Brenga paraqitet që të paralajmërojë një person që diçka e rëndësishme duhet të ndryshojë në jetën e tij. Ajo që e brengos një person, në të vërtetë, e shëron dhe e motivon atë të bëjë diçka urgjente për ta bërë dhimbjen të zhduket. Dhimbja zhduket kur një person e kupton mesazhin e saj dhe e ndryshon modelin negativ të jetës dhe sjelljes së tij…
Shkruan: Metin IZETI, Tetovë
Marrëdhëniet e shëndetshme karakterizohen nga respekti, ndershmëria dhe harmonia. Nëse marrëdhëniet nuk janë të tilla, nëse konfliktet janë të shpeshta, nëse neve ose personin tjetër shpesh e shqetëson diçka, nëse vuajmë rregullisht, nëse dikush na trajton në mënyrë të papërshtatshme vazhdimisht dhe e shkel kufirin e të drejtave tona si individë, si dhe nëse ne e bëjmë këtë vazhdimisht ndaj të tjerëve, këto janë shenja se ekziston një aspekt i pazgjidhur brenda asaj marrëdhënie dhe, natyrisht, brenda vetes. Të punosh në veten tënde përfshin rikthimin e vetvetes në thelb. Ajo paraqet një kujtesë se kush jemi ne në të vërtetë. Një kujtesë e asaj qe dikur e dinim. Si rrjedhoje, serish ta kthejmë integritetin, individualitetin dhe pjekurinë. Ne nuk jemi krijuar të jemi të tensionuar, të zemëruar, nervozë, të trishtuar. Ky nuk është thelbi ynë. Thelbi është paqja, harmonia, mirënjohja. Qenia jonë parësore është shpirti ynë, është ajo që ne jemi vërtet.
Kur ka qenë hera e fundit që kemi bërë diçka për shpirtin tonë ? Jo vetëm diçka që na pëlqen ta bëjmë, por diçka që na mbush vërtet? E lehtë është t’u japim të tjerëve, të ndajmë me të tjerët…, por shumë shpesh harrojmë t’i japim personit që ka më shumë rëndësi – vetvetes! Ne harrojmë ta pyesim veten se çfarë kemi nevojë, si jemi…
Për shkak të dinamikës dhe shpejtësisë së jetës, ne jemi mësuar t’i japim vetes gjëra “të vogla” … Të pimë një kafe me një mik, të ndajmë kohën për të lexuar një libër që na pëlqen … Por, sa shpesh bëjmë diçka që na mbush vërtet shpirtin, që na bën të plotë, na rigjeneron? Diçka që na bën të shkëlqejmë, të rrezatojmë nga brenda!
Sa herë që eci drejt Teje, hapi im është dukshëm më i lehtë. Sepse, heq barrën e padukshme nga shpatullat e mia dhe i liroj këmbët nga prangat e padukshme…
Mund të jemi fizikisht dhe mendërisht plotësisht të shëndetshëm, por shpirtërisht të vdekur. Ne trajtohemi gjithnjë e më shumë dhe gjithnjë e më shumë na dalin sëmundje të ndryshme. Sa më shumë trajtohemi, aq më të sëmurë jemi. Krejtësisht kontradiktore. Çfarëdo që bëjmë është sipërfaqësore, sepse ne trajtojmë pasojën, jo shkakun dhe rrënjën e problemit…
Shqetësimet e kësaj bote na bëjnë që të mos e gjejmë rrugën drejt shëndetit shpirtëror dhe një jete të lumtur. Dhe, për të jetuar sot lumturisht dhe me cilësi, është e nevojshme të gjejmë paqe shpirtërore, e cila arrihet vetëm nëse jetojmë thjesht dhe në bashkësi me njerëz të mirë.
Pendesa me lutje formon kulmin e piramidës së shëndetit shpirtëror të njeriut. Pendesa është përgjigjja ndaj së keqes! Duhet të kihet parasysh se njeriu nuk është një makinë falëse dhe është i paaftë të falë në kohën e dhimbjes. Por, ka një nevojë dhe dëshirë të madhe në shpirtin e një njeriu për një akt të veçantë te pendesës dhe faljes. Prandaj, pendesa dhe falja vijnë nga thellësitë e shpirtit si një lloj njohjeje. Kur pendesa piqet në shpirtin e një njeriu të plagosur, urrejtja dhe vetëkeqardhja zhduken. Për të falur të tjerët, së pari duhet ta dimë se si ta falim veten. Dhe, kjo është gjëja më e vështirë…
Brenga paraqitet që ta paralajmërojë një person që diçka e rëndësishme duhet të ndryshojë në jetën e tij. Ajo që e brengos një person në të vërtetë e shëron dhe e motivon atë të bëjë diçka urgjente për ta bërë dhimbjen të zhduket. Dhimbja zhduket kur një person e kupton mesazhin e saj dhe e ndryshon modelin negativ të jetës dhe sjelljes së tij…
Falënderimi/mirënjohja është një mënyrë e vlefshme për t’u kujdesur për shëndetin tonë fizik, mendor dhe shpirtëror. Shkalla e lumturisë dhe kënaqësisë në jetë varet nga sasia e falënderimit dhe mirënjohjes që ne ushqejmë. Nëse jemi mosmirënjohës, e shkatërrojmë veten dhe jo tjetrin…
Arritja e më të mirës së mundshme nuk është detyrë e lehtë. Është një proces i kërkimit, është arsyeja pse kemi lindur. Por, ajo kërkon këmbëngulje, durim dhe një vizion të qartë të asaj që duam të jemi, duke e kuptuar veten dhe duke mos e gjykuar veten ose të tjerët. Për shumë prej nesh kjo gjithashtu do të thotë të lutesh, të dëgjosh thirrjen e jetës, të njohësh misionin e jetës, ta shtosh dashurinë. Është e rëndësishme që të mos përpiqemi të krijojmë nga vetja atë që nuk jemi, të mos krijojmë një vetvete të rreme. Kur aktivizohet vetja jonë autentike, atëherë ne gjithashtu e njohim vendin tonë të vërtetë në botë, kuptimin tonë të vërtetë të ekzistencës…
Urtësia është njohuri e nevojshme për një jetë të mirë. Është rezultat i një kuptimi objektiv të përvojës së jetës. Urtësia na mëson se ku gjenden vlerat reale në jetë. Një njeri i urtë e respekton natyrën dhe ligjet që ekzistojnë në të. Ai ka një orientim produktiv, duke e përmirësuar vazhdimisht veten dhe rrethinën e tij dhe për këtë arsye jeton mirë…
Është shumë e vështirë për njerëzit ta shohin urtësinë kur bëhet fjalë për fuqinë e tyre në shoqëri, sepse kjo fuqi mbart iluzionin e tejkalimit të pafuqisë në natyrë. Nëse lumturia qëndron në pushtet mbi njerëzit, atëherë njerëzit më të pasur dhe më të famshëm në botë duhet të jenë njerëzit më të lumtur. A janë vallë? Sa më e madhe të jetë fuqia në shoqëri, aq më të mëdha do të jenë iluzionet për shoqërinë dhe aq më shumë bien ndesh me ligjet objektive të natyrës…
Urtësia është një virtyt i zemrës njerëzore, e karakterizuar nga njohuri të thella, shikim depërtues dhe aftësi për arsyeshmëri…
Aliu (Allahu ia fisnikëroftë fytyrën) përcolli se Pejgamberi (paqja dhe mëshira e Zotit qofshin mbi të) ka thënë: “Dy gjërave u druhem për ju mbi gjithçka tjetër: rendja pas epshit dhe shpresat jetëgjata. Sepse rendja pas epshit e ndan njeriun nga e Vërteta, kurse shpresat jetëgjata janë dashuri për këtë botë.” Pastaj ai tha: “Vërtet, Zoti (i Lartësuar është Ai) ia dhuron dynjanë atij njeriu që Ai do dhe njeriut që Ai e urren; dhe kur Ai e do robin e Tij, ai i jep atij besim. Dhe, vërtet, feja ka bijtë e saj, ashtu siç i ka dhe dynjaja; prandaj, qëndroni me bijtë e fesë dhe mos qëndroni me bijtë e kësaj bote. Dhe, vërtet, dynjaja ka kaluar dhe ka sosur, ndërkohë që Jeta e Amshuar është avitur dhe ka ardhur afër. Dhe, vërtet, ju jeni në një ditë në të cilën ka veprim pa llogari, por pothuajse u jeni afruar një dite në të cilën ka për të pasur llogari, por jo veprim.”.
Ummel-Mundhiri thotë: “I Dërguari i Allahut (paqja dhe mëshira e Allahut qofshin mbi të) doli përpara njerëzisë një mbrëmje dhe tha: ‘O njerëz, a nuk ju vjen turp përpara Allahut?’ ‘Si qenka kjo punë, o i Dërguari i Allahut?’, e pyetën ata dhe ai iu përgjigj: ‘Ju grumbulloni atë që nuk keni për ta ngrënë, ju shpresoni për atë që nuk keni për ta arritur kurrë dhe e ndërtoni atë ku ju nuk do të rroni kurrë’.”
Abdullah [Ibn Mes’udi] thotë: “I Dërguari i Zotit (paqja dhe mëshira e Zotit qofshin mbi të) vizatoi një herë një katror para nesh, duke hequr një vizë nga lart poshtë në qendër dhe mandej duke hequr të tjera vija në anë dhe një tjetër që shpinte jashtë tij. ‘A e dini se çfarë është kjo?’, pyeti ai, dhe ne ia kthyem: ‘Allahu dhe i Dërguari i Tij e dinë më mirë!’. Ai bëri me gisht në vijën që shtrihej në qendër dhe tha: ‘Ky është njeriu dhe kjo është jetëgjatësia që e rrethon atë”’. ‘Këto – duke treguar me gisht vijat që shtriheshin përreth tij –janë ndodhitë e rastit, të cilat e këpusin atë; kur njëra nuk e zë atë, ai këputet nga një tjetër. Dhe kjo – duke treguar vijën që shpinte jashtë –është shpresa e tij’.”
Një njeri që dëshiron të bëhet i urtë nuk duhet të lejojë që dijet e imponuara ta udhëheqin atë. Ai duhet ta ndjekë rrugën e tij. Që një njeri të jetë i urtë, ai duhet të ketë kohë për veten e tij. Një kohë për ta analizuar botën përreth tij dhe veprimet e tij, një kohë për të zbuluar se ku janë vlerat e vërteta, për të zbuluar se çfarë është më e mira për të dhe shoqërinë. Ai duhet të jetë kritik ndaj çdo forme të njohurive të imponuara. Sa më shumë që fillon ta bëjë atë, aq më i saktë është ai. Kjo nuk është e lehtë për t’u realizuar, por vetëm në këtë mënyrë mund të zhvillohet aftësia për të gjetur vlerat e vërteta të jetës dhe për të shmangur ato të gabuara. Kështu ndërtohet objektiviteti, i cili është një kusht i mjaftueshëm për zhvillimin e urtësisë.
Türk-İslâm tarihinin büyük bir zaman dilimini
oluşturan Osmanlı devletinin teşekkülünde ve gelişiminde önemli rolü olan
tasavvuf, sadece dinî alanla alâkalı bir olgu olarak kalmamış, fikir, felsefe,
mimarî, şiir ve mûsîkî, şehirlerin kuruluşu, başta olmak üzere bütün ilim ve
güzel sanatlara uzanarak ilmî ve sosyal hayatla ilgili yönlendirmeler yapan bir
düşünme ve yaşama tarzı olmuştur.
Osmanlılar balkanlar’a sufi paradıgmasını ön planda tutarak
ilerlemişlerdir. Sufi paradigması kendi etkisini dinin sadece nazari
yerleşmesinde değil aynı zamanda toplumsal hayatta ki görünüşlerinde de
göstermiştir. Aslında Balkanlar’da şehirlerin kültür antropolojisi tasavvuf
antropolojisinin bir devamı ve şekli yönüdür.
Osmanlı şehiri aslında bir insan-ı kamil anlayışının mekan
dahilinde, yatay şekilde yer almasıdır.Sufî antropolojisinin tüm nazarî tecrübesi,
kemale ve yüceliğe ulaşmış insan olan insan-ı
kamil, evrensel ve ideal olan insan-ı
kulli ve mutlak ve ruhanî olan insan-ı
mutlak terkipleri ve ifadeleri etrafında toplanmıştır. İnsan-ı kâmil
anlayışını mitolojik bir süreç olarak görmek yanlıştır[1],
çünkü Kuran metninin bütünlüğü ve manasında insanın primordial ve evrensel
karakteri zikredilmiştir. Insanda ki kemal anlayışı müslüman toplumun tüm
yönlerine de aktarılmıştır.
Balkanlar’da osmanlı şehiri tüm bu
karakteristikleri içinde barındırmaktadır.
Osmanlı döneminde Balkanlar’da şehirlerin
kuruluşunda iki önemli husus göze çarpmaktadır:
1. Sivil toplum örgütü olarak tekkelerin
kurulmasıyla atılan ilk şehirleşme tohumları ve
2. Devlet idaresinin yerleşmesiyle kurulan diğer dinî ve dünyevî
yapılar: mescid, cami, hamam, imâret, bezistan, vs.
