Ka të drejtë Annemarie Schimeli[1] kur thotë se të shkruhet për tesavvufin është pothuajse e pamundur. Qysh në hapat e para, para njeriut dalin vargmale të larta, ndërsa pas tyre një rrugë të cilës nuk i duket aspak fundi.[2] Në të vërtetë njeriu në rrjedhat e kësaj dicipline është si në shembullin e shpellës të prezentuar në Dialogjet e Platonit . Platoni për të bërë më të qartë mësimet për idenë e ka përdorur analogjinë e njohur me shpellën. Ata të cilët janë jashtë filozofisë, thotë Platoni, u ngjajnë të burgosurve në shpellë. Ata janë të lidhur me sinxhirë dhe nuk mund të lëvritin. Pas tyre ka zjarr, ndërsa përpara kanë shpellën e mbyllur në fund me një murr të zbrazur. Në te, si në pëlhurë ata shohin hijet e veta në mes të zjarrit dhe vehtes . Pasi nuk shohin asgjë tjetër përveç tyre mendojnë se hijet janë të vërteta. Në fund njëri prej tyre del prej prangave dhe niset drejtë daljes prej shpelle. Kur afrohet te dera sheh se si dielli shndërrit një numër të madh të gjërave të kësaj bote. Ai kthehet në shpellë që shokëve të vet t’u tregojë për atë që ka zbuluar dhe orvatet që t’ju sqarojë se hijet përpara tyre janë vetëm shprehje e mjegulltë e realitetit. Ai mundohet t’ua tregojë rrugën kah drita , mirëpo ata e konsiderojnë si të marrë, prandaj edhe e ka mjaftë vështirë.[3]
Analogjia e shpellës e përdorur në filozofinë e Platonit me sinonime të ndryshme si të elefantit, të të verbërve, është prezentuar edhe në letërsinë shpirtërore të tesavvufit islam , edhe atë në veprat e Senaiut, Xhelaluddin Rumiut etj. Shkurtë thënur, është rëndë të bëhet përkufizimi i një eksperience të brendshme e cila i tejkalon kufijtë e shkencës, filozofisë, artit po bile edhe të ezoterikës religjioze, nëpërmjet të termeve dhe shprehjeve të diciplinave të cilat i ka tejkaluar. Pikërisht për këtë edhe është thënë se gjuha e tesavvufit është metagjuhë,gjegjësisht gjuhë e gjendjes (hal) pa shkronja e tinguj. Mirëpo edhe e metakozmika duhet të ketë dimensionin e rrokshëm për njeriun prandaj edhe nuk është e drejtë që të heshtet.
Nëse një grup të piktorëve i nxjerrim në një kopsht të bukur dhe prej tyre kërkojmë që ata këtë bukuri ta bartin në pëlhurë, do të shohim se piktorët edhe pse e kanë patur shembullin e njëjtë, tablot e tyre do të jenë të ndryshme prej njëra tjetrës. Për arsye se kopshti piksëpari kalon në botën e brendshme të piktorit e pastaj duke i bartur edhe karakteristikat e ezoterikës së piktorit transferohet në pëlhurë. Pasi realiteti është i këtillë në aspektet estetike , në mistiken kjo është edhe më komplekse. Definicionet e ndryshme të cilat i janë bërë tesavvufit me vete kanë bartur edhe pozicionimet e sufive. Përvoja e cila është përjetuar në brendinë e sufiut kur është shprehur si përkufizim i tesavvufit, ajo me vete ka përmbajtur gradën, karakterin, mënyrën e qasjes ndaj metafizikës të sufiut të caktuar. Për pasojë përkufizimet që i janë bërë tesavvufit nga ana e sufive klasikë kanë qenë subjektiv.Subjektiviteti i sufive ka përmasën e prezentimit të realiteteve të caktuara të përvojës mistike si peshë specifike e tesavvufit në përgjithësi. Prandaj lirisht mund të themi se të gjitha definicionet e bëra përmbajnë të vërteta sufike, ndërsa të gjitha së bashku prezentojnë konceptin e tesavvufit islam . [4]
Tesavvuf është esenca dhe shpirti i fesë Islame. Shkencat tjera egzoterike e përbëjnë trupin ndërsa tesavvufi si diciplinë ezoterne e përbën shpirtin e Islamit. Të gjitha përvojat fetare duke filluar prej njeriut të parë kanë poseduar dimensionin e tyre mistik .Përvoja mistike është e vjetër sa edhe vet njeriu. Edhe hallka e fundit e sinxhirit profetik e përfaqësuar nëpërmjet të shpalljes së ardhur deri te Pejgamberi i fundit Muhammedi a.s. ka përmasën e saj mistike.
