Category: Revista

Ka disa muaj dhe ditë brenda vitit që kanë ndikim më të madh në shpirtin e besimtarit nga të tjerat. Në traditën tonë fetare islame ka një muaj për të cilin na ka lajmëruar edhe Kur’ani por edhe Pejgamberi a.s. që dallohet nga njëmbëdhjetë muajt e tjerë. Ky është muaji i Ramazanit që në kulturën shpirtërore dhe përshpirtshmërinë islame është emërtuar si pranverë e shpirtit të besimtarit.

Ramazani e inicon llogaribërjen dhe hallqarjen me brendinë, e shton qetësinë shpirtërore dhe është stinë e solidaritetit dhe mirëkuptimit midis njerëzve. Atmosfera shpirtërore e Ramazanit e përfshinë çdo vend dhe ajo me vete e sjell mëshirën, faljen dhe begatinë. Pejgamberi a.s. ka urdhëruar: „ Fillimi i Ramazanit është mëshirë, mesi falje nga mëkatet ndërsa fundi shpëtim nga zjarri“ . Në kulturën tonë Ramazani njihet si muaji i hapjes krah më krah të dyerve të xhennetit, mbylljes së dyerve të xhehennemit dhe burgosjes së shejtanëve.

Ramazani është muaji i agjërimit, njërit nga pesë obligimet praktike kryesore të besimtarit dhe në të është hapur qielli dhe është zgjatur mëshira e Allahut përmes shpalljes së Kur’anit famëmadh.

Ramazani është muaj i lutjeve dhe pastrimit të egos përmes adhurimit të vazhdueshëm dhe stërvitjes shpirtërore. Ai është një shkollë e edukimit shpirtëror që në plaprogramin e saj e ka agjërimin, leximin e Kur’anit, përmendjen e Allahut, meditimin, falënderimin, avancimin e të mirës dhe pengimin e të keqes dhe si rrjedhojë ngadhnjimin e shpirtit ndaj unit si pasojë e sistemin edukativ hyjnor.Ky muaj është mundësi e mirë për t’u penduar dhe pastruar nga të bëmat e liga dhe mëkatet.

Ramazani në shoqëritë myslimane ka krijuar një kulturë të veçantë e cila ndjehet gjatë tërë ditës dhe veçanërisht nga iftari deri në syfyr. Dita është e mbushur me lexim të Kur’anit në platforma të ndryshme. Në këtë muaj pjesa më e madhe  e myslimanëve përpiqet që për çdo ditë të lexojë nga një xhuz/1/30 prej Kur’anit me qëllim që në fund ta bëjë hatme/ta përfundojë në tërësi leximin e Kur’anit. Kështu bënte edhe Pejgamberi a.s.. Siç mësojmë nga një përcjellje  e Ibn Abbasit Pejgamberi a.s. gjatë netëve të muajit të Ramazanit lexonte Kur’an bashkë me Xhibrilin a.s., herë lexonte Pejgamberi a.s. e dëgjonte Xhibrili a.s., e herë lexonte Xhibrili dhe dëgjonte Pejgamberi a.s.. Kjo praktikë në xhamitë tona është shndërruar në një adhurim të veçantë të leximit të Kur’anit nga ana e hafizëve në xhami para ose pas namazeve të ditës dhe është emërtuar si mukabele.

Edhe koha para iftarit krijon një shpirtëri të veçantë tek besimtari mysliman. Pjesa më e madhe e tyre niset  drejt furrave që të merr bukët e posaçme që bëhen për ramazan/pitalkat dhe të gjithë vrapojnë drejt shtëpive përderisanga qeset që i kanë në duar del avulli i pitalkave të posadalura nga furra. Ka edhe të tillë që duke filluar prej pas iqindisë deri në kohën e iftarit shkojnë edhe më larg, në qytetet tjera, për të marrur pitalka të cilat ua kalavdëruar dikush ose për të marrur ndonjë lloj të ëmbësirave të veçanta për iftar. Sofra e iftarit ashtu siç është e këndshme për ata që kanë mundësi për ta begatuar atë me ushqime të llojllojshme ashtu është edhe mundësi kur edhe skamnorët gëzohen dhe u mbushen sofrat si rrjedhojë e zemërgjerësisë dhe bujarisë së shtuar të të pasurve.