Anahtar kelımeler: Osmanlı, Balkanlar, şehir, sufi paradigması.
Kaynağını Kur’ân ve Sünnet’in ruhundan alıp
Müslümanın gönül dünyasında manevî gelişmeyi hedefleyen İslâm tasavvufu
kültürel zenginliğimizin önemli kaynaklarından biridir. Başlangıçta Ahmed
Yesevî, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Şeyh Edebâli… gibi büyük sûfîlerin
şahsiyetinde temsil edilmiş Türk tasavvuf düşüncesi daha sonraları gerek ortaya
çıkan türlü akımları ve gerekse yetiştirdiği mütefekkir-mutasavvıflar açısından
son derece zengin bir konuma sahiptir.
Türk-İslâm tarihinin büyük bir zaman dilimini
oluşturan Osmanlı devletinin teşekkülünde ve gelişiminde önemli rolü olan
tasavvuf, sadece dinî alanla alâkalı bir olgu olarak kalmamış, fikir, felsefe,
mimarî, şiir ve mûsîkî, şehirlerin kuruluşu, başta olmak üzere bütün ilim ve
güzel sanatlara uzanarak ilmî ve sosyal hayatla ilgili yönlendirmeler yapan bir
düşünme ve yaşama tarzı olmuştur.
Osmanlı öncesi Balkanalar…
Balkan yarımadasının doğal ve coğrafî şartları
nedeniyle yarımadada barınan devlet ve milletler Anadolu ve Orta Doğu ile bir
taraftan, batıdaki devlet ve milletlerle diğer taraftan irtibatta olmuşlardır.
Batıyı doğuya bağlayan en kısa karayolu Balkan yarımadasından geçer, Akdeniz’i
de Orta Avrupa ülkeleriyle (Avusturya, Macaristan, Çekistan, Polonya) bağlayan
denizyolu Adriyatik denizinden geçmektedir. Yapılan arkeolojik araştırmalar,
Balkanlar ile Anadolu arasındaki kültür ve ticarî ilişkilerin çok eski
devirlere dayandığını söylemektedir. Ortaya çıkan malzemeler bu ilişkinin 4-5
bin yıl öncesine kadar gittiğini göstermektedir.[2]
Milâttan önce 6.-5. asırlardan itibaren ise
Akdeniz’den Adriyatik vasıtasıyla Orta Avrupa ülkelerine giden denizyolu önemli
ölçüde ağırlık kazanmıştır. Akdeniz’den Venedik’e giden denizyolunda tâcirlerin
ve yolcuların devamlı uğradığı iki liman vardı. Biri Dubrovnik limanı ki onun
vasıtasıyla Slovenya, Hırvatistan, Sırbistan ve Bosna Akdeniz ülkeleriyle
ticarî ilişkilerini devam ettirmişlerdir. İkincisi de Arnavutluk’taki Durazzio
(Dıraç) limanıdır. Durrazzio limanı Arnavut bölgelerini (Arnavutluk, Kosova,
Çameria, Makedonya’nın bir bölümü) Akdeniz ülkeleriyle bağlamıştır. Zikredilen
iki güzergâhın dışında bir de Ege denizin, Selanik limanından Vardar nehriyle
Manastır ve Üsküp’ten geçerek batıya giden yol da doğudan batıya intikal eden
kültür etkileşimde etkili olmuştur.
Zikredilen bütün bu nedenlerden dolayı Balkan
ülkeleri çeşitli kültürlerin karışımı ile oluşmuştur. Doğuda Sâsânî devletinden
gelen tâcirler, batıda Roma İmparatorluğundan gelen tâcirlerle Selanik’te
karşılaşıyor, mallarını değiştiriyorlardı. Dünyanın değişik bölgelerinden gelen
tâcirler yanlarında muhtelif zanaatçıları da getirmekteydiler ve bunların
birçoğu da gittikleri yerlerde yerleşip kalıyordu. Aynı zamanda, batıdan gelen
Roma kültürü ile doğuda Büyük İskender’in fetihlerinde karşılaştığı Hint,
Sâsânî, Mezopotamya ve Anadolu kültürü Balkanlarda bir araya geldi. Bu kültür
karışımının belirtileri Osmanlı öncesi Balkanlardaki kilise stillerinde,
kiliselerin içindeki ikonoğrafyada, arkeolojik kazılar sonucu ortaya çıkan
çeşitli süslü ev eşyalarında açıkça görülmektedir.[3] Bunun en belirgin misali Manastır şehrinin
yanında arkeolojik kazılar sonucu ortaya çıkan eski Stobi şehridir. Stobi
şehrinin amfisi eski Roma stilinde yapılırken, her kapının önünde taştan
yapılmış Mezopotamya simgelerini taşıyan ikişer aslan yer almaktadır.[4]
Balkan yarımadasında yaşayan milletlerin genel
anlamda İslâm diniyle tanışmaları ve bazılarının büyük ölçüde İslâm’ı kabul
etmeleri Osmanlıların bu bölgelere gelmesiyle olmuştur, daha doğrusu XIV.
yüzyılın ikinci yarısından itibaren. Ancak Balkan yarımadasının ilk sakinleri
İlirler ve V. asırdan başlayarak bölgeye yerleşen güney Slavlar, İslâm diniyle
daha önceden de tanışmışlardır.[5] Slavlar’da İslâm dininin ilk izlerine
Slavların henüz Balkan yarımadasına yerleşmeden önce, daha doğrusu Slavların
henüz Hıristiyanlığı kabul etmeden, eski çoktanrı inançları döneminde
rastlanmaktadır.[6] Eğer bu iddia doğru ise o zaman
Hıristiyanlığın Balkan sakinleri arasında ortaya çıkışı İslâm’dan önce
değildir. Balkan yarımadasına yerleşen birçok Slav kabilesi henüz Hıristiyanlığı
kabul etmiş değildi, ancak Bizans’ın resmî dini haline gelmiş olan
Hıristiyanlık güçlü ve geleneksel Bizans devlet kültürünün desteğiyle yeni
yerleşen milletlere harp meydanında savaşı kaybetmiş olsa bile kültür ve
medeniyet açısından galip gelmişti. Fakat Hıristiyanlığı kabul etmiş olsalar
bile, din şemsiyesi altında yapılan birçok haksızlığa dayanamayıp birçok defa
İlirlerin ve Slavların Müslüman Araplarla ittifaka girip Bizans’a karşı
savaştıklarını tarihî vesikalar söylemektedir.
Binlerce Slav ve İlir asıllı Bizans askeri Arapların tarafına
geçmiştir.840-841 yılında Adriyatik sahiline yapılan Müslüman akınları sonucu,
sahilde bulunan bazı şehir-devletler Bizans egemenliğinden kurtulmuştur. Güney
Slav tarihinin en eski kaynaklarından biri olan Pop Dukljanin’in Salnâme’sinde (Ljetopis) şöyle
denilmektedir:
“O zamanlar Sicilya’dan birçok Arap (Saracen) gemisi göründü. Sahil
şehirlerinin tamamını yıktılar.Latinler ise kaçarak Slavların kaldıkları
tepelere yerleştiler.Daha sonraları Slavlar Latinlerin şehirlerine dönüp onları
köleleştirdiler.”
İtalya’nın güneyine ve Sicilya’ya yerleşmiş olan Müslümanlar
-tâcirler, zanaatçılar, sûfîler- değişik vesilelerle Dalmaçya’nın sahil
şehirlerine gelip yerleşmişlerdir. Trogir şehrinde IX.veya X. asırda kilise
kapısı önünde yapılmış “sırtında yük taşıyan Müslüman” heykeli bu ilişkinin var
olduğunu söylemektedir. Endülüs’te Emevî devleti kurulduğunda askerlerin
arasında birçok İlir ve Slav asıllı genç halîfenin ve yöneticilerin özel koruma
görevinde bulunmuştur.[7]
Balkan yarımadası sakinleri ile Müslümanlar arasında ticarî
ilişkiler de olmuştur.Adriyatik sahilinde Dubrovnik ve Durrazzio limanının bu
konuda epeyce yardımcı olduğunu daha önce söylemiştik. Ticarî ilişkinin ileri
boyutlarda olduğunu Bosna-Hersek’in, Arnavutluk’un ve Sırbistan’ın iç
kesimindeki şehirlerinde bulunan ve VIII. ve IX. asra ait olan bazı madenî
paralar da göstermektedir.[8]
Hıristiyanlığı kabul etmiş Balkan milletleri arasında İslâm dinini
yaymaya çalışan kişilerin ve kitapların da olduğu, Papa Nicolae tarafından I.
Bulgar kralı Boris Han’a gönderilmiş olan cevap niteliğindeki mektuptan
anlaşılmaktadır. Mektupta şöyle denilmektedir:
“Siz milletinizin arasında Arapların dağıtmış oldukları dinsizlerin
kitaplarıyla ne yapılmalı, diye soruyorsunuz. Onları yok etmek gerekir, çünkü
Korintlilere gönderilen mektupta şöyle yazılıdır: “Kötü konuşmalar sağlıklı
düşünceyi yıkar.” Zararlı ve dine karşı olduklarından onları ateşe atın.”[9]
İki ünlü Hıristiyan misyoneri olan Kiril ve Metodi’nin (IX. asır)
tartışmalarını içeren Jitye isimli kitapta, onların birçok Müslüman
âlimle yapmış oldukları tartışmalara yer verilmiştir.
Omiş[10]
tarihinden bahseden Cronica di Slavonia kitabında, kiliselerdeki ikonoğrafyaya ve Hz.
Îsâ’nın ilâh olduğuna karşı çıkıp, kiliseleri yıkmaya kalkışan gençlerden,
özellikle Kaçiç kardeşlerden bahsedilmektedir. Ünlü klasik Hırvat tarihçi
Lukareviç diyor ki, “Onlar (Kaçiç kardeşler) Muhammed’in dinine bulaşmıştı.”[11]
Fakat buna rağmen Balkan yarımadasına yerleşen ilk Müslüman ahali
Araplar değil Türklerdir. Balkan yarımadasının ilk Müslüman sakinleri Selanik
vilâyetine bağlı Vardar ovasına yerleşen Türk boylarıdır.[12]
XI. asrın yarısından itibaren Balkanlara Peçenekler, Kumanlar, Kıpçaklar
yerleşmeye başlamıştır. 1050-1100 yılları arasında yazılmış olan Sırp, Bulgar
kronikleri Türk boylarına karşı şiddetli kin ve nefret ifadeleri
kullanmaktadırlar.[13]
Türk boylarının gelmesiyle Balkan yarımadasının beşerî
coğrafyasında, özellikle Niş’ten kuzeye doğru Tuna nehrine kadar, değişmeler
olmuştur. XI. ve XII. asırların seyahatnâme yazarları, bu bölgelerde “sünnet
olmuş”, yerli halkla çok iyi uyum sağlayan, çadırlarda yaşayan boyların
yerleştiğini söylemektedirler.[14]
Yılmaz Öztuna ise bu realiteyi şöyle ifade etmektedir:
“… Sonra Balkanlara, Karadeniz’in kuzeyinden, Oğuzlar, Peçenekler,
Kumanlar, Kıpçaklar geldi… Bu Türk kavimleri yarımadayı yıldırım gibi istilâ
ettiler.Pek çok kültür unsuru bırakarak eriyip gittiler.Balkanlardaki sayısız
ailenin Türk asıllı olduğu, soyadlarından bugün de anlaşılır. Türkçe binlerce
coğrafya ismi bugün de Balkanlara hâkimdir… Balkan milletleri mûsîkîlerini,
Türk mûsîkîsinden almışlardır… Türk mûsîkîsi makamları, usûlleri, bütün Balkan
milletlerinde ve Macarlarda görülür. Balkan dilleri, Türkçe kelimelerle
doludur…”[15]
Nihayet son devrede Osmanlı Türklerinin faaliyetleri söz konusudur.
Osmanlılar ağır ama kararlı adımlarla ilerleyecek ve burayı “Rumeli” yaparak
Devlet-i Âliyye’nin ayrılmaz bir parçası haline getirecektir.
Osmanlı şehiri ve sufi paradigması…
Osmanlılar balkanlar’a sufi paradıgmasını ön planda tutarak
ilerlemişlerdir. Sufi paradigması kendi etkisini dinin sadece nazari
yerleşmesinde değil aynı zamanda toplumsal hayatta ki görünüşlerinde de
göstermiştir. Aslında Balkanlar’da şehirlerin kültür antropolojisi tasavvuf
antropolojisinin bir devamı ve şekli yönüdür.
Osmanlı şehiri aslında bir insan-ı kamil anlayışının mekan
dahilinde, yatay şekilde yer almasıdır.Sufî antropolojisinin tüm nazarî tecrübesi, kemale ve
yüceliğe ulaşmış insan olan insan-ı kamil,
evrensel ve ideal olan insan-ı kulli
ve mutlak ve ruhanî olan insan-ı mutlak
terkipleri ve ifadeleri etrafında toplanmıştır. İnsan-ı kâmil anlayışını
mitolojik bir süreç olarak görmek yanlıştır[16],
çünkü Kuran metninin bütünlüğü ve manasında insanın primordial ve evrensel
karakteri zikredilmiştir. Insanda ki kemal anlayışı müslüman toplumun tüm
yönlerine de aktarılmıştır.