Misticizma islame e përfaqësuar në brendinë e ajeteve të Kuranit, haditheve të Pejgamberit a.s. dhe në traditën metagjeografike dhe kozmohistorike të dijetarëve me urti egzistenciale është emërtuar si Tesavvuf ose Misticizëm Islam. Edhepse disa prej studjuesve të tesavvufit janë të mendimit se termi misticizm nuk i përgjigjet dhe nuk e ngërthen në vete në tërësi përvojën e tesavvufit[5] ne këtu mistikën e kemi përdorur me përmasën e saj filozofike dhe jo fetare.
Tesavvufi islam burimin e ka në Kur’anin famëmadh, në traditën konstituive, domethënë, në hadithet dhe sunnetin e Pejgamberit a.s., në veprimtarinë e shokëve të tij dhe të gjeneratave të para pas Pejgamberit a.s.. Nuk mund të diskutohet në asnjë mënyrë për tesavvufin islam jashtë këtyre burimeve esenciale të fesë islame. Parimet themelore të tesavvufit janë të nxjerrura në përpikshmëri nga ajetet e Kur’anit dhe hadithet e Pejgamberit a.s. dhe si i tillë gjatë tërë historisë në çështjet e besimit dhe të praktikës fetare islame e ka ndjekur ehl-i sunnetin dhe katër medhhebet e pranuara të fikhut islam.
Bota bashkëkohore e përqëndruar në mendësinë e frakcionalizmave ideologjike, gjithsesi e ndikuar nga tradita protestante e besimit perëndimor, edhe rrugët sufike dëshiron t’i shoh si frakcione ideologjike ose politike. Por ama kjo qasje është e gabuar edhe nga aspekti i strukturës së tesavvufit islam dhe rrugëve sufike por njëkohësisht edhe nga aspekti i shtrirjes gjeografike të tyre. Do të thotë rrugët sufike nuk duhet të shihen si konkurrente të medhhbeve të fikhut apo atyre akaidologjike por si ngritje shpirtërore brenda një medhhebi të caktuar. Pikërisht për këtë edhe sufijtë me emër të historisë islame kanë qenë pjesëtarë të medhhebeve të ndryshme të fikhut. Ka patur prej tyre që kanë qenë hanefi, shafi, maliki dhe hanbeli. Gjithashtu pjesa dërmuese e rrugëve sufike të cilat kanë arritur edhe deri në ditët e sodit siç janë: Rifaijtë, Halvetijtë, Nakshibendijtë, Melamijtë, Çishtijtë, Bedevijtë, Desukijtë, Shadhilijtë që nga themelimi e deri në ditët e sodit në përpikshmëri u kanë ngelur besnik parimeve besimore të ehli sunnetit.
Në parim tesavvufi paraqet traditën e përgjithshme shpirtërore të shoqërisë muslimane, obligim i së cilës është mbrojtja e pasurisë së amshueshme metafizike të besimit islam nga çdo përdorim parcial në përditshmërinë e jetës njerëzore.[6] Mirëpo do të ngelte i mëngut përkufizimi nëse nuk zbritet në cilësitë dhe karakterin kësaj perspektive shpirtërore të përfaqësuar në përditshmërinë metagjeografike dhe metahistorike të njerëzve të posaçëm të emërtuar si sufi. Këta persona të shoqërisë muslimane të cilët me një flakë të posaçme kanë dëshiruar të jenë të zgjuar dhe të qëndrojnë me respekt pranë pastërtisë së brendshme të Ligjit Islam, pranë etikës universale islame dhe traditës shpëtimtare, tesavvufin e kanë konsideruar si zhveshje të zemrës prej relacioneve njerëzore, braktisje të etikës naturaliste, largim prej cilësive egzoterike, tërhjekje prej përpjekjeve epshore dhe egoiste dhe rrokje e fuqishme për cilësitë metafizike dhe diciplinat urtisë primordiale(sophia perennis).[7] Të tillë kanë qenë Hasan el-Basriu, Imam Xhunejd el-Bagdadiu, Ebu Talib Mekkiu, Imam Gazaliu, Imam Sujutiu, Ibn Kajjim el-Xhevziu, Imam Rabbaniu dhe shumë kolosë të tjerë të historisë së mendimit islam.
Parimet kryesore të dijes sufike
Parimi dhe hipoteza e parë e dijes së tesavvufit është hudhja në mes e ekzistencës së Realitetit Absolut (Hakikat-i Mutlak) si postulat primar. Njohja e këtij Realiteti Absolut është ideja dhe parimi më i përsosur i ligjit etik. Gjegjësisht është njohje apriori me ndihmën e së cilës sqarohen dhe rrënjësohen të gjitha llojet tjera të dijes dhe njohjes.
