke ; I sa lingvisticke I sa socioloske pozicije.

U islamskom znanstvenom opusu najmanje diskutovana pozicija i dimenzija jeste estetska dimenzija metafizickog I transcedentnog. Uzviseno lijepo sa filozofskog  estetskog stanovista prolazi kroz nekoliko faza, ali najvaznija je ona prva, koja je vezana za stvaralastvo. [2] Kad se u ovom kontekstu spominje islamska umjetnost podrazumijeva se jedan veliki prostor koji se proteze od muzike do arhitekture, od dizajna na vratima do korica na knjigama…itd. Najbolji nacin vrednovanja ovog velikog prostora je da se pocinje od postojecih predmeta pa da se ide ka njihovoj metafizickoj pozadini, naravno uzimajuci u predvid I spise koji su napisane u istoriji I razbacene po raznim bibliotekama svijeta.

Problem umjetnosti i estetike kod muslimana….

Muslimani su nasljednici jedne velike civilizacije koja je u sebi sintetizirala kulturu I umjetnost drevnih naroda koji su kasnije postali muslimani, kao sto su arapi, persijanci, egipcani, indijci, turci itd. S time je izgradjena jedna umjetnost koja u sebi ima karakteristike svih ovij kultura I umjetnosti ali koja je kanalizirana sa objavom I tradicijom poslanika s.a.v.s.. Ova estetika I umjetnost radi horizontalne rasprostranjenosti po svijetu je bila u kontaktu I utjecala I na cjelokupnu ljudsku bastinu, t.j. djelovala je I na danasnju kulturu I civilizaciju. Ali najveci problem je u tome da ona se najmanje zna I najmanje se izucava od strane samih muslimana.

Jedna od najvise upotrijebljenih fraza u muslimanskim sredinama je “ da se vratimo sebi”. U redu al vazno je prvo da se zna ko smo mi? ovo je jedno vrlo vazno pitanje na koju trebamo hitno odgovoriti. Vratiti se sebi znaci vratiti se svojoj kulturi. Znaci da mi moramo da istrazujemo sa modernim metodama nasu kulturu, predmete I ideje nase umjetnosti I estetike. To ne znaci da cemo umjetnost I estetiku shvatiti samo kao teorije koji pocinju od anticke filozofije pa do danasnjih modernih estetskih I umjetnickih struja vec njihovo izucavanje kao jedne otvorene knjige koja ce djelovati I kao motiv za pravilnu analizu muslimanskog lika u istoriji I danasnjici.

Drugi, takodje vazni problem umjetnosti I estetike kod muslimana je cinjenica da se sa njima najmanje bave oni koji su vjernici. Tacno je da danas najgore I najruzne obaveze daju se umjetnosti. Ali mislim da svima nama je jasno da uloga umjetnosti i estetike je u sprotivnome. Ona treba da  u skladu sa metafizikom  gradi pravog covjeka.

Ajet koji je spomenut u pocetku ovog teksta gdje Allah dz.s. kaze: “Nas zivot prima obelezja od Allaha! A ko bi mogao dati bolje obelezje (zivotu) nego Allah samo ako Ga istinski obozavamo?” (Bekare, 2:138) govori o estetskom belezenju covjeka od strane Allaha dz. s. I njegovoj kreaciji u najboljem I najlijepsem obliku u kontekstu svoje pozicije u ovom svijetu. Ljepota kao jedna od osnovnih tema estetika u islamskom shvacanju umjetnosti I estetike  ne znaci samo objektivna I subjektivna ljepota kao sto je u zapadnim diskursima nego tu se radi o jednoj apolutnoj ljepoti I njenoj imanentnosti koja se manifestira u ovom svijetu.

Za muslimanskog umjetnika ruza nije lijepa sama po sebi, niti je dozivljaj naseg bica u njoj ( einfuhlung), nego predstavlja manifestaciju bozjeg atributa ljepote ( Dzemal). Ruznost kao antinoma ljepota koja postoji kao pojam u zapadnoj estetici nije predmetna za islamsku estetiku zato sto ona je relativna I nezapazujuca kad imamo apsolutnu ljepotu.