Balkanlar’da osmanlı şehiri tüm bu
karakteristikleri içinde barındırmaktadır.
Kur’an insanı, ilahi hilkatın içerisinde kemalin ve güzelliğin birinci
derecedeki örneği olarak tarıf etmekte, o aynı zamanda kendisinde maneviyatı ve
maddiyati barındırabilen, mıkrokozmik ve makrokozmik eşkalın yoğunluk kazandığı
obje, melekut ile şehadet alemini birbirine yaklaştıran bir varlıktır.
Balkanlarda osmanlı şehiri, cami, tekke, hamam, kervansarayı ile budur.
İnsanın ruhani ve fiziki şahsiyeti Yaratıcı
Kuvvet tarafından gelen hediyelerin yetkin bir şekilde kabul edicisididr. Biz
insanı Allahın hiçten yaratmış olduğu
bir varlık veya fuyuzat sonucu şehadet mertebesine inen bir zillullah olarak mı göreceğiz hiç önemli
değil, o her açıdan Yaratıcı Kuvvetin kendi varlığını alem-i şehadete indirdiği ve esmâ ile
sıfatını temsil ettirdiği karakterdir. İnsan karakteri ezelî ve ebedî olan
nefha-i ilahiyyenin evrensel kabul edicisi olarak Allahu Tealanın doksan dokuz
güzel isminin şehadet ve jografik anlamda
objektifleşmesini sergilemektedir. Bundan dolayıdır ki tasavvuf
literatüründe insan ilahi tecellilerin tezahür ettiği bir mekan olarak görünmüştür.
İçinde bu vasıfları barındıran insan, epıstemolojik ve ontolojik yönden varlık
cetvelinin varlıksal ve bilimsel kademelerini aşarak , Kainat kitabını (Lıber mundı) ve Vahyı (Liber revelatus) takip ederek kemal
mertebelerine (scala perfectıonıs)
ulaşır. İşte tasavvufun ortaya koymaya çalıştığı kemal insan tipi budur.
Bu kavram değişik kademe ve kapsamlarda ele
alınabilir, ancak hepsinde de bu mukayese önemini korumaktadır. İnsan-ı
kamil kendisinde Yedullah’ın bolca hibe ettiği hediyeleri kabul eden kamil bir
fizikî ve manevî kabul edicisi olarak sufî antropolojisinde her zaman
şahsiyetinde temsil edilen tecelliyât-ı ilâhiyye ile ön planda tutulmuştur. Bu
tecelliyat sayesinde La teayyun
mertebesine sahib olan Ruh-i ilâhî
melekutî yönünü korutmakta ve insan karakterindeki yetkinlik sayesinde bu
boyutun şehadet yansımasını sergilemektedir.[17]
Her insanın kendi şahsiyeti içerisinde
bağımsız bir alem teşkil ettiği gibi o aynı zamanda sosyalleşmeye muhtaç olan
bir varlıktır. Yani insanı toplum dışı bir varlık olarak görmek veya düşünmek
mümkün değildir.
İnsan kapasiteinin bu inceliğini çok iyi
kavrayan değişik tasavvuf akımlarına mensup şahıslar bir yandan insan
ferdiyetine diğer taraftan da sosyal yönüne gereken önemi vererek şahıs ve
toplumlara uygun bir anlayış sunmuştur.
Manevi ve dini otoritenin doğru dürüst
oturmamış, maddî organizmaların da genellikle baskı ve zorbalığa dayandığı,
Roma imparatorluğu ve Sırp krallığından devamlı işkence gören arnavut toplumu,
boş ve tenha yerlere [18] yerleşen gezginci dervişlerin sundukları
sistemi büyük ölçüde tercih etmişlerdir. Osmanlılar bu bölgelere yerleşmeden
önce seyyah dervişler gelip bir taraftan İslam’ı anlatmış diğer taraftan da
adaletsizlik pençesi altında yaşayan topluluklara alışkın olmadıkları
alternatif bir hoşgörü anlayışı sunmuşlardır, yani askeri fetih olmadan önce
bir anlamda gönül fethi olmuştur. Osmanlı buraya geldiğinde yerli halk
psikolojik olarak bu fethe hazır hale getirilmiştir.[19]
İslam adına gönülleri fetheden dervişlerin
oynadıkları rolün önemini günümüzde dahi yol kavşaklarında bulunan tekkelerin
varlığı ile açıklamak mümkündür.[20]
Balkanlar’da İslâmiyet’in ilk tohumlarının
tarîkatlar tarafından atılması, tasavvuf anlayışındaki derin insan sevgisi,
yüksek hoşgörü ve karşılıksız hizmeti esas almalarından dolayıdır. Bu davranış
siyâsî ve ideolojik depremler yaşayan halkın dikkatini çekmiştir. Genelde bütün
tasavvuf akımları, ilkeleri itibariyle çok geniş ufuklu, insana sevgi ve
saygıyı temel esas olarak almaktadırlar. Bu özellik ve tavırlar müslümanlarla
hıristiyanlar arasında sevgi ve kaynaşma zemininin kurulmasında etkili
olmuştur.[21]
Tekkelerin iktisadî ve sosyal alandaki
faaliyetlerinde din, dil, ırk farkı gözetmemeleri halk tarafından epeyce rağbet
görmelerine vesîle olmuştur. Dervişler, hangi dinin mensubu olursa olsun halkla
karışıp kaynaşarak halk kitlelerini yönlendirmede önemli ölçüde başarılı
olmuşlardır. Dervişlerin boş topraklarda kurdukları tekke ve zâviyelerin
etrafında zamanla köyler oluşarak, buraları birer din, kültür ve sanat
merkezleri haline gelmiştir. Genellikle bu tekke ve zâviyeler etrafında oluşan
yerleşim birimleri kurucu dervişlerin adlarıyla veya Şeyhler Köyü[22], Dervişler Köyü[23], Tekke Mahallesi[24], Dedeköy[25] gibi isimlerle anılmaktadır. Bu bölgelerle
ilgili bir nevi nüfus ve arazî istatistik defterleri olan tahrir defterlerinin
verdiği bilgilere göre köylerde müslüman halkın yanı sıra gayrı müslimlerin de
yerleşmesi ve zâviyelerdeki pek çok müridin Abdullah oğlu şeklinde kaydedilmiş
olmasından dervişlerin arasında hıristiyanların da müslüman olarak müritler
arasında yer aldığını göstermektedir.[26]
Faâliyetlerine bakıldığında bu şeyh ve
dervişler sâdece derviş kimliği taşıyan din adamları değil, aynı zamanda
toprağı işleyen, köy kuran, sanat ve ilim yapan şahıslar olarak da önümüze
çıkmaktadırlar. Tekke ve zâviyelerin bu dönemlerdeki temel fonksiyonu boş
topraklara yerleşip, ekip biçmek suretiyle buraları şenlendirmek, mamur etmek
ve alınteriyle elde ettikleri bu mahsülü
etrafındakilere dağıtmaktı. Böylece sevgi, şefkat ve saygıdan mahrum
kalan geniş halk kitlelerine Allah sevgisisine dayalı bir insan sevgisi ile
insanların kalbini İslâma ve tasavvuf düşüncesine ısındırmaya çalışmışlardır.
Dervişlerin kitlelere yönelik bu fonksiyonunun
dışında bir de doğrudan şahıslara yönelik tasavvufun temel hedeflerinden olan
insanın mânevî terbiyesi vardır. Bu mânevî terbiye netîcesinde insanlar
insanlık şuuruna varıp Yaratıcının istediği şekilde hayâtlarını sürdürmeye
çalışacaklardır.
Tekkeler ve şehirlerin kuruluşu…
Yeryüzünde şehirler eski medeniyetler kadar eskidir. Bu sebeple
eski İlir ve Pelazg medeniyetlerinin yerleşim yeri olan Balkanlarda o
dönemlerin şehir kalıntılarına tesadüf edilmektedir.[27]Balkanlara
değişik vesilelerle milâttan sonraki ilk asırlardan itibaren yerleşmeye
başlayan Türkler de tarihte medeniyet kuran ve eski çağlardan beri şehir hayatı
yaşayan milletlerden birisidir.Nitekim, Türklerin tarih sahnesine çıktıkları
coğrafyalarda yapılan arkeoloji araştırmalarında elde edilen kalıntılar bu
iddiayı doğrulamaktadır.[28]
Malazgirt savaşından sonra Türklerin kitleler halinde Anadolu’yu
vatan tutmak maksadıyla gelmelerinden sonra yeni girdikleri İslâm dininin
tesiriyle zenginleştirdikleri şehir hayatını ve kültürünü Anadolu’ya ve daha
sonraları Osmanlı devleti vasıtasıyla Balkanlara da taşımışlardır.Ayrıca
Türkler Balkanlarda karşılaştıkları yerel mirası da ihmal etmemişlerdir. Bu
sûretle Osmanlı’nın meydana getirdiği kültür ve medeniyet, daha önceki Türk
kültür ve medeniyetlerinin, dünyanın en zengin kültürlerinin kaynaştığı
topraklar üzerinde, yani Balkanlarda, yeniden dünya çapında bir
değerlendirilmesidir.[29]
Bilindiği üzere Osmanlı devletinin gelişme sahası hep batıya doğru
olmuştur. Bizans’ın müttefiki olarak Rumeli’ye ayak basmalarından itibaren
sistemli bir iskân politikası yürütmeye başlayan Osmanlılar, fetihlerin
genişlemesine paralel olarak tarikat şeyhleri ve dervişleri, tüccarları ve
sanat erbâbını kasaba ve köylere yerleştirerek, o kasaba ve köylerin fizikî
yapısını değiştirmiş ve o zamana kadar iskân edilmemiş olan yerlerde yeni
yerleşim birimleri kurmuşlardır.[30]
Osmanlı döneminde çalıştığımız bölgelerde şehirleşme ve şehir halkı
hakkında oldukça az inceleme yapılmıştır.[31]Fakat
şu bir gerçektir ki Bosna-Hersek, Kosova, Makedonya ve Arnavutluk’ta günümüzde
bile birçok şehir Osmanlı-Türk şehir tipinin simgelerini taşımaktadır.Bu
bölgelerde eski şehirlerin yeni ruh kazanmasında ve yeni şehirlerin
kurulmasında tekkelerin, zâviyelerin ve orada barınan şeyh ve dervişlerin
önemli ölçüde pay sahibi oldukları Ömer Lütfi Barkan tarafından arşiv belgelerine
dayanarak ortaya konulmuştur.[32]
Balkanlarda ulaşım bakımından ve ticaret için müsait olan, verimli
arazilerde kurulan zâviyeler etrafında aileler ve aşiretler yerleşmiş veya
yerleştirilmiş ve yeni köyler ile şehirler oluşmaya başlamıştır. İnceliğin,
kibarlığın, zarafetin, nezaketin, insan sevgisinin, çalışmanın, hikmetin,
sanatın merkezi olarak faaliyet gösteren bu zâviyeler dini, rengi, düşüncesi,
ırkı ne olursa olsun, insan denilen varlığı lâyıkıyla sevmek, hakkına saygı
göstermek, hata ve kusurlarını hoşgörmek anlayışıyla insanın insanlara karşı
olan sevgi bağının en belirgin şeklini temsil etmişlerdir. Tekkelerin
uyguladığı bu yöntem sayesinde, birbirinden farklı toplumsal statülere sahip
olan topluluklar tekkelerin etrafında toplanmıştır.[33]
Osmanlı döneminde Balkanlar’da şehirlerin kuruluşunda iki önemli
husus göze çarpmaktadır:
1. Sivil toplum örgütü olarak tekkelerin kurulmasıyla atılan ilk
şehirleşme tohumları ve
2. Devlet idaresinin yerleşmesiyle kurulan diğer dinî ve dünyevî
yapılar: mescid, cami, hamam, imâret, bezistan, vs.
Bu bölgelerde Osmanlı döneminde kurulan veya merkez haline gelen
şehirlerde birinci husus genelde önde gelmiş daha sonraları ise ikinci hususta
belirtilen yapılar başgöstermeye başlamıştır. Meselâ: Saraybosna, Üsküp,
Kalkandelen, İlbasan, Yeni Pazar bunun en iyi örnekleridir.[34]
1455 yılının sayımına göre Trgovişte (Pazaryeri) ismini taşıyan
Saraybosna’nın 59 hanesi vardı.[35]Daha
önce de bahsettiğimiz gibi Saraybosna Ali Paşa Camii’nin hazîresinde
XV.yüzyılın ikinci yarısına ait olan Aynî ve Şemsî Dede’nin mezar taşları
vardır. Bu mezar taşları Bosna-Hersek’te gün ışığına çıkan en eski
vesikalardır.[36]Mezar
taşları XV.yüzyılın ikinci yarısına yani şehrin sadece 59 haneden ibaret olduğu
döneme aittir. Bu iki mezar taşının mevcudiyeti Saraybosna’daki bir zâviyenin
bu dönemdeki faaliyetini göstermektedir.Saraybosna’nın merkez bir şehir haline
dönüşmesinde XV. yüzyılda kurulan zâviyelerin önemli rolü olduğunu anlatan
ikinci bir belge İshâkoğlu Îsâ Bey’in vakfiyesidir. Bu vakfiye Saraybosna’da
kurulan Türk-İslâm mimarî eserleri hakkında en eski belgedir.[37]Vakfiyede
Îsâ Bey’in Saray ovasında üç oda, bir ahır, bir avludan oluşan bir zâviye
kurduğu ifade edilmektedir. Vakfiyede yer alan ifadelere göre zâviye fakirler,
talebeler, seyyidler, gâziler ve yolculara barınak olarak hizmet etmek için
kurulmuştur.[38]
Zikredilen zâviyeler etrafında daha sonraları Bosna eyaletinin
merkezi olan Saraybosna şehri ortaya çıkmıştır.