Parimi i dytë i dijes së tesavvufit ose esencës nëpërmes të cilës identifikohet kjo diciplinë është konceptimi i drejtëpërdrejtë i përvojës së brendshme. Në realitet të gjitha përvojat janë të drejtëpërdrejta dhe pikërisht siç fushat e përvojës materiale janë të varura prej analizës dhe zbërdhimit të perceptimeve shqisore ashtu edhe fusha e e përvojës mistike është drejtëpërdrejtë e varur nga zbërthimi dhe analiza e dijes sonë për Zotin. Të qenurit e përvojës mistike e drejtëpërdrejtë d.t.th. të dijmë dhe ta ndjejmë Zotin ashtu siç i dijmë ose ndjejmë objektet tjera.[8]
Atëherë mund të themi se tema e tesavvufit në parim nuk është e huaj për këtë objekt të studjimit dhe për analizën dhe komentin e të dhënave që vijnë nga ky objekt. Stërvitja kupimore (Rijadat) dhe Përpjekja (Muxhahede) kanë për qëllim që nëpërmjet të pastrimit shpirtëror të nxjerrin në pah të vërtetat primordiale të rrugës së pastrimit njerëzor. Rruga e pastrimit është prezentim në transcedentalen dhe shteg i njohjes. Ndërsa njohja mund të arrihet me dije, vepër, devotshmëri dhe ecje në shtigjet e gnozës sufike.[9]
Njëlloj siç gjatë perceptimit të një lënde nëpërmjet të shqisave ose gjatë analizës dhe zbërthimit të këtyre perceptimeve nëpërmjet të arsyes, ne, të gjitha aftësitë tona lëndore dhe racionale i fokusojmë në atë çështje, ashtu edhe në tesavvuf, për përgaditjen e zemrës si qendër e dijes universale që të pranojë njohjen nevojitet që atë ta pastrojmë prej okupimeve dhe opsesioneve tjera. Që zemra të fokusohet rreth perceptimeve kuptimore duhet të pastrohet dhe tërë kujdesin ta ketë të koncentruar në një vend të caktuar, në Zotin.
Parimi i tretë është ngritja e dualitetit të subjektit dhe objektit, gjegjësisht përjetimi i momentit të asocimit intim me Un’in Tjetër të vetëm, i cili është transcedental, dominant dhe i cili e largon individualitetin privat të lëndës së përvojës.[10]Dija e përvojës mistike është vizion unifikues. Çdo gjë është Një. Dhe kjo paraqet rezultatin e vetëdijes unitare.[11] Nga aspekti i përmbajtjes gjendja mistike është tepër lëndore dhe assesi nuk mund të shihet si tërhjekje në klimën e mjegulltë të botës subjektive. Përmasa indirekte e përvojës mistike nuk është utopiste dhe e pashembulltë. Ka ngjashmëri të shumta me përvojat tona tjera dhe në të shumtën e rasteve i takon kategorisë së njëjtë. Përvojat mistke dallohen në atë se janë indirekte dhe se nuk mund të futen në shabllonet e parimeve empirike dhe racionale dhe si të tilla mbeten “ hipoteza të paprovuara”. Por nëse analizohet në bazë të parimeve të dijes sufike ose më gjerë mistike në përgjithësi atëherë këta hipoteza parimisht janë të vërteta dhe janë të provuara.[12]
Parimi i fundit i përvojës mistike është se ajo nuk mund të sqarohet pasi paraqet të ndierit e sferës hyjnore ose fushës së shenjtë.[13] Në të vërtetë përvoja mistike është ndjenjë e inartikuluar dhe përvojë e cila nuk mund të ndihet nga ana e intelektit diskursiv, mirëpo gjithnjë në brendi e përmban esencën kognitive dhe perceptive. Thënë shkurtë dija dhe njohja mistike është proçes kognitiv dhe assesi instikt i verbër.
Koncepti kryesor i dijes dhe njohjes sufike është Zoti. Zoti e përbën kulmin e sferës metafizike të ekzistencës. Ai është Qenia më reale e përqëndruar në epiqendrën e sferës metafizike (alemu’l-gajb). Ai është themeli i botës ezoterike dhe metafizika i është e nënshtruar vetëm Atij.[14] Për pasojë para se të themi se “Zot ka” ne duhet të kemi një koncept të Zotit.
Zoti është koncept bazor dhe në njeriun ekziston që prej lindjes, por jo si koncept pastër racional. Ai është koncept i cili mund të perceptohet me syrin e përbashkët të arsyes dhe zemrës (basireh).[15] Ky sy, ekzistencën e Zotit e sheh si një postulat të pamohueshëm. Zoti, thotë Gazaliu, është bashkë me gjërat njëlloj si drita. Ai është kudo, por nuk mund t’i përshkruhet vend. Ai është mbi çdo gjë.[16]
Koncepti i dytë me rëndësi është realiteti (hakikat). Relacionet mes Zotit dhe njeriut i paraqiten zemrës, ngrihet perdeja, dhe zemra fillon t’i shohë ata. Ngritja e perdes dhe paraqitja e realiteteve të ekzistencës në tesavvuf është emërtuar si Hakikat.