Sofra e iftarit me gjellrat dhe ëmbëlsirat e llojllojshme krijon një kulturë të veçantë dhe një pjesë e madhe e gjellrave që bëhen për iftar pothuajse fare nuk bëhen gjatë muajve të tjerë. Të tilla janë paça, kompotet dhe reçelet e ndryshme…

Përjetimi dhe kulmi i katarzës shpirtërore tek besimtari mysliman përjetohet në çastin kur qëndron para sofrës së shtruar përplot me ushqime të llojllojshme por ama pa e zgjatur dorën për të ngrënë ose pirë prej tyre deri në momentin kur të dëgjohet zëri i muezzinit me fjalët „ Allahu ekber, Allahu ekber/Allahu është më i madhi, Allahu është më i madhi“. Krahas asaj që uni dhe përmasa e tij lëndore dëshiron ta zgjasë dorën por ai për hirë të shpirtërisë dhe adhurimit  tregon pjekurinë e vetëdijes dhe nuk lejon që uni të ngadhnjejë mbi shpirtin. Pikërisht për këtë edhe Pejgamberi a.s. ka urdhëruar: „ Për agjëruesin ka dy çaste të gëzimit. I pari është çasti i iftarit ndërsa i dyti takimi me bukurinë/xhemalin e Allahut në botën tjetër”. Sa kuptimplote kjo fjalë. Pra çasti i iftarit në këtë botë është krahasuar me Vizionin e Bukur, shikimin në xhemalin/bukurinë e Allahut në botën tjetër.

Namazi i teravive në shoqëritë myslimane është konsideruar si mënyrë e prezantimit të afërsisë përmes dashurisë ndaj Allahut xh.sh. dhe Pejgamebrit a.s.. Myslimanët, krahas obligimeve të domosdoshme për të cilat kanë përgjegjësi/mukellefijat si rrjedhojë e edukatës fetare kanë dëshiruar që përjetimine  tyre shpirtëror të përkushtimit ndaj Zotit ta shprehin edhe përmes adhurimeve që janë metaforë e shprehjes së dashurisë ndaj Allahut xh.sh. dhe Pejgamberit a.s./mehabbet. Myslimanëve më tepër u ka interesuar katarza e teravisë se sa përmasa juridike fetare  e saj. Teravitë së bashku me salavatet, tekbiret dhe ilahitë e kënduara ndërmjet rekateve e kanë shtuar këndelljen shpirtërore të besimtarit ndërsa nga ana tjetër kanë krijuar një kulturë të veçantë tek popujt myslimanë.

Që nga ditët e para të Ramazanit një kënaqësi të veçantë krijon edhe syfyri dhe koha e tij përplot me mëshirë të lëshuar nga Krijuesi. Ndoshta ky është edheshkaku që Pejgamberi a.s. ka urdhëruar: „ Hani syfyr për shkak se në syfyr ka bereqet“. Koha e syfyrit është periudha e intimitetit me Krijuesin që Pejgamberi a.s. e lavdëron në veçanti. Vetmia me Zotin dhe rrjedhja e lotëve është nga kushtet për të qëndruar nën hijen e mëshirës së Allahut dhe syfyri e krijon këtë atmosferë shpirtërore tek njeriu.  Përderisa trupi është në amulli nga dëshira për gjum shpirti përjeton një zgjuarsi dhe përjetim mahnitës. Sikur hapen sytë për ta përjetuar hapësirën e botës tjetër. Çka është vallë shkaku i këtij përjetimi në kohën e syfyrit? Ndoshta qetësia, ndoshta magjepsja e natës që është duke shkuar, ose më mirë thënur, dëshira jonë për të ndikuar në kohën. Është fakt se njeriu ka mundësi të qaj hallin me veten në çdo kohë, ditë apo natë, por ama asnjëherë si në syfyr nuk mund të përjetohet bukuria e shpirtit. Madje qarja e hallit me veten kur çdo gjë në botë është në gjum krijon një kënaqësi të ngjashme me atë të shikimit në uj të pastër. Si rrjedhojë e këtyre përjetimeve kultura e ibadetit tek myslimanët në kohën e syfyrit është zbukuruar me adhurime të veçanta, me namaze nafile, vitrin, namazet e natës/tehexhxhud.