Başka bir örnek Saraybosna ile Vişegrad şehirleri arasında kurulan
Rogatiça kasabasıdır. Eski ismi Vraçe olan bu yerleşim yeri Osmanlıların
gelişiyle Îsâ Bey’in oğlu Mehmed Çelebi’nin isminden hareketle Çelebi Pazarı
ismini almıştır. 1489 yılında Mehmed Bey’in zeâmeti olan Rogatiça’nın 86 hanesi
vardı. 86 haneden sadece iki tanesi Müslümandı.[39]
Bu bilgilerin verildiği defterde ilginç bir not yer almaktadır: “Mezbûr
Rogatiça pazarında Derviş Muslihuddîn nâm kimesne zâviye bünyân idüp mütemekkin
olup merhûm Îsâ Bey oğlu Mehmed Çelebi’den Srednji Luşnik nâm tarla verilmiş ki
beş dönüm mikdâr yerdir, şimdiki hâlde tasarrufunda, âdet üzere öşür verir.
Hâsıl 50.”[40]
Eğer zâviyenin kuruluş tarihine bakılırsa Rogatiça’da 86 haneden
sadece iki tanesi Müslümandı.Bu dönemlerde kurulan zâviye mutlaka Rogatiça
şehrinin İslâmlaşması ve şehir haline dönüşmesinde önemli ölçüde etkili
olmuştur.
Bosna nehrinin kıyısında Saraybosna’dan 30 km uzaklıkta bulunan
Visoko şehrinin ilk çekirdeği zâviyenin kurulmasıyla atılmıştır.Bosna
Sancakbeyi olan Ayas Bey XV.yüzyılda ilk dinî müessese olarak burada bir tekke
inşa etmiştir. Önceden Hıristiyan olup sonradan İslâm’ı kabul eden Ayas Bey
1470-1475 ve 1483 yıllarında üç defa Bosna Sancakbeyi görevinde bulunmuştur.
1477 yılının vakfiyesine göre o Saraybosna’da bir cami ve hamam, Visoko’da da
bir hamam inşa etmiştir.[41]Bu
tarihten sonra Ayas Bey Visoko’da bir tekkede inşa ettirmiştir. 1489 yılının
sayımında şöyle denilmektedir: “Nefs-i bazarda merhûm Ayas Paşa’nın tekkesine
vakfolunmuş bir tarla ve bir bostan vardır.”[42]Bu
sayıma göre Visoko kasabası altı mahallede bulunan 221 haneden ve 33 evlenmemiş
erkekten oluşmaktaydı. 221 haneden 10 tanesi Müslüman, kalan 211’i
Hıristiyandı, Müslümanların çoğu Hıristiyan iken İslâm’ı kabul edenlerdendir,
çünkü defterde baba isimleri Hıristiyan olarak geçer.[43]
Ayas Bey’in Visoko’da inşa ettirdiği tekke ise
bu sayımdan önce olduğuna göre tekkenin yerli ahali tarafından İslâm’ın kabul
edilmesinde ve yeni Müslüman mahallelerin kurulmasında etkili olduğu
söylenebilir.
Zvornik (İzvornik) Srebrenica yol güzergâhında
Orloviç köyünde XVI. yüzyılda kurulan Hamzavî tekkesi de bu köyün büyüyüp,
yolcuların uğradığı önemli bir merkez haline gelmesinde oldukça etkili
olmuştur.[44]
Zvornik şehrinde Zvornik Sancakbeyi Bahşî Bey
XVI. yüzyılda bir zâviye kurmuş ve daha sonraları zâviyenin etrafında pazar,
imâret, misafirhane inşa edilmiştir. Zvornik şehrine gelen yolcu, talebe, fakir
mutlaka zâviyeye uğrar, karnını doyurur, konaklar ve uğurlanırken eğer ihtiyacı
varsa yol harçlığı da verilirdi. Zâviye
ve etraftaki binaların yıllık masrafları 1800 akçeydi.[45]
Banya Luka’dan Travnik’e giden yolda bulunan Skender Vakuf kasabası
XVII.yüzyılın ikinci yarısında Ali Dede İskender’in kurmuş olduğu zâviyenin
etrafında oluşmuştur. 1663 yılında Bosna sancağının merkezi Saraybosna’dan
Banya Luka’ya taşındığında bu yol önem kazanmış ve bundan dolayı Ali Dede
İskender bugün Skender Vakuf kasabasının bulunduğu yerde, yolcuların
konaklayabileceği bir zâviye kurmuştur.İzvornik arşivinde bulunan bir belgede
Ali Dede’nin 1078/1667-68 yıllarında zâviyeyi kurduğu ifade edilmektedir.[46]
Osmanlıların Balkanlara geldiği ilk iki yüzyılda, tekke ve
zâviyeler bazı şehirlerin kuruluşunda pay sahibi olduğu gibi, XVII.ve XVIII.
yüzyıllarda da belirli şehirlerin merkez haline dönüşmesine yardımcı
olmuşlardır.
XVIII. yüzyıla kadar genelde silâh ustalarının ve az sayıda nüfusun
yaşadığı Tetova (Kalkandelen) şehri[47]
Harâbâtî Baba Tetova’daki Bektaşî tekkesine postnişin olmasından ve şehrin
yöneticisi olan Koca Receb Bey’in tekkeye yardımcı binalar ekleyerek bir
külliye haline getirmesinden sonra etraftaki şehirleri (Kırçova, Gostivar) de
etkisi altına alacak bir merkez haline dönüşmüştür.[48]
İştip, Ohri, Ustruga’da bulunan tekkeler de, XVIII.ve XIX. yüzyılda
şeyhleri sayesinde etraftaki şehirleri etkisi altına alan şehirlerdendir.[49]
[1] Nicholson ve dığer bazı
batılı tasavvuf tarihçileri tasavvuftaki insan-ı kamil anlayışını mitolojik bir
gelenek olarak görmektedirler. Bkz. Nicholson, Reynold, “ Rumi: Pesnik i Mistik”, Sufizam,
Beograd trz., s. 169.
[2] Ternava, Muhamet, Studime Per Mesjeten, İpek 2000, s. 81.
[3] Dragojloviç, Dragoljub,
Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji i Bogomilski Rodonaçelnici,
Beograd 1974, s. 9.
[4] Stobi şehrindeki
yapılarla benzer özellikler taşıyan birçok başka dinî ve sosyal yapı daha
mevcuttur. Daha geniş bilgi için bkz. Redziç, Husrev, Studije O İslamskoj Arhitektonskoj Bastini, Sarajevo 1983.
[5] H. Seton-Watson, Nacije I Drzave, Zagreb 1980, s. 150.
[6] Hadyijahiç Muhamed,
“Neki Pojavni Oblici İslamske Civilizacije u Nas”, Argumenti-çasopis za drustvenu teorıju I praksu, Nr. 2/1982,
Rijeka, s. 212.
[7] Breznik, M. ve Sentiç, M.,Sastav I Razvitak Stanovnistva
u Jugoslaviji Prema Nacıonalnoj Prıpadnosti, Razvitak Stanovniştva Jugoslavije
u Posleratnom Perıodu, Institut Drustvenih Nauka, Centar za Demografska
İstrazivanja, Beograd 1974, s. 45.
[8] Bosnalı ünlü yazar
Osman Asaf Sokoloviç’in şahsî koleksiyonunda, Mostar’da bulunmuş ve Halîfe II.
Mervan dönemine ait bir gümüş para vardır. Paranın bir tarafında İhlâs sûresi
ve kelime-i tevhid diğer tarafında ise Tevbe sûresinin 33. âyet-i celîlesi
yazılıdır. Bkz. Hadzıjahic, Muhamed, İslâm i Muslimani, Sarajevo 1977,
s. 21.
[9] Metnin aslı şöyledir:
“De libeeris profanis, guas a Sarracenis vos abstulisse acapud vos haber e
perhibetis, guid faciendum sit, inguiritis. Qui mimiraut non sunt reservandi:
Cunmpunt enim, sicut seriptum est “mores bonos collogna mala” , set utpote
noxii et blasphemi igni tragendi.” . Bkz. Sarajliç Semsudin, Mi I Bliznji İstok, Sarajevo 1935, s.
206.
[11] Benkoviç, Zarko,
“Bogumilstvo I İslâmizacija”, Argumenti-çasopıs
za teorıju ı praksu, Nr. 2/1982, Rijeka, s. 234.
[12] Daha geniş bilgi için
bkz. Janin, R., Les Turcs Vardariotes,
Echos d’ Orient, XXIX, 1930, s.
437-449.
[13] Kuba, Ludvik, Çteni o Bosne o Hercegovine, Praçe 1937,
s. 237.
[14] Vego, Marko, Zbornik Srednjovekovnih Natpisa III,
red. br. 160 ve 199.
[15] Öztuna, Yılmaz, Rumeli’ni Kaybımız, İstanbul 1990, s.
15.
[16] Nicholson ve dığer bazı
batılı tasavvuf tarihçileri tasavvuftaki insan-ı kamil anlayışını mitolojik bir
gelenek olarak görmektedirler. Bkz. Nicholson, Reynold, “ Rumi: Pesnik i Mistik”, Sufizam,
Beograd trz., s. 169.
[17] İnsan-ı kâmil anlayışın
islam tasavvufu dışında musevî Kabala’daki Adam
Qadmon veya uzak doğu dinlerindeki Wang
mefhumlarında da rastlamaktayız. Birçok mistik bakış açısında mevcut olan bu
kavram bir taraftan prımordıal şekil olarak insanoğlunu, diğer taraftan da
mahdud bir varlık mertebesini kastederek toplumsal oluşun kademelerine inen
toplumsal insanın ontoloji ve epistemolojisini temsil etmektedir. Bkz. Guenon,
Rene, Simbolika Krsta, Çaçak 1998,
s.16.
[18] Barkan, Ömer Lutfi, “
Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve
Temlikler, İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, sy.II, Ankara 1964,
s.279-353.
[19] Birge John Kingsley, Bektaşilik Tarihi, çev. Reha Çamuroglu,
stanbul 1991ö s. 57; Okiç Tayyib, “ Bir
Tenkidin Tenkidi” A.Ü.İ.F.D., sy. II, Ankara 1953, s.
221-255.
[20] Bu tekkelerin büyük bir bölümü
komunist döneminde değişik bahanelerle yıkılmış ise de bazıları yine ayakta
kalabilmiştir. Meselâ: Kalkandelen Harabati Baba Tekkesi, Mostar Blagay
Tekkesi, Kanatlar Bektaşî Tekkesi,Ustruga Halvetî Tekkesi,Yakova Bektâşî
Tekkesi, Kruya Bektâşî Tekkesi vs.. Balkanlarda müslümanların dinî, sosyal ve
kültürel yaşayış tarzını incelediğimizde tasavvufî motiflerin belirgin şekilde
bulunması, çoğu ailede tarîkat anlayış ve geleneğinin devam ettiğini
göstermektedir. Bkz. Palikruşeva,G. ve Tomovski,K., Les Tekkes eu Macedoine aux XVIII et XIX siecle, Anti del
secondo congresso internazionale di arte Turcha, (26-29 Septembre 1963-
Venezia), İnstitut Universitario Orientale, Napoli
1965, s.205.
[21] Bunun yanısıra yeni feth
edilen topraklarda, hristiyan halkın Osmanlı idaresiyle uyum sağlamasında
tasavvuf akımların kaynaştırıcılık görevi de yapmışlardır.Bkz. Handziç Mehmed, İslâmizacija Bosne I Hercegovine,
İslâmska Dioniçka Ştamparija, Posebno İzdanje, Sarajevo 1940, s.15.
[22] Makedonya’nın Gostivar
şehrinden 5 km. Uzaklıkta Vardar nehrinin kaynadığı yerdir. Bugünkü ismi
Vrutok’tur, içinde ise eski ismini “Şeyhler” taşıyan bir mahalle vardır.
[23] Pirlepe’den birkaç
kilometre uzaklıkta bir köy.
[24] Kalkandelen Harabati
Baba Bektâşî Tekkesi civarındaki mahalle.
[25] Makedonya Radoviş
şehrinden 7 km uzaklıkta bir köy. Türkler bu köyü 1955 yılında boşatıp
Türkiye’ye göç ettikten sonra köye yerleşen hıristiyan ahali bu köyün ismini
değiştirmiş ve Radanya ismini vermiştir.
[27] Handziç, A. “O formiranju nekih gradskih naselja u Bosni
u XVI stoljeçu (uloga drzave I vakufa)”, Prilozi za Orijentalnu
Filologiju XXV, Sarajevo 1977, s. 133.