Një numër i madh i sufive si Muhasibiu, Gazaliu e në veçanti Ibn Arebiu, thonë se gjërat nga aspekti ontologjik kanë dy anë. Njëra anë ka të bëjë me veten e tyre ndërsa ana tjetër me Zotin. Ana personale e gjërave është mosekzistencë (nonentity) ndërsa ana që ka të bëjë me Zotin është ekzistencë (entity). Si pasojë Zoti ekziston dhe asgjë tjetër.
Koncepti i tretë në kierarkinë e experiencës sufike është njohja (marifet). Në gjuhën e tesavvufit marifet do të thotë hapja e të mbuluarave ose zbulimi i të vërtetave. Herë pas here ky term është prezentuar nëpërmjet të sinonimeve ilm-i ledunn (dije kuptimore), ilmu’l- keshf (dije zbuluese), ilham (frymëzim), ilmu’l-batin ( dije ezoterike) , ilmu’l-ilahi (dije hyjnore) etj.[17] Të gjitha këta terme në esencë e prezentojnë dijen sufike. P.sh. Gazaliu shpeshherë termet ilm-ledunn, hikmet dhe ilham i përdor në vend të njëri tjetrit.[18]
Reymond Nicholsoni ka bërë një përkufizim tejet përfshirës të termit marifet. Ai thotë kështu: “Marifet do të thotë njësim, perceptim i realitetit se çdo dukuri tjetër përveç njëshmërisë (vahdet) është mashtrim dhe ëndërr e rrejshme”[19] Marifeti paraqet njohjen e esencës së gjërave gjegjësisht esencës së Zotit. Personi i cili ka arritur gradën e hakikatit (realitetit ) zhveshet nga ekzistenca e tij dhe pastrohet nga un’i i tij material. Por kjo gradë nuk është e fundit në kierarkinë e ngritjes sufike. Për të arritur përsosurinë absolute ka nevojë që të vendoset relacioni me pasqyrimet e cilësive hyjnore gjegjësisht me gjërat në bazë të pozicionimit të tyre në qenësi. Kjo gradë e përsosurisë është emërtuar si marifet.[20]
Dimenzioni sufik i dijes dhe njohjes është përkujtim, vetëdijësim, rinjohje e gjërave të cilat pranohen si ekzistente në Realitetin e Zotit. P. sh. Gjithësia(masivaja) është pasqyrim i cilësive të Allahut. Ky pasqyrim nuk është i fshehur për askend. Ajo është ditur, mund të dihet, por është harruar. Me harrimin e tyre është harruar edhe ekzistenca e vetme reale Zoti. Marifeti d.t.th. përkujtim i tyre. Ose thënë me gjuhën e sufive “ është ndritje (iluminim , ishrak) e përmasave mendore dhe konkretizim i kuptimeve dhe pasqyrimeve të ardhura nga Zoti.
Në bazë të asaj që shihet prej literaturës më të gjerë sufike, konkretisht nga baza e përkufizimeve të bëra nga ana e sufive të mëdhenj gjatë historisë për tesavvufin, në diciplinën e Tesavvufit Zoti, Hakikati dhe Marifeti janë themelet bazike në sqarimin e burimit dhe qenies së kësaj shkence dhe në veçanti të dijes dhe njohjes sufike. Siç u pa edhe më lartë këta terme metafizike posedojnë elemente të dukshme empirike dhe racionale. Baza e tyre metafizike nuk u pengon aspak që të jenë racionale dhe empirike.
Problemi me të cilën ballafaqohemi në prezentimin e të vërtetave dhe përjetimeve sufike është në formësimin e tyre gjuhësor. Automatikisht parashtrohet pyetja a janë ata vetëm përvoja të brendshme të cilat nuk mund të shprehen? Nëse këta përvoja janë jashtë botës empirike atëherë a do të thotë se nuk mund të hyjnë në kallëpet e gjuhës? Dhe si përfundim i kësaj nëse nuk përkojnë me realitetin e gjuhës empirike a do të thuhet se nuk janë reale dhe nuk janë shprehje të dijes diciplinore?