Dihet nga historia që  Ibn Arabiu një muaj të tërë të Ramazanit e ka kaluar në qendër të Sivasit dhe në fshatrat në drejtim të Divrigit ku edhe në netët e Ramazanit është frymëzuar për idetë e tij që kanë krijuar një kulturë të veçantë të thurur përreth tyre . Në Shërimoren e Divrigit, vepër kolosale e arkitekturës së selxhukëve  ka një motiv të “pemës së jetës (draht-i can)”, ku pa dyshimka ndikuar botëshikimi për nivelet e qenies,  i prezantuar nga ana e Ibn Arabiut. Gjithashtu,  në mesin e motiveve janë edhe sferat të cilat  Ibn Arabiu i sheh si pjesë të kosmosit në veprën Futuhatu’l-mekkijje, të cilat janë të paraqitura në portë  në trajtën e  ornamenteve spirale. E tërë kjo është pasqyrim i përshpirtshmërisë së përjetuar në trajtë katarzike në kohën e syfyrit por edhe e prezantuar në hapësirën artistike.

Nga transcedenca e kësaj atmosfere të Ramazanit kalohet në trancedentimin e fushës së jashtzakonshme, një fushë e modifikimit, harmonia e së cilës është e garantuar përmes kualiteteve hyjnore fascinuese që s`mund të shprehen me fjalë. Poashtu ajo është si në kuptimin e kthimit në gjendjen primordiale të përsosurisë që i paraprinë zbritjes (ihbitu) në “ujë dhe argjil” dhe largimit nga xhenneti. Sidoqoftë duhet të theksojmë se fjala e cila është përdorur si referim i  “zbritjes”(ihbitu) poashtu e ka kuptimin   e “jetës” dhe “ vendosjes” kështu që më mirë do të ishte të  flasim për një ndarje se sa për rënie. Po ashtu Kurani thekson në mënyrë decide se kjo “vendosje” në botë përbën vetëm  banesën e përkohshme (Kuran , 2: 36)  ku si pasojë duke i dhënë legjitimitet përpjekjeve njerëzore, në dritën e trancedencës dhe të përtejmes, njeriu  bëhet  i fortë që t`u përballoj kufizimeve apodiktike të imponuara në këtë vendbanim të përkohshëm. Në Islam, nuk mund të ketë  humbje të plotë që do ta linte njerëzimin si të gjymtë dhe të pa aftë që ta shijojë standardin e vet të orientimit tek Zoti. Njeriu mbetet Halifi i Zotit.  Duke qenë se ai e di se kush është dhe poashtu se duhet t’i kthehet Zotit , atij i është lejuar që të “jetoj” dhe të “vendoset” në këtë botë . Pra në këtë kontekst shpirtëria e avancuar e Ramazanit edhe tek ata që nuk janë shumë të përkushtuar krijon një ndjenjë ndryshe të përshpirtshmërisë.

Orientimi shpirtëror i njeriut, për të cilin aludohet në shumë ajete të Kur’anit, më shumë duket se është i afërt me praninë në audiencën hyjnore se sa me unitetin  e vetëdijes: pra orientimi shpirtëror është i lidhur me intelektin si prezencë, si  formë e komprehencës së realitetit, i cili më shumë është i koncentruar në polin e “qenies “ se sa në atë të “vetëdijes,” ku këta dy pole, në thelb, në nivelin më të lartë , bëhen unik , ndonëse akoma mund të dallohen tërësisht në nivelet më të ulta. Ky theks mbi prezencën është që të shtrij ca ngjajshmëri me prirjen shpirtërore – fundja në krahasim me rrafshet tjera të shprehjes fetare. Bisedashpirtërore është më pak diskursive se sa që është sintetike, dhe brenda këtij kapaciteti ajo ka mundësi që në mënyrë më të mirë t`a rradhitë formën kontemplative të prezencës. Kjo është arsyeja se pse afërsia me Zotin në përshpirtshmërinë islame është shumë më shpesh e lidhur me dashurinë  si realitet metafizik i një rendi më të lartë se sa me arsyen si fenomen mendor.

