Category: Revista

 Përshpirtshmëria islame, e zhvilluar në bazë të parimeve fetare islame, përpiqet që çështjet e përditshmërisë jetësore t’i vlerësojë dhe interpretojë nga këndvështrimi jo vetëm i formës, por edhe i brendisë kuptimore.

Shkruan: Metin IZETI, Tetovë

Kultura është një fjalë me prejardhje latine “Cultura”, që ka të njëjtin kuptim po si në gjuhën shqipe dhe që vjen që gjithashtu nga folja latine “Colere”, që do të thotë të kujdesesh, të mirëmbash ,duke iu referuar kryesisht natyrës. Një reflektim ky, që të çon tek roli i një kopshtari për mirëmbajtjen dhe kultivimin e vazhdueshëm që ai i bën oborrit të tij. Folja latine do të thotë gjithashtu “të nderosh”, duke iu drejtuar zotave, nga ku kemi edhe prejardhjen e fjalës kult. Në fjalorin e gjuhës shqipe kultura është definuar si tërësia e arritjeve të një populli a të njerëzimit në fushat e veprimtarisë shoqërore, shpirtërore e mendore (https://fjalorthi.com/kulturë).

Kultura është një term që përmban shumë kuptime dhe që aq shpesh i përdorur në mënyra të ndryshme, saqë është shumë e vështirë të bashkosh përmes një përkufizimi të thjeshtë gjithçka që i përket fushës së kulturës. Raymond Williams, një kritik letrar uellsian, thotë se kultura është një nga dy ose tre fjalët më të komplikuara. Ai fillon nga fakti se fillimisht i referohej kultivimit të të korrave dhe kafshëve, në bujqësi (kultura – lat. Colere, cultus – për të kultivuar fushën, për të kultivuar tokën), ndërsa në shekullin XIX i referohet më shumë artit, d.m.th. letërsisë, pikturës, baletit, teatrit. Edhe pse të ndryshëm, të dyja përkufizimet ndajnë një konotacion të ngjashëm – kuptimin. Kultivimi shoqërohet me përmirësimin, zbutjen, krijimin e tipareve të civilizuara, që shpesh i gjejmë në art. Ne nuk lexojmë vetëm për qejf, por e bëjmë sepse kjo na “përmirëson”. Sigurisht, shumë do të thonë se “përmirësimi” varet nga ajo që lexojmë. Sidoqoftë, kur flasim për kulturën, ndikimi i saj është shumë më gjithëpërfshirës. Ajo përfaqëson shumë më tepër sesa një proces i ndërgjegjshëm, me të cilin njeriu dëshiron të kultivojë ose të ndryshojë mjedisin natyror dhe kështu të tregojë epërsinë e tij. Kultura është e përhapur në shoqëri dhe ka prirje të përcillet nga brezi në brez. Ajo nuk është vetëm një mënyrë individuale e përmirësimit. Por, është kolektive dhe shpesh aq e ngulitur në ne, saqë ndonjëherë nuk jemi as të vetëdijshëm për të. Merreni, për shembull, mënyrën e komunikimit në një shoqëri: ju e dini saktësisht në çfarë mënyre dhe me çfarë toni duhet t’u drejtohemi të tjerëve në një situatë kur dikush fillon t’ju ​​drejtohet shumë me zë të lartë ose “ju bërtet” pa ndonjë arsye. Ju do të hutoheni, sepse e dini që ajo nuk është mënyra e zakonshme dhe e pranueshme shoqërore për të folur. Ne mund ta imagjinojmë një situatë në të cilën dikush ju afrohet disa centimetra afër kokës. Ju tërhiqeni prapa, sepse e dini që kjo nuk është distanca e duhur për të folur. Ne flasim në mënyra të ndryshme me njerëz të profileve të ndryshme, si profesorë ose miq, prindër ose të huaj, në kafene ose faltore. Por, ne e dimë kur, si dhe ku duhet të komunikojmë pikërisht sepse përmes kulturës ne kemi miratuar modele dhe rregulla të përbashkëta të komunikimit, që ne i konsiderojmë të zakonshme.