[28] Ögel, Bahaettin, İslâmiyet’ten
Önce Türk Kültür Tarihi, Ankara 1994, s. 1-4.
[29] Aslanapa, Oktay, Türk
Sanatı, İstanbul 1992, s. VIII.
[30] Barkan, Ö. Lütfi, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Bir İskân ve
Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler, İstilâ Devrinin Kolonizatör
Türk Dervişleri ve Zâviyeler”, Vakıflar Dergisi, Ankara 1942, s.
279-280.
[31] Bu konudaki literatür
sadece birkaç makaleden ibarettir. Meselâ: Handziç, A., “O formiranju nekih gradskih naselja u Bosni
u XVI stoljeçu (uloga drzave I vakufa)”,Prilozi za Orijentalnu
Filologıju XXV, Sarajevo 1927; Sabanoviç, Hazim, “Teritorijalno şirenje I gradevni razvoj
Sarajeva u XVI stoljeçu” Radovi ANU BiH, knj. XXVI,
Odeljenje istorijsko-filoloşkih nauka, knj. 9, Sarajevo 1965; Handziç, A., “Tuzla I njena okolina u XVI vijeku”, Svjetlost, Sarajevo 1975.
[33] Filipoviç, Nedim, Princ
Musa I Şeyh Bedreddîn, Sarajevo 1971, s. 298.
[34] Bkz. Sabanoviç, H., “Teritorijalno şirenje I gradevni razvoj
Sarajeva u XVI stoljeçu”, Radovi ANU BiH, knj. XXVI, knj. 9,
Sarajevo 1965, s. 29.
[35] Sabanoviç, Hazim, Krajişte
İsa Bega İshakoviça-Zbornik katastarski popis iz 1455 godine, izdanje
Orijentalnog Instituta, Sarajevo 1964, s. 14.
[36] Mujezinoviç, M., İslamska
Epigrafika u Bosni I Hercegovini I, Sarajevo 1974, s. 404-405.
[37] Sabanoviç, Hazim, “Dvije najstarije vakufname u Bosni”,
Prilozi
za Orijentalnu Filologıju, II, Sarajevo 1952, s. 28.
[38] Sabanoviç, Hazim, a.g.m.,
s. 29. Îsâ Bey 1457 yılında sultanın emriyle Saraybosna’da Hünkâr Camii’ni
(Careva Dzamija) inşa ettirmiştir. Fakat bu cami devlet bütçesinden inşa
edildiğinden dolayı Îsâ Bey’in vakfiysinde zikredilmemiştir. Bkz. Handziç,
Adem, “O Ulozi Dervişa u Formiranju
Gradskih Naselja u Bosni u XV stoljeçu”Prilozi za Orijentalnu
Filologiju, XXXI, Sarajevo 1981, s. 172.
[39] İstanbul Başbakanlık Arşivi
Tapu Defteri, No. 24, Fotokopi Orijentalni Institut Sarajevo No. 258.
[41] Sabanoviç, Hazim, “II Vakufnama Bosanskog Sandzakbega Ajaz Bega
sina Abduhajja za njegove zaduzbine u Sarajevu I Visoku, Dvije najstarije
Vakufname”, Prilozi za Orijentalnu Filologıju, II, s. 29-37.
[43] Hıristiyanların önemli
bir pazar yeri olan Visoko 30-40 evden oluşan 6 mahalleden oluşmaktaydı:
-Dobraşin oğlu İvan’ın Mahallesi: 36
Hıristiyan evi ve 5 Müslüman evi. Müslüman aileleri şunlardı: Bogçil’in oğlu
İlyâs, Stavre’nin oğlu İskender, Radin’in oğlu İsmâili Müslüman Şirmerd ve
Pavle’nin oğlu İvan.
-Radin’in oğlu Luka’nın Mahallesi: 41
Hıristiyan evi ve 3 Müslüman evi. Müslüman evleri: Bojidar’ın oğlu Hamza,
Bojidar’ın oğlu Mihovil ve kardeşi Ali.
-Vukosal’ın oğlu Bolyas’ın Mahallesi: 29
Hıristiyan evi ve 1 Müslüman evi. Bekâr olan Müslüman Milaşin’in oğlu
Yûsuf’tur.
-Bojan’ın Mahallesi: 39 Hıristiyan evi
ve 2 Müslüman evi. Müslüman olanlar: Hoşkadem ve Karagöz aileleridir.
-Dobrosav’ın Mahallesi: 33 Hıristiyan
evi ve 2 Müslüman evi. Müslüman olanlar: Radin’in oğlu Ali, Atmaca, Kasap Yûsuf
ve Milyoşin oğlu Karagöz.
-Nenad’ın Mahallesi: 33 Hıristiyan evi
ve 3 Müslüman evi. Müslüman olanlar: İbrâhim, Radin’in oğlu Kasap İlyâs,
Bolvadin’in oğlu Karaca, Svetko’nun oğlu Alagöz, Deya’nın oğlu Karagçz ve
İskender.
Defterde verilen bilgilerden
anlaşıldığına göre bütün mahallelerde Müslüman olanlar vardır. 1. ve 2.
mahallede yaşayanların arasında iki aile reisi İslâm’ı kabul ettikten sonra da
eski Hıristiyan isimleriyle zikredildiği görülmektedir. Bkz. İstanbul
Başbakanlık Arşivi, Tapu Defteri, No. 24, Fotokopi No. 27-30.
[44] Handziç, Adem, “Jedan savremeni dokumenat o Şeyhu Hamzi iz
Orloviça” Prilozi za Orijentalnu Filologıju, XVIII-XIX, Sarajevo 1973,
s. 211.
[45] Handziç, Adem, Tuzla
I njena Okolina, Sarajevo 1975, s. 63.
[46] Handziç, Adem, “O formiranju nekih gradskih naselja u Bosni
u XVI stoljeçu”, Prilozi za Orijentalnu Filologiju, XXV, 1975, s. 147.
[47] 1668 yılında Tetova’da
320 Müslüman ailesi ve 106 Hıristiyan ailesi vardı. Bkz. Turski Dokumenti za
İstorijata na Makedonskiot Narod, Opşiren Popisen Defter no. 4 (1668-69)
red. Metodija Sokolovski, Aleksandar Stojanoski, Arhiv na Makedonıja, Skopje
1971, s. 41.
[49] Stojanovski, Aleksandar, “Uşte neşto za rodot Ohrizade I za starite gradbi ni “İmâret” vo Ohrid”, Glasnik na INI,XVI/1, Skopje 1972. s. 97-103; Sokolovski, Metodija, Ştip I Ştipsko vo tekot na XVI vek, İstorija, X-2, Skopje 1974.
Islami si një lëvizje e gjerë teologjike, ideore, qytetëruese, kulturore
dhe si mënyrë e jetës, ka pasur nevojë t’u përgjigjet një numri të
konsiderueshëm të këtyre pyetjeve dhe të ndërtojë institucione dhe organizma të
cilët në mënyrë pragmatike do t’i zbërthejnë nevojat e individit dhe të
shoqërisë. Një pjesë e institucioneve të nevojshme për mënyrën e jetës dhe
botëkuptimin islamik janë të themeluara në kohën e Pejgamberit a.s., pjesa
tjetër në periudhën e katër halifeve të drejtë, ndërsa pjesa tjetër është
sendërtuar në periudhat e mëvonshme. Klasifikimi dhe kodifikimi i disiplinave
dhe shkencave islame, si tefsiri, kelami, historia islame, kiraeti, tesavvufi
kanë filluar në fillim të shekullit II/VIII[1]
ndërsa diskutimi shkencor, filozofik dhe teologjik i tyre ka vazhduar në të
gjitha periudhat e mëpasme, herë me intensitet më të madh e herë me energji më
të zbehtë. Edhe Tesavvufi si shkencë ose disiplinë e posaçme e proviniencës
islame, është zhvilluar paralelisht me shkencat tjera dhe ka arritur deri në
ditët e sotme.
Në parim Tesavvufi mëton ta paraqesë traditën e përgjithshme shpirtërore të
shoqërisë muslimane, obligim i së cilës është mbrojtja e pasurisë së amshueshme
metafizike të besimit islam nga çdo përdorim i pjesërishëm në përditshmërinë e
jetës njerëzore.[2] Mirëpo
përkufizimi do të mbetej i gjymtë nëse nuk zbritet në cilësitë dhe karakterin e
kësaj perspektive shpirtërore të përfaqësuar në përditshmërinë metagjeografike
dhe metahistorike të njerëzve të emërtuar si sufi. Këta persona të shoqërisë
muslimane, të cilët me një flakë të posaçme kanë dëshiruar të qëndrojnë me
respekt pranë pastërtisë së brendshme të Ligjit Islam, pranë etikës universale
islame dhe traditës shpëtimtare, Tesavvufin e kanë konsideruar si zhveshje të
zemrës nga raportet njerëzore, braktisje të etikës naturaliste, largim nga
cilësitë ekzoterike, tërheqje nga përpjekjet epshore dhe egoiste dhe kapje e
fuqishme për cilësitë metafizike dhe disiplinat e urtisë primordiale – sophia
perennis.[3]
Si ne Anadoli ashtu
edhe ne Ballkan menyra osmane e jeteses me vete ka sjelle nje sinteze te
ndikimit reciprok te strukturave te ndryshme shoqerore dhe ndertimit te nje
shoqerie me botekuptim te qyteterimit
kozmopolit, multikulturor dhe multidimensional. Trashegimia kulturore e cila
ekzistonte ne viset ballkanike ne mase te madhe eshte mbrojtur dhe ka vazhduar
jeten e saj gjate pese shekujve te sundimit osman. Politika shteterore e
Perandorise osmane ka qene e orientuar
ne mbrojtjen e vlerave kulturore, fetare dhe etnike te te gjithe popujve
ballkanik, si dhe te shqiptareve.
Në periudhën osmane Tesavvufi përveç brenda popullatës së rëndomtë është
përhapur edhe në mesin e administruesve dhe dijetarëve vendorë. Trajtat e
sjelljes sociale të vendosura me shtresat e ndryshme shoqërore nga ana e
sufijve dhe uniteti i qëllimeve të sufijve, administruesve dhe dijetarëve, edhe
më tepër i ka afruar këto shtresa të shoqërisë me njëra-tjetrën. Teqetë në
fillim janë ndërtuar në periferi të qyteteve dhe vendbanimeve, në vendet e
zgjedhura nga vetë dervishët udhëtues, ndërsa më vonë, me ndihmën e posaçme të
Portës së Lartë, ato janë ndërtuar në vende të cilat kanë qenë më të përshtatshme
për praktikimin e obligimeve të udhëzimit (irshad). Këto ndërtesa përveç
përmasave sufike kanë ndihmuar edhe në largimin e pengesave të ndryshme për
tregti me këto vise, në bartjen e mendimeve dhe ideve prej qendrës në periferi,
kanë shërbyer si vendstrehime për të pashpresët etj. D.t.th. teqetë janë
inkuadruar pothuajse në të gjitha shërbimet për përforcimin e jetës shoqërore
dhe bartjen e idesë islame deri në viset më të largëta.
Si në pjesën tjetër të botës islame ashtu edhe në Ballkan teqetë kanë patur
fushë të gjerë të veprimit. Ato gjatë periudhës osmane kanë shërbyer si
shkolla, vende për mjekim, vende për rekreim, pushimore, qendra për arte të
bukura, ndërtesa letrare, faltore etj.[4]
Themelimi i qyteteve dhe
teqetë…
Qytetet janë të vjetra sa edhe qytetërimet e lashta. Pikërisht për këtë
edhe në viset ku kanë ekzistuar qytetërimet e vjetra ka gjurmë të qyteteve të
tyre. Përveç qytetërimeve më të vjetra është realitet se në Ballkan një
periudhë mjaft të gjatë ka qenë i vendosur edhe qytetërimi islam osman.
Prezentimi i qytetërimit islam osman në tokën pjellore kulturore ballkanike, ku
janë gërshetuar disa qytetërime të lashta, ka nxjerrë në pah qytete me veçori
orientale-oksidentale.
Është e njohur se Shteti Osman, pas depërtimit ushtarak në viset
ballkanike, ka motivuar transferimin e dervishëve, zejtarëve, tregtarëve dhe së
bashku me ta edhe të popullatës anadoliane në këto vise. Ardhja dhe pranimi i
elementeve kulturore të tyre nga ana e pjesës dërrmuese të popullatës vendase,
do të ndikojë dukshëm në ndryshimin e strukturës fizike të qyteteve ekzistuese.
Ndërsa në viset e pabanuara do të fillojnë të paraqiten qytete të reja me
veçori orientale.
Qyteti dhe struktura e tij në periudhën osmane në viset tona shumë pak është
hulumtuar. Mirëpo, ekziston një e vërtetë se një numër i madh i qyteteve të
Bosnjës, Kosovës, Maqedonisë dhe pjesërisht të Shqipërisë ende i mbajnë
simbolet dhe veçoritë e tipit të qytetit osman. Dervishët dhe teqetë e tyre
kanë ndikuar dukshëm në ristruktuimin e qyteteve ekzistuese dhe themelimin e
qyteve të reja në viset ballkanike.[5]
Përreth teqeve dhe zavijeve të
ndërtuara në viset pjellore dhe udhëkryqet tregtare të viseve ballkanike, janë
vendosur familje dhe fise të ndryshme dhe në këtë mënyrë janë ndërtuar qytete
të reja. Qendrat sufike duke i kushtuar rëndësi të posaçme sjelljes së mirë,
komplimentit, dashurisë ndërnjerëzore, urtisë, artit kanë ndikuar që përreth
teqeve të tyre të vendosen njerëz prej feve, etnikumeve dhe statuseve të
ndryshme shoqërore.