Mevlana Xhelaluddin Rumiu këtë superioritet të dashurisë mbi format tjera të shprehjes fetare e bazon në sugjerimin  e prirjes së vet në relacion me thelbin e dëshirës kryesore :

Dashuria e dha  zjarrin në krahrorin tim,

Dhe gjithcka që s’ish Dashuri iku:

Delikatesa intelektuale,

Librat filozofike , Shkolla…

Gjith ajo që dëshiroj tani

Të bëj  ose të dëgjoj

Është poezia

Pra këtu  poezia na del si një gjuhë esenciale, gjuhë e mjaftueshme kur gjitha tipet tjera të gjuhës janë të pafuqishme në shprehjen e limiteve të gjuhës. Kjo është gjuha e Dashurisë, “gjuhë që se nxë asnjë shprehje  e as që mund të  dëgjohet . “ Poezia është gjuhë tentative dhe ilustrative e rrafshit tejlëndor ku individi shuhet në Qenjen e Pastër.  Si e tillë, poezia përmes eksperiencës kontemplative , përherë gjendet në pragun e shuarjes ose heshtjes dhe përjetimit të katarzës:

“Erdh dashuria dhe ma mbylli gojën:

 ‘ andaj hidhe menjanë poezine tënde

 dhe eja në yje. “

Sa i përketpërjetimit të Ramazanit, me sa duket, ajo i përgjigjet limitit  i cili nuk mund të arrihet pa pastrimin e unit, heshtjen dhe dashurinë ndaj krijesave për ta përjetuar katarzën e dashurisë ndaj Krijuesit. Kjo dëahirë mund të gjejë dalje të përshtatshme përmes prezantimit të intimitetit të heshtjes. Ramazani  mund të parashtron ose sugjeron  përparësinë e heshtjes kontempluese përmes kuptimit të vetë dhe ajo duhet të aludoj tërthorazi për këtë përparësi përmes formave të veta plot harmoni dhe rritëm. Rregullsia e ritmit dhe harmonisë së ibadetit përhap një ndjenjë të unitetit i cili shkakton  përjetimin e koncentrimit në një pikë të vetme përmes përqëndrimit në format e shumëllojshme në Gjithësi. Me fjalë të tjera atmosfera e Ramazanit është një  “reduktim” dhe “ ngazëllim” i formave dhe kuptimeve të ibadeteve shumëngjyrëshe që më tepër e kanë sensin e dashurisë ndaj Zotit –me qëllimin që ti paraqes sa ma qartë dëshmitë e Reales; për arsye se ato mund të bëhen të mjegullta  si pasojë e epsheve dhe kënaqësive të kësaj bote. Agjërimi, namazet, mukabelet, teravitë, iftari, syfyri “heshturazi” rezatojnë përmes kuptimeve të tyre, ose siç mund ta shohim në imazhin e kandilit të Rumiut bëhen “shenja pa gjurmë”

Përballë diellit qëndron kandili i djegur

Shih  si i zhduket flaka para këtyre dritave :

Kandili nuk ekziston më, ai u shëndrua në dritë .

Atje s’ka më  gjurmë nga ai; ai u bë vetë shenja e vetes.