Në kuptimin më të gjerë, kultura përcaktohet si një mënyrë jetese, por kjo nuk do të thotë që kultura duhet parë vetëm si një tërësi rregullash, zakonesh ose aftësish që kalojnë nga brezi në brez në një shoqëri. Kultura, gjithashtu, i referohet mënyrës së të menduarit, perceptimit, formësimit të perceptimeve të caktuara, si dhe gjithë thesarit të kuptimeve që janë të përhapura në kulturën e një shoqërie. Ekziston një varg i plotë i kodeve kulturore të rrënjosura shoqërore, që ne i marrim si të mirëqena dhe nuk i vëmë në dyshim, megjithëse mund të mos ketë ndonjë arsye racionale pse duhet të sillemi në këtë mënyrë dhe pse duhej të mendonin në një mënyrë të tillë. Kjo mund të shihet veçanërisht në shembullin e zakoneve të caktuara, të cilat shpesh mbijetojnë për shkak të praktikës afatgjate, shekullore, edhe kur ato e humbin qëllimin dhe kuptimin e tyre. Siç e shohim, kultura nuk është një model statik dhe i çimentuar që nuk mund të ndryshohet. Ajo formësohet dhe konfirmohet vazhdimisht gjatë historisë përmes praktikës shoqërore. Përpos të mësuarit të kulturës, njeriu është edhe krijues, bartës dhe përdorues i saj. Kultura përmban një thesar të plotë të kuptimeve dhe ideve përmes të cilave ne e formojmë vetveten dhe përmes të cilave na formon shoqëria. Pra, në kuadër të këtij kuptimi të fundit esencial të kulturës bën pjesë edhe kultura e përshpirtshmërisë islame, e cila – duke filluar nga ditët e para të thirrjes pejgamberike – ka zënë vend të rëndësishëm jo vetëm në praktikën myslimane, por edhe në ndërtimin e ideve dhe mënyrën e të menduarit.

Përshpirtshmëria islame, e zhvilluar në bazë të parimeve fetare islame, përpiqet që çështjet e përditshmërisë jetësore t’i vlerësojë dhe interpretojë nga këndvështrimi jo vetëm i formës, por edhe i brendisë kuptimore. Qëllimi kryesor i saj është përkushtimi shpirtëror, pastrimi i unit dhe arritja deri te njohja e thellë e të vërtetës, pra Zotit, nëpërmjet ibadeteve (adhurimeve) të detyruara dhe stërvitjeve shpirtërore të caktuara. Fusha kryesore e aktivitetit sufik është “qenia”. Si rrjedhojë, tesavvufi është një sistem i të menduarit dhe mënyrë e jetës, i cili për ta pastruar unin e shikon të nevojshme kuptimin dhe sqarimin e qenies. Me fjalë të tjera, sufiu kërkon përgjigje në pyetjet: çka është qenia?; cilat janë sekretet e të qenurit?. Mendimi sufik dhe praktika e përshpirtshmërisë islame është se origjina e qenies është Allahu si Krijues i vetëm, ndërsa qeniet e tjera janë vetëm pasqyrime dhe reflektime të Tij. Ato janë qenie që kanë dalë në dukshmëri si rrjedhojë e dëshirës dhe fuqisë krijuese. Ato e vazhdojnë qenësinë e tyre në kuadër të sistemit hyjnor dhe si pjesë përbërëse të këtij sistemi. Çdo gjë, përveç Tij, është “Masiva (Jashtë tij) dhe gjithsesi një ditë do t’i kthehet origjinës (Ilejhiraxhiun)”. (Kushejri; 1972:46)