Njëri prej filozofëve të gjuhës i cili veproi në gjysmën e parë të shekullit XX., Witgenstein, në periudhën e parë të karierës së tij filozofike thoshte se gjërat që janë jashtë botës empirike njëkohësisht edhe nuk mund të shprehen me gjuhë, prandaj edhe më mirë është të heshtet për to.[21] Ai në veprën e tij Tractatus Logico-Philosophicus me mendimet e tija logjiko-pozitiviste pohonte se filozofi nuk e ka domosdoshme të flasë për çështjet fetare. Madje nuk ka nevojë edhe të dyshojë në ato çështje. Pasi sipas Tractatus’it për ekzistimin e dyshimit duhet të ketë pyetje ndërsa për të ekzistuar pyetja ka nevojë për përgjigje. Dhe një varg i këtillë është i mundshëm vetëm në gjërat për të cilat mund të flitet.[22] Ndërsa në periudhën e dytë të karierës së tij filozofike Witgensteini gjuhën ia ka përngjajtur një qyteti i cili ka rrugë dhe sokaqe të ndryshme, shtëpi dhe ndërtesa të reja e të vjetra. Ai në veprën e tij Philosophical Investigations thotë se gjuha ka mundësi të përdoret në shumë lojra gjuhësore (language game) por vetëm me kusht që të kihen në konsideratë rregullat e saj.[23] Sqarimet e periudhës së dytë të Witgenstein’it qartë kanë treguar mundësinë e përdorimit të premisave metaempirike në kallëpet e gjuhës.[24]
Nuk ka dyshim se problemet të cilat hasen në shprehjen simbolike të lëndëve të cilat shihen do të jenë edhe më të mëdha në të shprehurit e gjërave të cilat nuk mund të perceptohen në mënyrë direkte. Mirëpo që prej ditëve të para të ekzistencës njerëzore në këtë botë, ose më saktë që prej derdhjes në letër të traditës filozofike dhe spekulative të gjinisë njerëzore njeriu është munduar të formësojë ndjenjat e tij të brendshme.
Në traditën e vjetër antike në aspektin thelbësor idetë e Platonit nuk janë tepër të ndryshme nga numrat e Pitagorës. Numrat e Pitagorës kanë aspektin e tyre kualitativ dhe kuantitativ, ashtu siç idetë e Platonit kanë formën e tyre ose materia e Aristotelit ka materia primën dhe materia secondën. Në filozofinë e vjetër greke kualiteti asnjëherë nuk është cilësuar por vetëm kuantiteti. Kualiteti ka qenë ai që bën të cilësohet diçka. E njëjta gjë është bërë edhe në filozofinë skolastike. Atëherë lirisht mund të thuhet se “ Ai që di (kualitet)është edhe dije por edhe ajo që dihet (kuantitet)” dhe me pasqyrimet e tija fizike ose metafizike ka mundësi të prezentohet. [25]Edhe dija sufike me të gjitha elementet e saja është kuantitet i dijes në përgjithësi dhe si e tillë është formësuar në përvojën e brendshme të njerëzve të posaçëm, prandaj edhe ka mundësi të jetë një prej rrugëve të qytetit të gjuhës.
Terminologjia e veçantë e tesavvufit dhe përkufizimet kryesore të tij
Si çdo diciplinë shkencore ashtu edhe tesavvufi e ka terminologjinë e veçantë. Duke filluar prej gjysmës së parë të shekullit të IX sufijtë u përpoqën që të mos ngelin pas të arriturave shkencore në teologjinë tradicionale dhe racionale. Dhe që prej atyre ditëve prezentuan një alternativë shkencore dhe gjuhësore e cila do të vazhdojë në mjedise të ndryshme deri në ditët e sodit. Në këtë epokë të formësimit përfundimtar të sistematikës teologjike edhe Tesavvufi dhe dija sufike ka formuar termologjinë dhe sistematikën e saj. Në të gjitha diciplinat shkencore Islame janë shkruajtur libra në të cilat theksi ka qenë i vendosur në simbolikën e fjalës hyjnore ose pejgamberike (ishari).[26]
Ajo që më së tepërmi paraqitet si problem në të kuptuarit e të vërtetave mistike është mjegullimi i tyre gjatë formësimit gjuhësor dhe gjatë komentimit nga ana e pasardhësve duke mos patur kujdes në pozicionimin kuptimor të sufiut në momentin kur ka prezentuar një realitet sufik ose një përkufizim të Tesavufit. Për të qenë më të përpiktë në shprehjen e cilësive përkufizuese të Tesavvufit do të përmendim disa prej tyre nga goja e sufijve të mëdhenj:
“ Tesavvufi është relacion i pastër me Zotin”; Tesavvufi është ndërprerja e marrëdhënies me çdo gjë përveç Zotit dhe të qenurit vetëm me Të”; Tesavvufi është betejë pa armëpushim”.( Xhunejd el-Bagdadi 298/910).[27]
“ Tesavvuf d.t.th. largim prej të gjitha kënaqësive dhe pasioneve të epshit (egos)”. ( Ebu’l-Husejn Nuri 295/907).[28]
“ Tesavvufi d.t.th. dalje prej mesit të gjallesave të ulta (esfel-i safilin) dhe përpjekje për ngritje në ekzistencën estetike (ahsen-i takvim)”.( Ebu Muhammed Xheriri 311/923).[29]
“Tesavvuf quhet okupimi i individit me aktivitetet më të rëndësishme të një kohe (vakt) të caktuar” ( Amr b. Osman el-Mekki 291/903).[30]
“ Tesavvuf d.t.th. asgjë të mos jetë pronar i yt në momentin kur ti posedon pasuri dhe të mira në bollëk” ( Sumnun el-Muhibb 298/910). [31]
“ Tesavvuf d.t.th. braktisje e un’it në praninë e Zotit” (Ruvejm b. Ahmed 303/915).[32]
“ Tesavvuf d.t.th. përqafim i të vërtetës dhe humbje e shpresës nga gjërat që janë në duar të krijesave” (Ma’ruf el-Kerhi 200/815).[33]
“Tesavvufi është etikë” ( Ebu Bekr Muhammed el-Kettani 322/933).[34]
“Tesavvuf d.t.th. përkulje pranë derës së të Dashurit edhe nëse dëbohesh nga ana e Tij” (Ebu Ali Ahmed er-Ruzbari 322/933).[35]
“Tesavvufi është shoqërim dhe miqësi me Allahun” ( Ebu Bekr Dulef esh-Shibli 334/945).[36]
“Tesavvufi është përkulje para Allahut” (Ebu’l-Hasan Ali el-Muzejjen 328/939).[37]
“ Sufiu është individi i cili Personin (Dhat) e sheh vetëm si Një dhe nuk pranon ekzistencë tjetër” (Hallaxh-i Mensur 309/921).[38]
“ Tesavvuf d.t.th. vetëdijësim për mangësitë e gjithësisë” (Ebu Amr Dimeshki 320/932).[39]
“Tesavvuf d.t.th. largim prej gjërave të kota” ( Ebu Sa’d Ibn Arabi (341/952).[40]
“Tesavvuf d.t.th. durim para urdhërave dhe ndalesave të Allahut”(Ismail b. Nuxhejd 366/976).[41]
“Tesavvufi është liri, guxim, bukuri etike dhe bujari”(Ali b.Ahmed el-Bushenxhi 348/959).[42]
“ Tesavvuf d.t.th.pastrim i zemrës prej materiales dhe epsheve, shlyerje e cilësive gjallesore, largim prej egoizmit, moralizim me cilësitë hyjnore, rrokje për dijen e hakikatit, këshillim i njerëzve për të mirë dhe ndjekje e përpiktë e Pejgamberit a.s.” (Muhammed b. Hafif 371/981)[43]
“ Tesavvufi është ndihmës i sheriatit dhe kontribon në arritjen e gradës së tretë të sheriatit, ihlasit (sinqeritetit)” (Imam Rabbani 1031/1621)[44]
“ Tesavvuf d.t.th. lidhje e zemrës vetëm për Zotin dhe ndërprerje e lidhjes me gjërat përveç Zotit (masivanë)” (Imam Gazali 505/111)[45]
“ Tesavvuf d.t.th. ndjekje e pandërprerë e ibadetit, kahëzim nga Zoti, largim prej stolive të rrejshme të botës, largim prej dëfrimeve, pasurisë dhe pozitës pas të cilave vrapon turma, izolim prej popullatës me qëllim ibadeti” ( Ibn Haldun 808/1405).[46]
Si konstatim i përkufizimeve të përmendura, në pika gjenerale mund të thuhet se tesavvufi paraqet traditën shpirtërore globale të shoqërisë muslimane, obligim kryesor i të cilit është të mbrojë trashëgiminë permanente metafizike të besimit Islam nga të gjitha përdorimet e pjesërishme në kontekst të përditshmërisë shoqërore të muslimanëve.
Shikuar nga aspekti antropologjik tesavvufi është trajtë e sendërtimit shpirtëror në të cilin sufiu si udhëtar shpirtëror (salik) e ndjek shtegun e njohjes së vërtetë dhe nëpërmjet të tij përpiqet të tejkalojë kufijtë njeriut fizik dhe të ngritet në piedestalin e njeriut të ndritur, primordial, transcedental.
Nga aspekti epistemologjik tesavvufi paraqet orvatjen shpirtërore të sufiut të edukuar në proçesin edukativo-arsimor sufik që ekzistencën e tij ta shpëtojë prej thundrave të mikrokozmikës dhe ta prezentojë në pozitat e arsyes makrokozmike gjegjësisht në botën e ndritur (nurani) të tevhidit.