“Bota është një shesh i ekspozuar i shiut dhe erës; ai që në këtë shesh e ruan dritën e përpjekjes e të kuptimit dhe nuk e shuan, është filozof i vërtetë”

Çereku i fundit i shekullit të XX.dhe fillimi i shekullit XXI. , pothuajse, në mbarë botën ishte epokë e avansimit të dhunës në të gjitha aspektet e jetës shoqërore, por pa dyshim, me kurdisje ose si inercion, ky fenomen më së tepërmi është paraqitur në përmasat e jetës fetare, në veçanti, të myslimanëve. Për shembull, përleshjet midis hebrejve dhe palestinezëve në Izrael, luftrat e pas viteve të nëntëdhjeta në viset ballkanike, luftrat e vazhdueshme në Afrikë, në Indi, Kinë; ngjarjet e 11 Shtatorit, aktet e dhunës në Libi, Egjipt, kohëve të fundit në Siri dhe Irak, më pas aktet e dhunës në Paris… janë treguesit më të qartë të përqëndrimit të krizës qytetëruese që e përjeton sot gjinia njerëzore dhe që në masë të madhe arsyetohet në llogari të fesë ose më konkretisht në masë të madhe të  fesë  Islame dhe myslimanëve.

Reperkusionet e kësaj krize, që sipas mendimit tim, është shumë më e madhe në spektrin e mospasjes së imagjinatës dhe vizionit qytetërimor për ardhmërinë e njerëzimit pas dështimit të projekteve të liberalizmit dhe globalizmit, më së tepërmi janë duke I përjetuar myslimanët pasi zjarri është I ndezur në mjediset e banuara me myslimanë dhe ata janë të identifikuar si fajtor kryesor të kësaj krize. Në disa raste ky fajësim bëhet edhe në trajtë të gjykimit të përgjithshëm dhe krahas të thatëve më tepër janë duke u djegur të njomët. Si rrjedhojë  e faktit se edhe ne shqiptarët, në përqindje të madhe jemi myslimanë, pa marrë parasysh se na pëlqen neve kjo ose jo por realiteti ështi I tillë, faturën e kësaj gjendjeje kaotike pa sensus comunis të njeriut bashkëkohor jemi duke e paguar edhe ne.

Keqpërdorimi I fesë dhe mësimeve fetare, në rastin e dhunës së paraqitur në arenën botërore, nuk ka dyshim se së pari bëhet nga ana e vetë atyre që e propagojnë dhunën në emër të fesë, por, njëkohësisht bëhet edhe nga ata që e margjinalizojnë fenë nga shoqëria, qëllimisht I mbyllin veshët para klithmave të shpirtit  dhe me këtë kontribojnë për zhbërjen  e institucioneve fetare dhe shfrytëzimin e tyre për qëllime po aq të ulta sa edhe dhuna.

Rasti nuk është aspak ndryshe edhe tek ne shqiptarët. Përderisa nga njëra anë kemi intencën e monopolizimit të fesë në kuadër të mendimit individual të individit ose grupit, që në shumë raste nuk I njeh të drejtë sqarimi askujt tjetër përveç vetes, nga ana tjetër kemi institucionet udhëheqëse shoqërore të cilat nuk kanë asfarë konsiderate për fenomenin e fesë në kuadër të shoqërisë njerëzore. Aparati shtetëror, në tre-katër shtetet, ku jetojnë shqiptarët, në trajtë arrogante  e margjinalizon fenë dhe përpiqet që fenomenin e fesë ta konsiderojë jo si realitet shoqëror që duhet të kihet parasysh por si instrument përmes të cilit do të bëhen përfitime shumë të ulta. Në të dyja rastet interes I përbashkët është që institucionet që e udhëheqin jetën fetare të myslimanëve të jenë të dobësuara, të ndërlidhen me qarqe jokulturore dhe joqytetëruese të shoqërisë dhe mos ta kenë efektin e nevojshëm në auditorin e gjerë të besimtarëve. Si rrjedhojë, në plan afatshkurtë edhe individët dhe grupet e caktuara fetare edhe aparati shtetëror I kanë përfitimet e tyre, mire ama, në planin afatgjatë  I krijojnë mundësitë për paraqitjen e djerrinave dhe therrave që dita ditës më shumë e më shumë janë duke e shpuar nga të katër anët shoqërinë shqiptare.