Qëllimi i botëkuptimit sufik është që ta shpëtojë njeriun nga presioni dhe pesha e rëndë e unit; t’ia bëjë të kuptueshme urtësinë e krijimit (sekretet e qenies); simbolikisht ta shkrijë atë në procesin e zbulimit të Krijuesit; të përvetësojë moralin dhe mirësjelljen e Tij, sërish simbolikisht, dhe të bëhet i përkryer (kamil). Tesavvufi është disiplinë e gjendjes (hal). Është proces i njohjes (ilm), gjetjes (ajn) dhe përjetimit, bërjes (hakk) të së vërtetës bindëse (jekin). Në kuadër të këtij sistemi të soditjes, ai përpiqet ta zbërthejë nyjën që e lidh Zotin-gjithësinë-njeriun, shumëshmërinë e të dukshmes ta shikojë si NJË dhe nëpërmjet edukimit të veçantë shpirtëror (sejr-i suluk), t’i kalojë pozitat e dijes formale dhe të brendshme, ta formësojë brendësinë dhe sjelljet e tij dhe, si rrjedhojë, duke e pastruar unin e tij, të arrijë përkryerjen (kemal). Tesavvufi, krahas adhurimit formal, përpiqet ta ndriçojë botën e brendshme të udhëtarit; ta plotësojë kuptimisht atë; sjelljen e tij ta bëjë pasqyrë të hakikatit. Domethënë, në fillim njohja vatërzohet në personin, më pas ndriçimi i brendshëm reflektohet në fjalët, gjendjet dhe sjelljet e tij. (Huxhviri; 1982: 45,87) Në fund, kjo pozitë e njohjes reflektohet në shoqërinë e gjerë. Pikërisht për këtë tesavvufi islam mund të përkufizohet si një përshpirtshmëri aktive.

Kjo cilësi e përshpirtshmërisë i lejon asaj të jetë hapësirë e virgjër ose pasqyrë semiotike, ndoshta jo vetëm e gjuhës së secilit, siç do të kishin thënë frojdistët e rafinuar, as edhe “shkencore”, siç do ta kishin kuptuar shamanët, por mundësi e qasjes imagjinative si realitet për njohje dhe dije. Është forma e komunikimit, me anë të së cilës qeniet njerëzore i interpretojnë mendimet dhe sjelljet e tyre përmes simboleve dhe marrin një mesazh prej tyre. Për shembull, shenjat e trafikut janë simbole që tregojnë veprime të ndryshme të kërkuara gjatë ngasjes. Që të kuptohet gjuha simbolike, një aftësi për arsye është e nevojshme nga ana e individit, përveç kuptimit të shoqërisë në të cilën ata punojnë dhe me të cilën ata do të ndajnë gjuhën simbolike. Veçanësia kryesore e kësaj gjuhe qëndron në papërcaktueshmërinë e saj të plotë. Kjo e bën atë jashtëzakonisht të aftë për shpikjen e një formacioni të ri. Nga pikëpamja informative, ajo është “tekst për hir të tekstit”, e lirë. E ngjashme me faktin se si arti ndërgjegjësohet në vetvete, duke fituar të drejtën të jetë i lirë nga kuptimi dhe çdo detyrim i jashtëm. Në te mundësia e të qenit i kuptimësuar i paraprin nocionit të kuptimësimit të rregullt. Mevlana Xhelaluddin Rumiu në një poezi të veprës së tij “Divan-i Kebir” me ngazëllim e ka shprehur këtë të vërtetë:

“Gojën e mbylla për ushqim, goja më vjen nga qielli

Rënkon nëse qanë ky lukth, qeshem me të unë nga shpirti!

Bilbil i dehur jam unë, kafazin tim e kam thyer

Fluturova në lartësi, në sferat e origjinës jam kthyer

Aq jam i dehur dhe viran, as zjarri s’më afrohet

Unë u tërbova, flaka nga zinxhirrët më largohet

!

Nëse i përgjithësojmë të gjitha interpretimet e përshpirtshmërisë, duke i shpënë në një formulë të përgjithshme, atëherë do të kemi një përfytyrim mbi pushtetin e fshehur dhe thellësitë shpirtërore, por të fuqishme, të shprehura edhe në ëndrrat e vërteta/ru’jahakika të Pejgamberita.s., që e drejton njeriun. Përveç kësaj, ky pushtet flet me njeriun në një gjuhë, kuptimi i së cilës lyp praninë parimore të përkthyesit. Përkthyesi i simboleve është ndjenja, arti, filozofia, feja ose individi i dashuruar në to.