Tesavvufi në aspektin e përditshmërisë adhuruese(ibadet) jetësore paraqet stërvitjen kuptimore për t’u thelluar në vërtetësinë ekzistenciale të tekstit hyjnor dhe në këtë mënyrë të arrihet sqarimi metagjuhësor i shpalljes. Namazi të falet me përkushtim, lutja të bëhet me përgjërim, të mënjanohen të gjitha interesat tjera përveç arritjes së kënaqësisë së Zotit
Vështruar nga prizma e etikës , tesavvufi synon që nëpërmjet të përkuljes, nënshtrimit dhe përkushtimit të plotë pranë Dëshirës së Allahut të lustrojë ritmet qenësore të praktikës dhe sjelljes Islame në të gjitha hapësirat gjeografike të botës.
Eskatologjikisht tesavvufi është i përqëndruar në kthimin e shpirtit në vendin prej ku ka ardhur, takimin me më të Madhin dhe zgjedhjen e shoqërimit dhe miqësisë me Zotin.[47]
Tesavvufi në fillim është paraqitur si kryengritje ndaj disa formave dhe sistemeve të degjeneruara të jetës fetare dhe shoqërore . Pas një përpjekjeje koxha të gjatë tesavvufi në shoqërinë Islame është prezentuar në dy mënyra jo identike me njëra tjetrën. E para ka qenë si filozofi fetare ndërsa e dyta si fetarësi popullore. Si pasojë, tesavvufi si shembull ideal i jetës shpirtërore ndonjëherë ka qenë tepër ortodoks në praktikimin e urdhërave fetare , kurse ndonjëherë është paraqitur si sistem filozofik tepër liberal. Në disa periudha të historisë Islame praktika e tyre koherente me ortopraktikën e shpalljes ka bërë që të kenë ndikim të dukshëm në sistemin shoqëror, religjioz dhe kulturën e vendit ku kanë vepruar. Por ka pasur periudha dhe hapësira – siç ka edhe sot- që ithtarët e tesavvufit të largohen prej qëllimeve shembullore të sufijve të parë dhe themeluesve të rrugëve mistike dhe të mbrojnë vetëm qasjet trajtësore dhe folklorike të tesavvufit Islam. Duke patur parasysh burimet bazike të tesavvufit Islam- Kur’anin dhe Sunnetin- dhe praktikën e një numri të madh të sufijve të lartë si Muhasibiun, Ebu Talib Mekkiun, Dhunnun Misriun, Ibrahim b. Edhemin , Hasan el-Basriun, Rabia el-Adevijjen, Imam Gazaliun, Imam Sujutiun etj. lirisht mund të thuhet se praktika e tesavvufit është trajta thelbësore e përjetimit të të vërtetave fetare si në përmasën e tyre botërore gjeografike ashtu edhe në përmasën metakozmike.
[1] Annemarie Schimmel është orientaliste me famë dhe studjuese e disa lëmive që kanë të bëjnë me diciplinat islame dhe të feve të lindjes së largët. Ka lindur në vitin 1922 qytetin Erfurt të Gjermanisë. Qysh në moshë të re është njohtuar me fenë islame dhe diciplinat shkencore islame. Në vitin 1945 ka doktoruar në Univerzitetin e Berlinit . Pas doktorimit ka ligjëruar në Universitetin e Marburgut, në Universitetin e Ankarës dhe më në fund, duke filluar prej vitit 1969 e deri në pensionim ka ligjëruar në Universitetin e Harvardit në temat e kulturës islame dhe hinduse. Ka të botuara më tepër se 80 vepra dhe një numër të madh të trajtesave të cilat janë të përkthyera në një numër të madh të gjuhëve tjera botërore.
[2] Schimmel, Annemarie, Islamin Mistik Boyutlari, përkth. në turqisht: Ergun Kocabiyik, f.13,19, Istanbul 2001.
[3] Russell, Bertrand, Mudrost Zapada, përkth. në kroatisht: Marija dhe Ivan Saleçiç, Ljubjanë 1977, f.61.
[4] Në lidhje me definicionet e Tesavvufit shiko: Kushejri, er-Risale, Kairo 1972; Huxhviri, Keshfu’l-Mahxhub, përkth. në turqisht: Sulejman Uludag, Istanbul 1982; Sulemi, Tabakatu’s-Sufijje, Kairo 1969; Nicholson, Reynold A. “ A Historical Enquiry concerning the Origin and Development of Sufism”, Journal of th Rozal Asiatic Society, 1909, f. 303-348; Cebecioglu, Ethem, “ Prof. Nicholsonun Kronolojik Esasli Tasavvuf Tarifleri”, Ankara Universitesi Ilahiyat Fakultesi Dergisi, XXIX, s. 287-405; Ozturk, Yasar Nuri, Kuran ve Sunnete Gore Tasavvuf, Istanbul 1997; Eraydin , Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, përkth. Metin Izeti, Tetovë 2001; Yilmaz, H. Kamil, Hyrje në Tesavvuf, përkth. Metin Izeti, Tetovë 2002. Hafizoviç, Resid, Temeljni Tokovi Sufizma, Sarajevo 1999.