Si pasojë e kësaj situate të gjithë ne përballemi me dy diskurse kryesore:

1. Diskursi I skajshëm fetar – nuk kam dëshirë t’I përdori termet fundamentalizëm, ekstremizëm, radikalizëm, terrorizëm si cilësor të fesë pasi që aspak nuk kanë të bëjnë me nomenin e fesë por me paraqitjen e stërprishur të fenomenit fetar në shoqëri- I cili ka qenë I pranishëm në të gjitha periudhat e historisë së mendimit njerëzor por tash më I gatshëm se kurdoherë më parë për të përdorur edhe dhunë me qëllim të avansimit të tij.

Ky diskurs I skajshëm fetar është I pranishëm edhe në nënqiellin shqiptar, siç është edhe në vendet tjera në botë si në Lindje ashtu edhe në perëndim, dhe mendoj se problemi nuk qëndron aty. Problemi është në çështjen se ky diskurs I skajshëm dhe përjahstues, që nuk do të thotë se duhet të jetë vetëm fetar mund të jetë edhe nacionalist, lokalist, etj, ka intensitet më të madh se diskursi I matur dhe I moderuar fetar. Kjo është kështu për shkak se diskursi I skajshëm  nga njëra anë është  I shtytur nga mendësia postpozitiviste e botës , ndërsa nga ana tjetër nga infuzionet e ndryshme që individët dhe grupet e skajshme I marrin prej këtu ose prej aty.

• Diskursi I matur fetar, është mënyra e bisedës për fenë e pjesës më të madhe të myslimanëve, midis tyre edhe shqiptarëve, veçanërisht duke e përmendur edhe rastin e bashkëjetesës së tre feve në nënqiellin shqiptar. Kjo trajtë e qasjes së matur fetare ka qenë dhe është karakteristikë e pjesës dërmuese të dijetarëve dhe masave të gjera të myslimanëve gjatë historisë dhe kështu është edhe sot. Mirë po zëri I këtij diskursi është shumë I zbehtë. Pse? Për shkak se aparati shtetëror nuk ka qasje serioze ndaj fenomenit të fesë dhe si pasojë e kësaj edhe institucionet fetare I mban nën amulli të vazhdueshme. Kjo amulli reflektohet në krijimin e distancave serioze midis institucioneve fetare dhe besimtarëve në përgjithësi nga njëra anë si dhe në letargjinë e masave të gjera të shoqërisë për fenomenin e fesë.

Nëse do ta kemi parasysh analizën e mësipërme atëherë konkluza do të ishte  se fajtorë për vajtjen e të rrinjëve shqiptarë në Siri apo Irak, e përdora këtë dukuri pasi është aktuale, sa janë qarqet fetare që e kanë të theksuar diskursin e skajshëm dhe e preferojnë atë aq janë edhe institucionet që e udhëheqin shoqërinë shqiptare për shkak se nuk I kanë krijuar kushtet për fetarësi reale dhe nuk kanë bërë asgjë për socilaizimin e atyre të rrinjëve.

Pra, unë mendoj, se errësira është e pranishme për shkak të mungesës dhe mbështetjes së dritës. Çdo margjinalizim I çështjeve të rëndësishme shoqërore njeriut I kthehet me kundërefekt që ka intsensitet shumë më të madh. Pikërisht për këtë them se krahas interesimit dhe kujdesit maksimal për çrrënjosjen e diskursit të skajshëm dhe paraqitjeve të tij në segmente të ndryshme të jetës shoqërore shoqëria shqiptare duhet të përpiqet maksimalisht të ndërtojë institucionet shoqërore që do të merren seriozisht me fenomenin e fesë në shoqërinë shqiptare.