Obaveza umjetnika je da uhvati lijepo u njenom izvoru, t.j da trazi ono sto je u platformi manifestnog predmeta.  Umjetnost u svim djelima islamskih umjetnika predstavljena je bez individue I kao takva ona postaje jedna metafizicka igra.

Umjetnik vise nije stvaralac umjetnickog djela vec on je jedan pronalazac istog. Pa tako predmet koji to manifestuje, na primjer jedno drvo, predstavlja samo jedan znak koji ce nas voditi do transcedencije I metafiziku koja je u pozadini.
I katarza koja se dozivljava za vrijeme opazanja jednog umjetnickog djela je sinteza I integriranje u unutrasnjost estetike tog djela.[3]

Ova se katarza dozivljava I u samom opazanju svijeta koja je jedna simbolicka knjiga. Cjeli svemir je knjiga cija su slova kosmicki elementi, koji, svojim bezbrojnim uparivanjima I pod utjecajem bozanskih ideja, njedre svjetove, bica I stvari. Rijeci I sentence knjige su ocitovane stvoriteljnih mogucnosti, rijeci u odnosu na sadrzaj, a sentence u odnosu na sadrzavatelja; sentence je ustvari, poput prostora ili trajanja koje sadrzava predodredjene nizove sastojaka I sacinjava ono so bi se mozda, mogla nazvati “ bozanskim planom”. Ovaj simbolizam knjige razdijeljen je od simbolizma govora svojom mirujucom odlikom; govor je postavljen u trajanje I podrazumijeva ponavljanje, docim knjige sadrze izjave na nacin istovremenosti.[4]

Od goreizlozenog jasno se vidi da refleksija vjere I spoznaje je umjetnost I estetika. Estetika dodaje predmetnu I simbolicku dimenziju vjeri I spozanji ( irfanu).

Ali kad se dobro analizira islamska filozofija, estetika I umjenost vidjecemo da se tu prave odredjene pogreske u shvatanju njih samih. Dobro je zapazio Oliver Leaman u njegovoj knjizi Islamska Estetika gdje daje niz primjera gledanja na islamsku umjetnost koji je zapavo zavaraju u stroge odrednice prije svega vjere, pa onda I drugih zadatosti. On u knjizi govori o jedanaest pogreski koji se odnose  na flozofe I umjetnike koji su se bavili sa analizom islamske estetike I umjetnosti.

Njegovo prvo pitanje je  u vezi sa sustinskim definiranjem islama. Moguce li je to sustinsko definiranje i koji ce biti zakljucak , da islam je statican u smislu Kabe, kao sto kaze Sejjid Husein Nasr, il je on dinamican da sa sobom nosi dinamicnost bozje univerzalnosti. Statika nepromenjivosti da li je generalna il se odnosi samo na platformu vjere I ortoprakse.

Drugo pitanje koju postavlja je postojanje ili nepostojanje islamske estetike. Oleg Grabar, jedan od doajena tumacenja islamske umjenosti, tvrdi da ne moze se govoriti o islamskoj estetici jer ne znamo ideju I motiv slikara kad je slikao cvijece ili minijaturu. Ali kad se sazna dobro sustina islamskog ucenja u cjelini, ai umjetnosti kao specifikum onda lako mozemo usvrstati I autore u taj kulturni niz, kaze Leaman.

Trece pitanje je , da li je islamska umjetnost u biti sufiska. Iako uglavnom umjetnost se predstavlja u sufijskoj provnienciji, to je pogreska, kaze Leaman, jer muslimani daju vaznost egzoterici onoliko koliko daju I ezoterici. Taj nacin razmisljanja je uticao da se formiraju civilizacije ne samo u skladu sa idejom metafizike I transcedencije vec I sa ovosvjetskim funksionalnoscu. Ovdje se misli o toj raznolikosti cilima, slika, zgrada, pjesama…itd.

Cetvrto pitanje je da li postoje specificni islamski umjetnicki oblici. Ovo je jedna generalizacija koja nije potkrepljena sa dokazima. Na primjer Keith Critchlow kaze o islamskoj umjetnosti:

“ Islamska je umjetnost pretezna harmonija izmedju cisto geometriskog oblika I onog sto bi se moglo nazvati temeljnim biomorficnim oblikom: polarizacija koja poseduje asocijativnu vrijednost sa cetiri filozofska I iskustvena kvaliteta hladnog I suhog- koji predstavlja kristalizaciju geometriskog oblika- I vruceg I vlaznog- koji predstavljaju oblikovne moci iza vegetativnog I vaskularnog oblka…”  Knjiga, kako kaze Leaman je puna nagadjanja o magijskim svojstvima  brojeva, nacine koje predstavljaju sfere I planete itd. I nimalo nije potkrepljeno dokazima da autor stvarno u ideji ima  istinu.