[5] Tesavvufi është emërtuar edhe si sufizëm, teozofi islame, ezoterikë islame, misticizëm islam etj. Një grup i studjuesve të Tesavvufit , në mesin e tyre edhe Rene Guenon’i janë të mendimit se tesavvufi nuk mund të emërtohet si misticizëm pasi ai krejtësisht dallohet nga termi fetar misticizëm. Më gjerë shiko: Tahrali, Mustafa, “Fransiz Musluman Abdulvahid Yahya’nin Eserinde Tasavvuf ve Mistisizm Farki”, Kubbealti Akademi Mecmuasi, Ekim 1981.
[6] Hafizofiç, Resid, Po aty. f. 6.
[7] Madkur, A. Abdulmumin, Nadharat Fi’t-Tasavvufi’l-Islami, Kairo 1993, f. 21.
[8] Ikbal, Muhammed, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, f. 18; ose përkthimi i kësaj vepre në boshnjakisht, Obnova Vjerske Misli u Islamu, përkth. Mehmed Arapçiç, f. 24.
[9] Sunar Cavit, Mistisizmin Ana Hatlari, f.112.
[10] Ikbal, Muhammed, Po aty, f. 18. Përkthimi f. 25.
[11] Stace, W.T., Mysticizm and Philosophy, f. 131;
[12] Ozturk, Yasar Nuri, Kuran ve Sunnete Gore Tasavvuf, f. 41.
[13] Stace, W.T., Po aty, f. 131.
[14] Muhasibi, Kitabu’l-Ilm, f. 33.
[15] Gazali, Ihjau Ulumi’d-Din, III/15-17.
[16] Gazali, Mishkatu’l-Envar, f.45.
[17] Më gjerë shiko: Eraydin Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, përkth. Metin Izeti , f. 306; H. Kamil Yilmaz, Hyrje në Tesavvuf, përkth. Metin Izeti, f. 183, Hafizofiç, Reshid, Temeljni Tokovi Sufizma, f. 238; Rene Guenon, Manevi Ilimlere Giris, përkth në turq. Lutfi Feyzi Topaçoglu, f. 54.
[18] Gazali, er-Risaletu’l-ledunijje, f.31.
[19] Nicholson, Reymond, The Mystics of Islam, f. 71.
[20] Muhjuddin ibn Arabi, Futuhatu’l-Mekkijje, I/117-118.
[21] Witgenstein, L., Tractatus-Logico-Philosophicus, Londër 1922, f.189.
[22] Witgenstein, L., Po aty, f.51.
[23] Witgenstein, L., Philosophical Investigations, Oxford 1953, f. 23.
[24] Çështja e përdorimit të premisave fetare dhe metafizike në gjuhën e përditshme ka qenë një prej problemeve kryesore të filozofëve të “Rrethit të Vjenës”, A. J. Ayer’it, Moore’it, Russell’it, K. Popper’it etj. Në lidhje me mundësinë e gjuhës fetare më gjerë shiko: Aydin Mehmed, Din Felsefesi, f. 112-129.; Turgut Ihsan, Felsefenin Temel Sorunlari, f. 58.
[25] Guenon, Rene, Niceliçin Egemenligi ve Çagin Alametleri, përkth. Mahmut Kanik, f.26-29.
[26] Krahasoni : Rosenthal, Franz, Knowledge Triumphant, Leiden 1970, f. 176.
[27] Kushejri, Risale, 2/550.
[28] Sulemi, Tabakat, 266.
[29] Kushejri, 2/255.
[30] Po aty, 2/552.
[31] Po aty.
[32] Po aty.
[33] Po aty.
[34] Po aty.
[35] Po aty.
[36] Sulemi, 340.
[37] Kushejri, 2/555.
[38] Po aty, 2/551.
[39] Po aty.
[40] Sulemi, 428.
[41] Sulemi, 255.
[42] Sulemi, 464.
[43] Sulemi, 474.
[44] Imam Rabbani, Mektubat, 1/97.
[45] Imam Gazali, El Munkidh, 32.
[46] Ozturk, Yasar Nuri, Kur’an ve Sunnete Gore Tasavvuf, f. 21-23.
[47] Më gjerë shikoni: Hafizofiç, Reshid, Po aty, f. 8-10; Baldick, Julian, Mistik Islam, përkth. në turq. Yusuf Said Muftuoglu, Istanbul 2002, f. 11; Titus Burckhardt, Islam Tasavvuf Doktrinine Giris, përkth. në turq. Fahreddin Arslan, Istanbul 1995, f. 17.