Rolin e teqeve në themelimin, ngritjen dhe zhvillimin e qyteteve e shohim
edhe në rastin e teqeve sinanije-halvetijje në Shkup dhe
Prizren, në Teqenë Harabati Baba në Tetovë, në
Teqenë Xhelvetijje në
Berat, në aktivitetin e ahikadirijve në Elbasan, në teqetë halveti-hajati në
Kërçovë, Strugë dhe Ohër etj.
Teqetë e Shkupit ndërmjet dy
luftërave botërore
Shkupi gjatë tërë periudhës osmane
ka qenë një nga qendrat më të rëndësishme administrative të Shtetit Osman në
viset ballkanike. Adminsitrata osmane, si nga aspekti i përmasave qeveritare
ashtu edhe nga ai i organizimit civil, është përpjkeur që institucionet
funksionale shoqërore të qendrës t’i bartë dhe të njëjtat të përfaqësohen edhe
në qendrat periferike, siç në këtë rast është Shkupi. Edhe administrata qeveritare por edhe ajo e
organizmit civil në Shkup në periudhën osmane ka qenë e përfaqësuar në masë të
madhe nga elemente lokale dhe vendase, rrjedhimisht, nga shqiptarët. Në rastin
e tarikateve dhe teqeve numri më i madh i shejhlerëve të teqeve kanë qenë me
prejardhje lokale dhe autoktone. Kjo ka ndikuar dukshëm që edhe pas tërheqjes
së adminsitratës osmane teqetë të funksionojnë në Shkup por edhe në pjesën më
të madhe të viseve shqiptare.
Periudha midis dy luftrave botërore ka qenë ndër periudhat më të vështira
të popullatës shqiptare në viset që kanë ngelur jashtë kufijve fizik të
Shqipërisë. Rasti është identik edhe me Shkupin. Si rrjedhojë e kësaj
organizmat civile, në korpusin e të cilave rol të rëndësishëm do të lozin edhe
teqetë, kanë qenë vendstrehimet kulturore, intelektuale dhe organizative
shoqërore të popullsisë e cila kishte mbetur në mëshirën e sunduesit arrogant
dhe të vrazhdë sllav. Administrata e re e vetëdishme për këto çerdhe në masë të
madhe është përpjkeur që t’i shkatërrojë edhe intelektualisht por edhe fizikisht. Pjesa m,ë e madhe e teqeve është
rrënuar me arsyetime qesharake urbanistike ose të tjera, ndërsa bartësit e gjallë
të idesë së përshpirtshmërisë islame janë ekzekutuar ose dëbuar nga Shkupi.
Rast më eklatant është dëbimi i familjes së shejhit në teqenë rifaite të
Shkupit.
Teqja mevlevite e Shkupit
Në territorin e Maqedonisë së sotme teqe mevleviane ka patur në Manastir,
Shtip, Veles, Kriva Pallankë dhe Shkup.[6] Në periudhën e shekullit XVIII dhe XIX
Tarikati Mevlevi ka qenë tarikat i klasës administrative, prandaj edhe teqetë e
vendeve të vogla janë mbyllur.
Veprimtaria më e bujshme e mevlevive është përqëndruar në qytetin e Shkupit, ndërsa sema’ja (vallëzimi mistik) i cili është karakteristikë
e këtij tarikati është prezentuar edhe në qytetet tjera. Në vitet 1818-1821
udhëpërshkruesi gjerman Johann Karl Weyand ka kaluar nga Greqia nëpër Maqedoni
dhe është ndalur Shkup dhe M anastir. Ai në veprën “Lohann Karl Weyand’s
Reisen durch Europa, Asien und Afrika von dem jahre 1818 bis 1821”, flet
për disa grupe të dervishëve në Shkup
dhe Manastir, të cilët janë lutur duke u rrotulluar në trajtë të sistematizuar.
Ai këtë ritual të semasë ua ka
përngjarë vallëzimeve hinduse. Me rëndësi është ajo që ne prej memoareve të tij
kuptojmë se në ato vite në Shkup dhe Manastir është kultivuar semaja si
një formë e dhikrit mevlevit.
Në Shkup në
afërsi të Bit Pazarit ka patur një teqe mevleviane, e cila është rrënuar në
vitin 1955. Njohuritë e para në lidhje me këtë teqe i jep Evlija Çelebiu i
cili e ka vizituar Shkupin në gjysmën e dytë të shekullit XVII. Ai thotë se në
Shkup ka njëzet teqe, në mesin e tyre edhe Konaku i Pashës, i cili me urdhrin e
Melek Ahmed Pashës është shndërruar në teqe mevleviane.[7] Në bazë të të dhënave të prezentuara në
raportin e Mexhlis-i Meshajihit të Shkupit në
vitin 1939, nga fundi i shekullit XIX në mevlevihanen e Shkupit është dërguar Husein Dedeu nga Konja. Pas tij në post janë ulur Mustafa Dedeu
dhe Abdulbaki Dedeu, po ashtu të dërguar nga Konja. Në vitin 1267 (1850-51),
pas vdekjes së shejhut të teqesë Abdulfettah Efendiut, në teqe shejh është bërë
Nijazi Efendiu nga Elbasani i cili dyzetë vjet ka qëndruar në këtë detyrë. Pas
tij në vitin 1307/1889-90 në post është ulur i biri, Ali Efendiu. Shejhu i
fundit i Teqesë Mevlevite në Shkup ka qenë Shejh Hakki Efendiu i cili në vitin
1954 së bashku me dorëshkrimet dhe librat me rëndësi të teqesë është shpërngulur
në Turqi. Teqeja ka pasur edhe shumë vakëfe, si p.sh., tre mullinj të gurit,
një dyqan, një shtëpi, 3500 donum tokë etj.[8]
Çdo ditë të premte, deri në pushtimin nga ana e bullgarëve, në këtë teqe
është zbatuar semaja. Në bazë të pohimeve të Glisha
Elezoviçit, Sulltan Reshadi në vitin 1909 gjatë vizitës së tij Shkupit e
ka ndihmuar materialisht Teqenë Mevleviane të këtij qyteti.[9]
Shkupit kanë qenë nga Elbasani, mund të pohojmë se në
Elbasan ka patur mevlevi dhe teqe mevleviane.[10]
Një udhëpërshkrues i huaj flet për dervishët vallëzues, që me gjasë janë
mevlevi, edhe në Petrelë.[11] Në bazë të dokumenteve ekzistuese shihet
se me tërheqjen e Shtetit Osman nga Shqipëria, aty nuk ka mbetur as teqeja
mevleviane.[12]
Si te popujt e tjerë ballkanikë ashtu edhe te shqiptarët Mevlana
Xhelaluddin Rumiu dhe
vepra e tij “Mesnevi”, kanë patur vend të posaçëm. Disa prej poetëve
shqiptarë në periudhën osmane si dhe në atë pasosmane kanë shkruar poezi në të
cilat kanë qenë të frymëzuar në mënyrë të drejtpërdrejtë nga veprat e Mevlanës.
P.sh., doajeni i letërsisë shqiptare, Naim Frashëri, në “Dhembjet e Fyellit” në mënyrë
të drejtpërdrejtë është frymëzuar nga tetëmbëdhjetë vargjet e para të “Mesnevisë” kushtuar Naj-it.[13]
Teqja nakshibendite e
Shkupit
Lutfullah Uskubi është muridi i Molla Ilahiut në Vardar Jenixhe si dhe Emir Buhariut në Stamboll. Ai pasi ka përfunduar sejr-i
sulukin pranë këtyre dy shejhëve të mëdhenj, është kthyer në Shkup dhe brenda mureve të kalasë ka themeluar një
teqe ku e ka vazhduar aktivitetin e vet.[14]
Teqeja e themeluar nga ana e Lutfullah Uskubiut është teqeja e parë
nakshibendiane në këto vise.[15]
Teqeja e Lutfullah efendiut e ka bartur Tarikatin Nakshibendi në Maqedoni,
mirëpo më vonë ky tarikat tokë më pjellore ka gjetur në Bosnjë dhe aty është
zhvilluar më tepër.
Teqetë halvetijje të Shkupit
Tarikati Halveti është tarikati
më i përhapur në Ballkan gjatë periudhës osmane. Në veçanti në shekujt XVIII
dhe XIX nëpërmjet këtij tarikati në shumë vise të Ballkanit, e si pjesë e tij
edhe në trojet shqiptare, është prezentuar botëkuptimi sufik i fesë islame.
Tarikati Halveti me degët e tij ka qenë mjaft i përhapur edhe në Maqedoni.
Shejh Salih Babai i lindur në fshatin Shat të Prizrenit dhe
murid i Teqesë Halveti-Karabashi të Prizrenit, në bregun e djathtë të lumit Vardar në
Shkup ka
themeluar një teqe të këtij tarikati. Edhe në këtë teqe posti ka kaluar nga
babai në birin dhe shejhë kryesisht kanë qenë bijtë e Shejh Salih Babait.[16]
Teqeja ka patur numër të konsiderueshëm të muridëve edhe nga Maqedonia Lindore.
Në shekullin XVII në Shkup është themeluar edhe një teqe halvetiane nga
ana e Adem Babait e cila ka mbajtur emrin Zinxhirli Tekke. Përveç Adem Babait
në këtë teqe shejhë kanë qenë edhe: Shejh Haxhi Sulejmani, Shejh Ebu Beqiri,
Shejh Haxhi Osmani, Shejh Ali Efendiu, Shejh Mustafa Kenziu, Shejh Ali Fahriu.
Shejhu i fundit i teqesë, Mehmed Ferid Sulejmani, ka qenë halveti-xherrahi.[17]
Në Shkup kanë vepruar edhe dy teqe sinanijje. E para
prej tyre është Teqeja e Velijuddin Vardarit. Kjo teqe është themeluar nga
fundi i shekullit XVI dhe ka vepruar deri në fund të shekullit XIX. Themelues i
kësaj teqeje është muridi i Ummi Sinanit, Abdulhadi Vardari.[18]
Kjo teqe përmendet edhe në dy-tre berate me të cilat është eëmruar shejhu i
kësaj teqeje. Njëri prej berateve mban datën 5 Dhilhixhxhe 1220/25 Janar 1806,
ndërsa të tjerët janë të viteve 1833, 1836 dhe 1878.[19]
Teqeja e dytë Sinanije në Shkup është themeluar nga Iplikçi Hasan Efendiu dhe quhet
Bukagili. Kjo teqe ka qenë afër xhamisë së Jahja Pashasë dhe është rrënuar nga
tërmeti i vitit 1963. Shejhë të kësaj teqeje kanë qenë: Shejh Dervish Efendiu,
Shejh Shit Efendiu, Shejh Terzili Ali Efendiu, Shejh Ibrahim Bukagili, Haxhi Abbas
Babai, Shejh Ibrahimi, Shejh Bahaeddini, Shejh Halidi, Shejh Ibrahimi, Shejh
Abbasi dhe Shejh Kadri Efendiu.[20]
Tarikati Halveti në viset ballkanike në masë të madhe ka qenë i pranishëm
nëpër qytete dhe është ndihmuar nga ana e administratorëve vendorë të Shtetit
Osman. Vija e drejtë sunnite e këtij tarikati ka ndikuar në përhapjen e këtij
tarikati në mesin e shtresës intelektuale ballkanike. Siç u përmend hollësisht
edhe më lart, një numër i konsiderueshëm i shejhëve përveç detyrës së tyre në
teqetë kanë punuar edhe si mësimdhënës (muderrisë) në medrese. Teqetë
halvetiane njëkohësisht kanë qenë edhe çerdhe të poetëve të periudhave të
ndryshme.