Vetëm nëse e parashtrojmë pyetjen se sa institucione, jashtë bashkësive fetare që doemos duhet të interesohen për jetën fetare, shoqërore kanë interesim, madje edhe në aspekt të analizave teorike për fenomenin e fesë në shoëqërinë shqiptare do të shohim se përpjekjet e tilla janë vetëm disa që mund të numërohen edhe në gishta. Pra, problemi është shumë më I thellë se sa të analizohet me epiqendër në disa persona ose grupe që e kultivojnë diskursin dhe veprimin e skajshëm. Problemi qëndron në letargjinë e mendësisë udhëheqëse të botës, në rastin tonë edher të shqiptarëve, për fenomenin e fesë dhe vazhdimin e mendësisë e post revolucionit francez, për armiqësi të pazëshme ndaj kulturës dhe fesë. Sa do që ndarja e fesë prej shtetit ose anasjelltas në shikim të parë duket si zgjidhje përfundimtare ajo nuk arrin ta ndajë shtetin dhe fenë brenda njeriut. Si pasojë e kësaj, lufta midis shtetit-pushtetit dhe fesë për mbisundim zhvillohet brenda në njeriun dhe më vonë ajo bartet në shoqëri. Pikërisht për këtë, që në fillim e thash, që njerëzimi është në krizë për shkak se nuk ka sensus comunis me të cilin do ta krijojë imagjinatën e përbashkët për përudhjen e botës.

Njeriu bashkëkohor gjithnjë e më tepër është i okupuar me vetveten dhe me fatin personal. Ai fatit të vet personal ia nënshtron edhe obligimet shoqërore dhe solidaritetin e bashkësisë. Me kalimin e ditëve ai shndërohet në narcis te vetmuar. Njeriu me modernën dhe postmodernën i përjetoi dy parime liberaliste: individualizmin dhe pluralizmin, të cilat deshtëm ose jo u inkuadruan edhe në sendërtimin e idesë religjioze. Secili që mer guximin të hudhet të analizojë  ngjarjet fetare do të ballafaqohet me një katrahurë të autoritarizmit dhe individualizmit brenda pluralitetit si religjioz ashtu edhe frakcional dhe grupor. Për arsye se religjioni në të shumtën e rasteve u bë maskë e qëndrimeve dhe lëvizjeve joreligjioze. Lëvizjet joreligjioze i hasim edhe në përditshmërinë në trajtë të radikalizmit ose okultizmit, por i hasim edhe në njohjen e të vërtetës religjioze dhe qasjes ndaj të vërtetave të besimit dhe ortopraktikës fetare. Vlera e analizave joreligjioze ndaj religjionit ështlë relative dhe e kushtëzuar për shkak se religjioni mund të kuptohet vetëm nëpërmjet religjiozes dhe religjionit. Në hulumtimin fetar subjekti dhe objekti duhet të jenë religjoze, që d.t.th. se subjekti duhet ta përjetojë fetaren. Subjekti që nuk është fetar e vret, e mbyt objektin religjioz të cilin e hulumton. Diskutimet apologjetike dhe juridike të fesë që moti janë shndëruar në diciplina të vdekura që përjetohen si përkujtime të mundimshme të religjoziteit të dikurshëm.  

Ndërsa në qoftë se analizojmë pak më thellë qasjen e hapësirës shqiptare ndaj religjionit do ta shohim se subjekti joreligjioz pandërprerë përpiqet ta mbytë fenë, kurse subjekti që pretendon se është religjioz është i okupuar me përkujtimet  e mundimshme të apologjive të ndryshme frakcionale. Si pasojë e kësaj nga njëra anë kemi letargji permanente ndërsa në qarqet religjioze diskutime shterpe që e radikalizojnë hapësirën shoqërore. Sot më feja , në të gjitha përmasat, ka funksionin e një modeli në perceptimin real të botës dhe në përcaktimin e vendvendosjes së njeriut në hemisferën botërore.  Për rrjedhojë  është  më se e nevojshme që feja të jetë fuksionale. Nga aspekti i Islamit ky funksionalitet e ka kuptimin e përfaqësimit të një botëkuptimi fetar të gatuar me mendësinë reale botërore. Që do të thotë edhe ne si muslimanë shqiptarë edhe njëherë duhet të analizojmë mirë veten dhe traditën tonë intelektuale nën lupin e kohës në të cilën jemi duke jetuar. Thënë ndryshe e kemi doemos që ta tejkalojmë veten dhe stereotipet e krijuara në historinë e mendimit dhe veprimit të gjeneratave të para, të cilat nuk e kanë vulën e universalitetit kohor dhe hapësinor. Kjo vlen edhe për çështjet fetare por edhe për stereotipet e pakuptimta që janë bërë në relacion me fenë në shoqërinë shqiptare.