Petto pitanje je da li je islamska umjetnost sustinski religijskog karaktera. Naravno da kad pogledate jedno umetnicko djelo bez razlike kojoj oblasti pripada , naci ce se nesto sto ce vas podsjetiti na religijsko znacenje, to je I u drugim umjetnostima, ali kako tvrdi Leaman pogreska je da se tvrdi da islamska umjetnost je sustinskog religijskog I sakralnog karaktera.

Sesto pitanje je da li je islamsko slikanje razlicito od drugih oblika slikanja. Leaman ne podrzava misljenje da islamsko slikanje je razlicito od drugih slikanja. On ne slaze se sa razmisljanjem da u islamskoj tradiciji arapski jezik dostatan za duhovni  fizicki izraz I u potpunosti zamjenjuje sliku  svojim ilustrativnim vokabularom. Nema sumnje da su slike zabranjne u kontekstu vjere, koji bi se mogli uzeti da su aspekti politeizma ili idolatrije, zamisao klanjanja slikama, ili kroz slike posve je zabranjena. Ali sto se tice druge upotrijebe slika imamo tu prisutnost I u islamskoj umjetnosti.

Sedmo pitanje jeda li je Gazali usmrtio islamsko slikarstvo. Tacno je da se Gazali optuzuje za mnoge stvari koje su posle krivo, ili su ocito pogresne u islamskoj kulturi, a pomalo je odbojno kriviti njega za relativno ranu smrt arapskog slikarstva.

Osmo pitanje je da li je u biti vazna islamska umjetnost i estetika. Islamsko slikanje ma I funkcionalnu dimenziju I zato ponekad izgedaju kao reprodukcije. Ali kad se malo srznije analiziraju minijature I slike, na primjesr, Jusufa I Zulejhe, Lejle I Medznune, moze se jasno vidjeti dobra simetrija, harmonija I sklad komplementarnosti.

Devetto pitanje je da li je islamska umjetnost atomisticka kao I teologija. Ociti sukob izmedju oblika I dekoracije je vazno obiljezje veceg dijela islamske umjetnosti. On se javlja u oblicima rezbaeskog dijela na zidovima zgrada poput dzamija I palace, gdje sama komplicirana I ponavljajuca dekoracija cini teskim identificiranje oblika, u smislu predmeta.

Desetto pitanje je da li je najveca islamska umjetnost kaligrafija. Prvo treba da se dobro razjasni da li kaligrafija ima odlika da bi bila umjetnost.Kaligrafija nema nista sa rijecima vec ona trudi se da predstavlja ljepotu lika. Iako ima I teoreticara koji tvrde da arapska slova imaju I kozmicku dimenziju, kao Annemarie Schimell. Istina je da kaligrafija predstavlja jednu vrstu umjetnosti, koja zna da u vise slucajeva bude I kic, ali ona nijevrhunska islamska umjetnost.

Jedanaesto pitanje je u vezi praznina u islamskoj umjetnosti. Tacno je da u djelama islamskih umjetnika nalaze se prostorne praznine koji simboliziaju prenatrpenost gradova , izbjegavanje pustinje kao praznog prostora I izbjegavanje nenapunjenosti kao umjetnicka slabost.[5]

Hadisi poslanika s.a.v.s. su zabranili slikarstvo I vajarstvo. Ova zabrana, bez razlike kako ce se komentirati ili interpretirati, utjecala je duboko u orientisanju muslimanskih umjetnika prema nefiguraciji I nonfigurativizmu.

Slobodno mozemo kazati da iza ove zabrane lezi ideja borbe protiv idolatrije I politeizma( sirk), I ona je dosta utjecala da se u dzamije ne unesu slike I sculpture.