Teqja kadirite e Shkupit
Në Maqedoni, në bazë të hulumtimeve tona, teqe kadirite ka patur në Shkup, Ohër, Dibër dhe fshatin Sopot të
Kumanovës. Teqeja Sinanije e Dyqanxhikut, e cila deri në shekullin XVIII ka
vepruar si teqe sinanijje-halvetijje, duke filluar prej mesit të këtij shekulli
e ka vazhduar aktivitetin si teqe kadirite. Në raportin e Ulema Mexhlisit të
Shkupit theksohet se në Ohër ka patur një teqe
kadirite.[21] Një
teqe kadirite është regjistruar edhe në Dibër.[22]
Në shumicën e qyteteve të Shqipërisë por edhe në Shkup tarikatet dhe teqetë
kanë qenë ngushtë të lidhura me esnafët e profesioneve të ndryshme. Përderisa
në Anadoli ahijtë si shoqata mistike-zejtare më tepër kanë qenë të
afërta me bektashinjtë, në Shqipëri afërsia e tyre krahas bektashinjve ka qenë
evidente edhe me kadirijtë. Ja si e ka vlerësuar këtë relacion z. Zija Shkodra: “Ahikadirizmi dhe bektashizmi qenë dy
nga sektet më të përhapura të dervishëve në vendin tonë. Si njëri ashtu edhe
tjetri luajtën një rol të dorës së parë në drejtimin shpirtëror dhe në atë
esnafor të zejtarëve. Rituali i dhënies së testireve mbështetej pothuajse
krejtësisht në projektrregulloren e Evren Veliut, udhëheqësit të sektit të
dervishëve ahinj. Për tabakët, sikurse e pamë, drejtuesi
i këtij sekti, ahi-babai, ishte njëkohësisht edhe udhëheqësi shpirtëror i
këtyre esnafeve. E njëjta ndodhte edhe me bektashinjtë, të cilët nën drejtimin
e pasuesve të Haxhi Bektashit, mbajtën nën kontroll dhe frymëzuan shekuj me
radhë esnafet e kondakçinjve, leshpunuesve, takijexhinjve, etj. Ideologjia dhe
botëkuptimi fetar i esnafeve s’mund të ishin pra veçse ato të këtyre sekteve,
të cilat, megjithëse mbështeteshin në parimet themelore të islamizmit, lejuan
liri më të madhe fetare dhe veprimi”.[23]
Teqja rifaite e Shkupit
Në shekullin XIX teqe rifaijje në Maqedoni ka patur në Shkup, Veles, Manastir, Vallandovë dhe Koçanë.
S’ka dyshim se teqeja më e rëndësishme dhe më aktive e rifainjve në
Maqedoni është Teqeja Rifaijje e
Shejh Mehmed b. Ismail Efendiut.
Siç kuptohet nga vakufnameja e saj, teqeja është themeluar në vitin 1233/1817
nga ana e Mehmed b. Ismailit.[24]
Mehmed b. Ismaili është prej fshatit Grupçin të Tetovës. Ai si fëmijë ka
ardhur në në Shkup ku
e ka kryer medresenë dhe ka punuar si arkëtar. Në Shkup është njohur me Shejhun
arab Sejjid Haxhi Hatif dhe ka hyrë në Tarikatin Rifai. Dervish Mehmedi një
kohë të gjatë i ka shërbyer shejhut të tij dhe në fund ka marrë ixhazet për të
shërbyer si shejh në teqe. Pas diplomimit para shejhut ai ka blerë një shtëpi
në lagjen e Hatunxhikëve dhe atë e ka shndërruar në teqe rifaite. Teqeja edhe
sot e kësaj dite është aktive dhe gjendet në të njëjtin vend. Pas vdekjes së
Shejh Mehmed Efendiut në vitin 1238/1822 në post është ulur i biri Shejh Sa’duddini.
Shejh Sa’duddini ka qenë dijetar dhe poet. Ai në teqe ka ndërtuar dy çezme dhe
ka shkruar dy mbishkrime (kitabe). Në kitaben mbi çezmen thuhet kështu: “Shiko
në këtë çezme të thatë! Kush është Haxhi Sa’duddini/ Dhe me bashkangjitje
gjallëro atë shejh të kohës/ Në zi ishte në kohën kur e ndërtoi atë/ Ai me të i
gëzoi shpirtrat e heronjve të Qerbelasë/ Me një llogari e nxorra unë datën e
plotë/ Për dashuri të Hasanit dhe Huseinit le të rrjedhë ky ujë rrjedhës/ Në
fillim të muajit Muharrem viti 1265/1848.”[25]
Kitabeja e dytë e shkruar nga ana e Shejh Sa’duddinit gjendet në tyrben dhe
është e shkruar në gjuhën persiane: “Në kopshtin e virtytit dhe njohjes së
dymbëdhjetë pirave/ Vijnë e shkojnë dervishët me zemra të lënduara/ Në këtë
moment edhe Shejh Sa’duddini biri i Shejh Mehmedit/ Ec nëpër rrugën që kalon
pranë Mëshiruesit të Lartësuar/ Nëse thua që dëshiroj të të njoh, dije që unë
jam kull i Luanit të Zotit/ Vendi i Shejh Sa’deddinit qoftë më i larti, mëso
datën e kalimit të tij/ Tyrben për dashuri të Zotit e ndërtoi Sejfullah beu/ Sa
vend i bukur është ai për vizitë/ Prej meje merr datën e vdekjes 2 Shaban 1269/
Tyrbeja është ndërtuar në vitin 1273/1857”.[26]
Teqja Sadije në Shkup
Tarikati Sadi në Maqedoni ka depërtuar në fund të shekullit XIX me emigrimin
e banorëve muslimanë të Vranjes dhe Leskocit prej Serbisë Jugore dhe vendosjen
e tyre në Maqedoni. Vefa Baba kishte ardhur së bashku me emigrantët dhe ka
themeluar një teqe sadijje në Shkup e cila vazhdon të ekzistojë edhe sot e
kësaj dite.
Në Shkup ka
patur edhe dy teqe bektashiane: Teqeja e Mustafa Babës e ndërtuar në fillim të
shekullit XIX dhe Teqeja e Sulejman Babës.
Teqja Melamite e Shkupit
Themelet e periudhës së tretë të melamijjes i ka hedhur Sejjid Muhammed
Nuru’l Arabiu (v.1305/1882) i cili është me origjinë arabe dhe ka lindur në
Kajro. Pas përfitimit të mësimeve të para në familje, është regjistruar në
Universitetin e Az’harit dhe aty është afruar mjaft me profesorin e tij Hasan
Kuvejsiun. Hasan Kuvejsiu e ka dërguar Muhammed Nuru’l Rabiun në Anadoli,
mirëpo ai pa u ndalur shumë atje ka shkuar në Ballkan dhe ka rënë në kontakt me
grupet Nakshijje-Melamijje në
Serez dhe Selanik. Ai ka marrë dorë në Tarikatin
Nakshibendi prej Shejh Jusuf en-Nakshibendiut të Janinës, ndërsa nëpërmjet të
Shejh Ibrahimushshemarikiut është lidhur për tarikatet Halvetijje, Ekberijje dhe
Uvejsijje. Në vitin 1249/1833-34 është emëruar si muderris në Medresenë e
Koçanit dhe është njoftuar me pjesën e madhe të dijetarëve islamë të kësaj ane.
Në vitin 1255/1839 ka ardhur në Shkup dhe
ka marrë dorë prej shejh Kazanli Abdulhalik Efendiut. Në vitin 1266/1849 me
ftesë nga valiu i Shkupit, Selim Pasha, ka qëndruar gjashtë muaj në
Stamboll. Pas kësaj edhe dy herë ka qëndruar nga
gjashtë muaj në Stamboll, herën e parë me ftesë të kryeshefit të policisë,
Husni Pashës, ndërsa herën e dytë me ftesë të valiut të Bosnjës, Topall Osman
Pashës.
Në vitin 1287/1870 duke qenë në Kavadar ka proklamuar se është bërë kutub.
Ka vdekur në vitin 1305/1882 në Strumicë.[27]
Muhammed Nuru’l Arabiu ka vepruar në Maqedoni dhe ka patur numër të madh
muridësh edhe në viset e Maqedonisë dhe të Kosovës. Halifet e shejhut në këto
vise kanë qenë: Abdurrahim Fedai Efendiu[28],
Salih Rif’at Efendiu nga Shtipi[29],
Filintilizade Hoxha, Mahmud Efendi Shkupjani[30],
Faik Mehmed Beu[31], Haxhi
Sulejman Beu[32], Haxhi
Abdu’l-Kadir Beu[33], Ali
Riza Vasfi Efendiu[34],
Elmas Efendiu[35],
Xhengori Mustafa Efendiu[36],
Hafiz Topall Baba Gjakovari[37],
Topall Rexhep Efendi Prizrenasi.[38]
Teqja melamite në Shkup është themeluar nga dhëndri dhe halifi kryesor i
shejhut Abdurrahim Fedai Efendiu. Pas tij shejh janë bërë Haxhi Kemal Efendiu
dhe djali i tij Hakki Efendiu.
Funksionet shoqërore të
teqeve
Sufijtë dhe tarikatet e tyre janë zgjeruar në shumë fusha të jetës
shoqërore të viseve ballkanike dhe kanë ndikuar në formimin shoqëror të
shtresave të ndryshme të shoqërisë ballkanike. Sufijtë kanë qenë në marrëdhënie
të mira me dijetarët dhe administruesit, por asnjëherë nuk e kanë mbajtur veten
larg brengave të popullatës së rëndomtë.
Teqetë, të njohura në popullatë si vende të dervishëve, kanë qenë vende ku
është sendërtuar edukimi i unit njerëzor. Përveç kësaj ato në mënyrë të
drejtpërdrejtë ose tërthorazi janë inkuadruar në të gjitha fushat e jetës
shoqërore dhe me metodat e posaçme të tyre i kanë sistematizuar aktivitetet e
ndryshme të shoqërisë. Si rrjedhim teqetë dhe zavijet janë bërë vende ku përveç qetësisë shpirtërore
janë plotësuar edhe shumë nevoja materiale të popullatës.
Teqetë, si vende ku janë bashkuar shumë institucione shoqërore, në
relacionet e tyre me popullatën në viset ballkanike kanë vepruar si konaqe,
spitale, qendra specializimi, qendra arti, vende qetësimi, vende pikniku,
strehimore për pleqtë etj.
Pothuajse në të gjitha teqetë në viset tona një herë ose dy herë në javë
janë mbajtur ligjërata për popullatën. Tradita të këtilla vazhdojnë edhe sot e
kësaj dite në disa prej teqeve.
Pranë ose brenda teqeve janë ndërtuar kuzhina (imarete) ku janë ushqyer të
varfërit, endacakët, pleqtë, skamnorët. Ky aktivitet i teqeve ka ndikuar në
rritjen e simpatisë ndaj tyre në shoqëritë ballkanike.
Herë pas here shejhët e teqeve kanë përdorur afërsinë e tyre me
administruesit shtetërorë dhe kanë ndikuar në përmirësimin e gjendjes së
popullatës në mjedise të caktuara.
Njerëzit të cilët kanë përjetuar tronditje psikike ose kanë qenë të sëmurë
prej sëmundjeve psikosomatike kanë gjetur prehje në teqe. Teqetë gjithashtu
kanë shërbyer edhe si qendra ku janë mësuar zeje të ndryshme. Janë të njohura
shoqatat mistike-zejtare të ahijve në
sistematizimin e zejeve dhe përgatitjen e mjeshtërve të rinj.
AŞIKPAŞAZÂDE, Derviş Ahmed, Aşıkpaşazâde
Târihi, İstanbul 1332.
ATÂÎ, Nev’îzâde, Hadâiku’l-Hakāik
fî Tekmileti’ş-Şekāik, (nşr. haz. Abdülkadir Özcan), II, İstanbul 1989.
AYVERDİ, Ekrem Hakkı, Avrupa’da
Osmanlı Mîmârî Eserleri, I-IV, İstanbul 1981.
AYVERDİ, Sâmiha, Türk
Târihinde Osmanlı Asırları, İstanbul 1999.
BABA Rexhepi, Mistiçizma
islame dhe Bektashizma, Tiranë 1995.
BABİNGER, Franz, Osmanlı Târih
Yazarları ve Eserleri, (çev. Coşkun Üçok), Ankara 1992.
___________, “Ewliyâ
Tchelebi’s Reisewege in Albanien”,“Mitteilungen des Seminars für
Orientalische Sprachen, XXXIII”,Berlin 1930, s. 31.
BARKAN, Ömer Lütfi, “Osmanlı imparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon
Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler, I: İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk
Dervişleri ve Zâviyeler”,VD, sy.1 (1942) İstanbul 1974, s.279-353.
BARTL, Peter, Millî Bağımsızlık Hareketleri Esnâsında Arnavutluk
Müslümanları (1878-1912),(çev. Ali Taner), İstanbul 1998.
BİRGE, John Kingsley, Bektâşîlik
Târihi, (çev. Reha Çamuroğlu), İstanbul 1991.
BO[KOV,
Van~o-ISHAK, Fetah, “Rifaiskoto teke vo Skopje”,“Glasnik na Institutot
za Nacıonalna Istorıja”, II/1,
Skopje 1958, s.179-191.
CASTELLAN, Georges, Historia e
Ballkanit, (përkth. Arben Puto dhe Luan Omari), Tiranë 1994.
CLAYER, Nathalie, “Bektâşîlik
ve Arnavut Ulusçuluğu”, (çev. Orhan Koloğlu), “Toplumsal Târih”,sy.2, Şubat
1994.
________________, Mystiques Etat et Sociéte, Les Halvetis dans l’aire
balkanique de la fin du Xve siécle â nos jours, Leiden 1994.
_________________, L’Albanie, pays des derviches, Berlin 1990.
_________________, “Les ordres mystiques musulmans et l’informatique”, “Lettre
d’information”, no.7, Paris,
EHESS, June 1987, p.35-43.
CLAYER, N., – POPOVIÇ, A., “Sur les traces des derviches de Macedoine
Yougaslave”,“Anatolia Moderna-Yeni Anadolu”,IV,“Derviches des Balkans, disparitions et
renaissances”, Paris-İstanbul
1992, p. 13-63.
CORDİGNANO, P. Fulvio, “Condizioni religiosse del popolo albanese”, in“Albania,
A cura dell instituto di studi adriatici“, Venecia 1939, p.76-81.