Kultura sufike përpiqet që përmes simboleve t’i interpretojë kuptimet e mbuluara, ta bëjë të kuptueshme, të përkapshme, të zbatueshme, dijen dhe t’i nxjerrë sjelljet adekuate adhuruese në bazë të saj. Ajo përpiqet ta institucionalizojë kuptimin e brendshëm përmes përjetimit. Dhe, mënyra më adekuate e këtij përçimi bëhet nëpërmjet të simboleve. Përdorimi i simboleve në përshpirtshmërinë islame është i bazuar në këtë aksion të kuptimësimit të përjetimit. Simbolet shërbejnë që njohja për qenien, krijimin, metafizikën, e cila nuk mund të përkapet përmes shqisave, të kuptimësohet. Si rrjedhojë e kësaj, sufitë i konsiderojnë simbolet si “mjete për përcjelljen e njohjes së thellë” (Shaalan 200:158). Çdo fjalë e përdorur në përçimin e njohjes së thellë nxirret nga kuptimi gjuhësor dhe formësohet në kuadër të mendimit bazik dhe pranimit specifik sufik. Simbolet, nga njëra anë, e paraqesin konceptin abstrakt të besimit, ndërsa – nga ana tjetër – e reflektojnë botën e ndjenjave, mendimeve dhe sjelljeve në bazë të parimeve të besimit. Ideali i “kalimit përtej lëndores” dhe shkrirja në origjinë arrihet përmes kësaj rruge, pasi qëllimi është që njohja të vatërzohet në brendi, personi të vetëdijesohet, t’i vetëdijësojë të tjerët dhe ta pengojë imitimin pa vetëdije. Nëse do ta kishim shprehur me terminologjinë specifike të tesavvufit, mund të themi “lidhje me sinqeritet për litarin e Qenies”, “udhëtimi edukativ shpirtëror”, “edukimi i thellë”, “kalim, duke e bartur me vete, prej ligjit fetar në rrugën e përshpirtshmërisë, prej aty në kuptimësimin e të vërtetës dhe, në fund, vatërzimi i njohjes së thellë (sheriat-tarikat-hakikat-ma’rifet)”. Thënë shkurt, njohje, gjetje dhe bërje. Kjo ngritje shpirtërore shprehet nëpërmjet simboleve.

Gjuha simbolike sufike është e trajtësuar duke u bazuar në tri burime kryesore.

1. Ajetete e Kur’anit famëlartë
2. Hadithet/tradita pejgamberike e Muhammedit a.s.
3. Praktika e evliave/miqve të Allahut xh.sh.

Kur’ani është libër i zbritur nga Allahu xh.sh. për njerëzimin. Diskursi dhe gjuha kur’anore i ka karakteristikat e veta të veçanta dhe, si i tillë, i drejtohet, krahas mendjes, edhe zemrës së njeriut. Një pjesë e konsiderueshme e ajeteve të Kur’anit, krahas përmasës literare, e kanë edhe përmasën simbolike, përmes së cilës shtyhet receptuesi, pra njeriu, që ta zhvillojë imagjinatën e tij në relacion me qenien dhe realitetin ekzistues. Këtu do t’i përmendim vetëm disa nga nocionet kuranore të cilat e ngjallin imagjinatën e ndjekësit të tij për të zhvilluar një kulturë dhe qytetërim të veçantë të bazuar në fjalën e Krijuesit.

Pejgamberi, a.s. përderisa i ka ftuar njerëzit në fenë islame, i ka shfrytëzuar të gjitha karakteristikat e gjuhës arabe. Për t’i sqaruar sa më qartë dhe në trajtë sa më të zakonshme të vërtetat themelore të Islamit, Pejgamberi a.s. është përpjekur që të flasë në mënyrë të drejtpërdrejtë, mirë po herë pas here i ka shfrytëzuar edhe trajtat letrare si përngjasimin, metaforën, simbolikën, metoniminë etj. Disa herë biseda e tij, për të qenë më e qartë, është prezantuar me peizazhe të gjalla e disa herë, si në çdo gjuhë tjetër, ka përcjellë tregime dhe rrëfime simbolike. Është më se e njohur se në të gjitha gjuhët konceptet abstrakte sqarohen nëpërmes të konkretizimit të tyre. Konkretizimi është përcjellje frazeologjike, që shërben për forcim të fuqisë sqaruese. Ky veprim është sqarim i koncepteve abstrakte, mendimeve e ndjenjave vështirë të kuptueshme, nëpërmjet koncepteve konkrete. (Sebbag, 1996: 65). Dihet që Pejgamberi a.s., në bisedat e tij, e ka përdorur shumë simbolikën, metoniminë dhe metaforën. Numri i haditheve, në të cilat është përdorur biseda simbolike, nuk janë të kufizuara me tre qind siç ka theksuar Sherif Radi’u (406/1016) në veprën e tij El-Mexhazatu’n-nebevijje.