Luj Masignon kaze da muslimanski umjetnik koji nije  Pigmalion svojega djela[6]  svjesno orientise prema irealnom. Tako da umjetnicke discipline koje su bile prisutne u raznim kulturama usle su I u drustva gdje su bili muslimani. Tako da slika iako je bila zabranjena kao takva je prisutna u islamskoj umjetnosti u raznim formama, al najcesce u stilu minijature.

Vazno je jos jedanput spomenuti da su principi islamskih umjetnosti, ukljucujuci I islamsku arhitekturu  urbanizam, povezani sa islamskom objavom. Stavise, ova veza postoji na dva razna nacina, direktni I indirektni. Ovi principi neposredno proizlaze iz unutarnje dimenzije Kuranske objave I uzvisene nauke sadrzane u njoj. Oni proizlaze iz jednog aspekta duse Poslanika, primaoca Rijeci, iz Poslanikovog prisustva. I naravno sa dobrom analizom I absorbacijom tih rijeci I predstavljanju na danasnjem ruhu.

R E Z I M E

Ne postoji nista na kugli zemaljskoj sto covjek toliko ceni kao lepotu do koje mu je toliko stalo, a da uopste ne moze dati razlog za tu svoju zudnju, niti poloziti racun za tu neobicnu vrednost koja mu se neodoljivo namece. Ova ljepota je predmet estetike I filozofije umjetnosti.

Mi kao muslimani imamo veliki problem u definiranju prave umjetnosti koja ce biti u skladu sa vjerskim normama pravog I istinitog islamskog puta, a koja ce u odredjenim slucajevima da se kosi sa lokalnim I povijesnim ortopraksama u razlicitim periodima islamske istorije. S time naici cemo na jedan vrlo komplikovan problem u definiranju digresije koja postoji izmedju islama koji se zivi I islama koji je prisutan u literaturi kroz vijekova. Dok ovako razmisljamo pred nas pojavljuju se dvije grupe ljudi koji su radikalno suprotni jedni drugima u shvacanju umjetnosti ali koji su isti u kontekstu strukturiranja prave teorije islamske umjetnosti I estetike I njihove rasprostranjenosti u islamskoj tradiciji. Dok jedni su radikalno nastrojeni da nema potrebe da se bavimo sa stvarima koji nemaju aplikativnu dimenziju komentirajuci jednostrano I parcijalno izvorne tekstove, drugi ce sa kozmopolitskog stanovista govoriti o prisutnosti umjetnosti I filozofije ljepote u tradiciji muslimana I o njenoj potrebi ali bez prave analize I pravog predstavljanaja ovog diskursa.

Ja u ovom tekstu necu se zadrzati puno u poteskocama koje ima estetika u generalnom smislu, nego napravicu jedan pokusaj da diskutiram probleme islamske estetike I filozofije umjetnosti sa posebnim akcentom na metafiziku I transcedenciju.

---

[1] Flew, A. , A Dictionary of Philosophy, London, 1984, str. 343; Honderich, T, The oxford Companion to Philosophy, Oxford-New York, 1995, str. 858.

[2] U stvaralastvo Pseudo Longina u I vijeku uzviseno obradjuje se uglavnom sa pozicija retorike, I u kontekstu predstavljanaja uzvisenog u umjetnosti, posebno u knjizevnost. Za Pseudo Longina uzviseno je izraz  velikih I blagorodnih strasti koji uporno djeluju na autora I na auditorij. Nadahnuce postaje kljucni momenat stvaralastva, a uzviseno predstavlja refleksiju duha koji stvara djelo. Od tu potice I pojam ( grandis- veliki) I ( gravis –seriozan) u uzvisenom stilu anticke umjetnosti. Vidi: Tatarkiewicz,W, A History of Six Ideas, Hag-Boston-London-Vaesava, 1980, str. 171

[3] Ajvazoglu, Besir, Islamska Estetika, preveo na makedonski. Ali Pajaziti, Skoplje 2002, str. 18-19.

[4] Sire vidi: Schuon, Frithjouf, Razumijevanje Islama, Sarajevo 2008, str. 68-69.

[5] Leaman, Oliver, Islamska Estetika, Uvod, Sarajevo, 2005, str. 31-97.

[6] Po mitologji legendarni kral Kipra Pigmalion zaljubio se u statujukoju je sam napravio od slonove kosti. A kasnije je Afrodita njoj dao dusu.

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

•