COŞAN, Esad, Hacı Bektâş-ı Velî’nin Makālâtı, Ankara trz.
COURTADE, P., L’Albanie, notes de voyage et documents, Paris 1950.
^OLI],
Liljana, Dervi{ki redovi u Skoplju, Beograd 1994.
^URI],
Hajrudin, Muslimansko {kolstvo u Bosni i Hercegovini do 1918, Sarajevo
1983.
DAKA, Palok, “Bibliografi
retrospektive e shtypit periodik shqiptar e mbi Shqipërinë e viteve 1848-1944”,
“Studime Historike”, Tiranë 1974.
DAMREL, David W., “The Spread
of Naqshbandy polıtıcal Thought in the World”,“Naqshbandis”, İstanbul-Paris
1990, p.269-287.
_______________,
“O imenima i poretku starijih muslimanskih porodica u Skoplju”, “Zbornik
za etnografiju i folklor Ju`ne Srbije i susednih oblasti,” I, Skopje 1931.
_______________,
“Turski spomenici u Beogradu”, “Ju`na Srbija”,Beograd 1924.
ELSIE, Robert, “Islam and the
dervish sects of Albania, An introduction to their history development and
current situation”, “Islamic Quarterly”, XIII/4, London 1988.
____________, Historia e
Letërsisë shqiptare, (përkth. Abdurahman Muftiu), Pejë 2001.
EVLİYÂ ÇELEBİ, Seyâhatnâme, I-X,
İstanbul 1314 (1896)-1938 .
_______________, Seyâhatnâme, (nşr.
Zuhuri Danışman), I-XV, İstanbul 1969-1971.
_______________, Seyâhatnâme,(haz.Y.Yoldaş
Demircanoğlu), İstanbul 1989.
_______________,
Putopis, Odlomci o Jugoslovenskim zemljama, (përg. Hazim [abanovi})
Sarajevo 1984.
EYİCE, Semâvi, “İlk Osmanlı
Devrinin Dînî-İçtimâî Bir Müessesesi Zâviyeler ve Zâviyeli Câmiler”, “İktisat
Fakültesi Mecmuası”,Ekim 1962-Şubat 1963, c.23, sy.1-2, İstanbul 1963, s. 3-80.
GADZANOV, D., “Mohamedani
pravoslavni i mohamedani sektanti v. Makedonija”, “Makedonski
Pregledi”,I/4, Sofia 1920.
HAND@I],
Adem – HAD@IJAHI], Muhammed, “O progonu Hamzevija u Bosni 1573 godine”, POF,
XX-XXI, Sarajevo 1974, s. 51-70.
HAND@I],
Adem, “O formiranju nekih gradskih naselja u Bosni u XVI stolje}u (uloga
dr`ave i vakufa)”, POF, XXV, Sarajevo 1977.
_______________, Tuzla i njena
okolina u XVI vijeku, Sarajevo 1975.
_______________,
“O ulozi dervi{a u formiranju gradskih naselja u Bosni u XV stolje}u”,POF,XXXI,
Sarajevo 1981.
_______________,
“Jedan savremeni dokumenat o [ejhu Hamzi iz Orlovi}a”, POF,XVIII-XIX,
Sarajevo 1973.
HAND@I],
Mehmed, Islamizacija Bosne i Hercegovine, Sarajevo 1940.
HASLUCK, F.W., Anadolu ve Balkanlar’da Bektâşîlik, (çev. Yücel
Demirel), İstanbul 1995.
_______________, Christianity
and Islam under the Sultans, I-II, Oxford 1973.
HASLUCK, Margaret, The
Unwritten Law in Albania, Cambridge University Press 1954.
KINALIZÂDE, Hasan Çelebi, Tekiretu’ş-Şuarâ,
I-II, (nşr. haz. İbrahim Kutluk), Ankara 1981.
KIEL, Machiel, “Some little
known noments of Ottoman Turkich Architecture in the Macedonian Province”,
“Güney-Doğu Avrupa Araştırmaları Dergisi”, 4-5 (1975-76), İstanbul 1976,
s.153-196.
____________, Ottoman
Architecture in Albania, 1385-1912, İstanbul 1990.
____________, “Sarı Saltık ve
Erken Bektâşîlik Üzerine Notlar”, (çev. Fikret Elpe), “Türk Dünyâsı
Araştırmaları Dergisi”, II, Aralık 1980.
KİSSLİNG, H.J., “Halvetî
Tarîkatı I-III” (çev. M. Serhan Tayşi) , “Bilim ve Sanat Vakfı Bülteni”,sy.
29 ve 34, İstanbul 1993-94.
KUMANLİOĞLU, H. Fehmi, Seyyid
Muhammed Nûru’l-Arabî (Hayâtı, Şahsiyeti ve Tasavvufî Görüşleri), İzmir
1995.
KUMBARAXI,
Bogoevi} Lidija, Osmanliski Spomenici vo Skopje, Skopje 1998.
MAŞULOVİÇ, Marsol Liliana, Structure et impact de la conferie des Rifâis
de Skopje, Paris 1982.
PALIKRUSHEVA, Galaba – TOMOVSKİ, Krum, “Les Tekkes en Macedoine au XVIII
e et XIXe siècle”, “Atti del Secondo Congresso İnternationale die Arte
Turca” (Venezia 26-29 sett. 1963) Napoli 1965, s.203-211.
PALIKRU[EVA, G., “Dervi{kiot
red Halveti vo Makedonija”, “Zbornik na [tipskiot Naroden Muzej”, I, [tip 1958.
PAVLOVI], D., “Gde je u
Beogradu zasedavao Provitelstvuju}i savjet serbski”, “Glasnik Muzeja Grada
Beograda”, Beograd 1954.
SHKODRA, Zija, Esnafet shqiptare (shekujt XV-XX), Tiranë 1973.
TAŞKÖPRİZÂDE, Îsâmuddin Ahmed, eş-Şakāiku’n-nu’mâniyye fî
‘ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye, (inceleme ve notlarla neşreden Ahmed Suphi
Fırat), İstanbul 1985.
[1] Në lidhje me kodifikimin e
shkencave islame shih: Ahmed Emin, Fexhru’l-Islam, Kajro 1957, f. 35.
[6] Shih:
Golpinarli, Abdulbaki, Po aty; Popoviç, Alexandre, Les Dervishes Balkaniques,
f. 270; Ayverdi, Ekrem Hakki, po aty, III, 371; Elezovi},
Gli{a, Turski Spomenici, I, 683.
[7] Evlija
Çelebi, Seyahatname, V, 556; Ayverdi, E.H., po aty, III, 391.
[8] Ayverdi,
E.H., po aty, III, 391; ^oli}, Liljana, Dervi{ki redovi u Skoplju, f. 49.
[10] Ayverdi,
Ekrem Hakki, po aty, IV, 393. Për Teqenë Mevlevite të Elbasanit flet
edhe Nathalie Clayer, L’Albanie, pays des derviches, Les ordres mystiques
musulmans en Albanie a l’epoquel post ottomane (1912-1967), Berlin 1990, f.
13.
[11] Riedl,
Richard, “Die tanzenden derwische von Tirana”, në “Ostereiche Rundchau”, 11, f. 230-231.
[12] Popoviç,
Alexandre, Balkanlarda Islam, përkth në turq. Komisioni, Stamboll 1995, f. 21 dhe 55.
[13] Naimi
në Dhembjet e fyellit thotë: Pa dëgjo fyellin ç’thotë / Tregon
mërgimet e shkreta / Qahet nga e zeza botë / Me fjalë të vërteta.
Ndërsa
Mevlana Xhelaluddin Rumiu në poezinë
kushtuar Naj’it: Dëgjo çka thotë naji, ai ankohet nga ndarja / Mua që kur më
prenë nga kallamishtja, gra e burra rënkuan nga vaji im.
[15] Evlija Çelebiu thotë se ky person
ka qenë vaiz dhe hatip në Xhaminë e Jahja Pashës dhe se ka ndërtuar teqenë në
Kalanë e Shkupit. Seyahatname, V, 560.
[16] Shejhu i fundit i kësaj teqeje e
cila është rrënuar në periudhën komuniste ka qenë Shejh Hajdari, babai i Shejh
Erollit, shejhut të Teqesë Rifaijje në Shkup. Shih: Galaba Palikru{eva, “Dervi{kiot
red Halveti vo Makedonija”, në “Zbornik
na [tipskiot Naroden Muzej”,I (1958-59), Shtip, f. 111; Clayer, po
aty, f. 215; Kumbarad`i
Lidija, Osmanliski Spomenici vo Skopje, f. 133.
[17] Palikru{eva, po aty,
f. 113; Masuloviç Marsol Liljana et Çolançevska Olga, Propos Recueitis et
Documents Sur des Tekke de Skopje Disparus, në “Anatolia Moderna”, IV; Derviches Des Balkans, Disparitons et
Renaissances, Paris 1992, f. 80.
[24] Vakufnameja gjendet në: Evkaf
Kuyud-i Kadime, deft. 758, f. 65 dhe
deft. 757, f. 7-18. Shih: Ayverdi, po aty, III, 292; Marsol Liliana
Masuloviç, Structure et impact de la confrerie des Rifais a Skopje,
Paris 1982, f. 42; Popoviç, po aty, f. 145.
[25] Teksti
origjinal është: “Bu kuru çesmeyi bak! El-Hac Sa’duddin kim / hem himmet
eyle ihya idup ol seyhi zeman / Meh matemde idi çunki sebil itti dem / Kerbela
erleri ruhuni kildi sadan / bir hesapte çikarup bende kemali tarih / Haseneyn
askina cari ola bu mai revan / fi gurre m.1265.”
[26] Teksti
origjinal është: “Be bag-i fazl-u irfan-i duvazdeh hazreti piran / Hemi
ayende mirevend dervisan-i dilrisan / Der in dem Sheyh Saduddin ibn Shejh
Mehmed hem / Guzer kerd zin guzergah ba xhivar-i hazret-i rahman / Eger guji
tura gulam-i Shir-i Jezdanem/ Mekani Sa’d Shejh a’la buved tarih-i rihlet dan /
Bina kerd mir Sejfullah bina tyrbe ra lillah / Çi xhaj-i hubb zijaret gah,
zeman tarih-i abistan Rihlet fi 2 Shaban 1269, binaji tyrbe 1273”. Shih: Bo{kov, V. – Is’hak, F, “Rifaiskoto Teke vo Skopje”, Glasnik INI, II, Shkup 1958, f. 179-191; Ayverdi, po aty, III.
293; Marsol, po aty, f. 63-66; Bogoevi}, Lidija, Osmanliski
Spomenici vo Skopje, f.
130-131.
[27] Shih:
Golpinarli, A., po aty, f. 232-242; Isin, Ekrem, “Melamilik”,
DBIA,V, 386; Çiçek, Yakup, Haririzade Mehmet Kemaleddin, Hayati, Eserleri ve
Tibyanu Vesailil-Hakaik, (temë e pabotuar e doktoraturës) f. 12-23.
[28] Ka qenë nga Prizreni dhe halifi kryesor i shejhut. Ka shërbyer si
muderris në Shkup dhe ka vdekur në rrugë në Kanalin e Suezit
gjatë kthimit prej haxhit. Ka disa vepra: Risale-i Vehbijje, Kaside-i
Nunijje, Hedijjetu’l-Haxhxh, Tefsiru Sureti’l-Kevther, etj. Halifet më të
njohur të tij janë: Abdulehad Efendiu, Haxhi Hafiz Abdurrauf Efendiu nga Shkupi
dhe Junus Efendiu nga Prishtina.
[29] Pasi që ka marrë dorë prej shejhut
ka ndërtuar një teqe në Shtip. Ka vdekur në vitin 1326/1908.
[30] Ka qenë prej ulemasë së Shkupit dhe ka vdekur në vitin 1310/1892 në Hixhaz.
[31] Ka qenë nga Strumica dhe pas
vdekjes së shejhut është bërë shejh në teqenë e tij. Ka vdekur në vitin
1319/1901 në Selanik.
[32] Ka qenë prej aristokratëve të
Strumicës dhe shejhu shpesh ka ndenjur në konakun e tij. Ka vdekur në vitin
1889.
[33] Ka qenë nga Strumica dhe vëlla i
Sulejman Beut. Është vendosur për shejh të Teqesë së Kavadarit. Ai e ka
shpëtuar teqenë që të mos e djegin bullgarët. Ka vdekur në moshën 95 vjeçare.
[34] Ka qenë shejh i Teqesë Rifaite të
Manastirit. Ka vdekur në vitin 1331/1913.
[35] Ka ndërtuar një teqe në vendlindjen
e tij në katundin Dedeli të Dokranit. Ka vdekur në vitin 1906.
[36] Ka qenë shejh i Teqesës së
Dojranit. Ka vdekur në vitin 1907.
[37] Ka qenë gjakovar dhe në teqenë e
tij i ka dhënë ixhazet Haxhi Adem Efendi Prizrenasit dhe Hasan Efendiut. Ka
vdekur në vitin 1902.
[38] Është shejhu i parë i Teqesë Melamite të Prizrenit dhe ka punuar si mësues në shkollën e mesme të qytetit.