Konceptet kuranore dhe ato të traditës konstituive pejgamberike kanë qenë frymëzimi kryesor i evliave dhe kryepleqve të përshpirtshmërisë islame. Ata, në diskursin e tyre, kanë krijuar një letërsi artistike dhe kulturë të thellë gjatë prezantimit të këtyre koncepteve në teorinë dhe praktikën e tesavvufit. Gjuha e përdorur nga ana e tyre ka një karakteristikë të metagjuhës, që nuk kuptohet dot pa i përjetuar dhe pa u bërë bashkudhëtarë i atyre. Magjia e fjalëve, figurave dhe shkronjave të tyre është një përbërës themelor i magjisë për pikëpamjet e botës, por është po aq edhe pjesë integrale e horizontit fetar. Diskursi i tyre tregon gjithashtu rrezikun e shqiptimit të fjalëve të panevojshme, të këqija, të liga, të pavërteta. Njeriu do të dënohet për aq kohë sa në përpjekjet e tij krijimi me anë të fjalëve e kalon vijën dhe zhytet në zbrazëtinë e lojës pa zot me fjalët si diçka e jashtme dhe e rastësishme. Kur biseda zhvillohet rreth çështjeve që kanë të bëjnë me Zotin dhe metafizikën, atëherë përveç fjalës dhe konformizmit interpretativ nevojitet të jetë e pranishme edhe fryma që do t’ia mundësojë fjalës përjetimin. Ky është dallimi kryesor midis fjalorëve të zakonshëm, që i sqarojnë fjalët, termat dhe konceptet lëndore, dhe atyre që depërtojnë pak më thellë në prezantimin e kuptimeve të diskursit të shpalljes, traditës pejgamberike ose edhe terminologjisë fetare të krijuar nën përkujdesjen e frymëzimit dhe imagjinatës krijuese të njerëzve të ndritur gjatë historisë së mendimit fetar.

Si rrjedhojë e kësaj mendësie është krijuar një diskurs simbolik që shekuj me radhë e ka bërë të gjallë mendjen dhe zemrën e besimtarëve, por edhe të të tjerëve.

Shekulli në të cilin jemi duke jetuar cilësohet me indiferentizëm dhe distancë sociale të njerëzve prej njëri tjetrit. Ky fakt u bë edhe më i pranishëm me paraqitjen e pandemisë së Covid 19 dhe si rrjedhojë procesi i indiferentizmit dhe distancës midis njerëzve u shtua edhe më.
Njeriu është qenie etike dhe nuk ka mundësi të jetojë pa bashkësinë njerëzore. Insistimi në distancimin e njeriut prej gjinisë së tij e cungon gjenin etik njerëzor dhe e kthen atë në të vetmuar në hapësirë. Veçanërisht përmasa fetare shpirtërore nuk mund të ekzistojë pa bashkësinë dhe komunitetin. Feja, aq sa ka të bëjë me ngritjen individuale të personit, aq më shumë është një fenomen shoqëror i cili e zbutë egërsinë shoqërore. Si rrjedhojë, feja nuk e duron distancën dhe indiferentizmin. Por, ja që kohëve të fundit, për fat të keq, çdo gjë u shndërrua në distancë. Ligjëratat, mësimet, përshëndetjet, konferencat po bëhen në distancë, por ama e gjithë kjo pa ndonjë efekt real në bartjen e realitetit prej personit tek grupi. Ndërsa, ajo që më nxiti të shkruaj këta rreshta është informata që e morra se dikund andej oqeanit paska imamë të xhamisë të cilët e udhëheqin xhematin në falje të namazeve nga distanca!?!? U habita, u trishtova, fillova ta ndjej idiotësinë e sipërfaqësisë fetare dhe shpirtërore. Si ka mundësi një gjë e tillë.!? Nëse ka mundësi të dilet imam prej distance, atëherë duhet edhe të ushqehemi nga distanca. Restoranet t’i hapin online ushqimet e tyre dhe ne duke i shikuar ata ushqime të ngopemi. Ose imamëve t’ua dërgojmë rrogën me fotografi të lekëve dhe të konsiderohet se u është paguar rroga!? Feja nuk e duron distancën, veçanërisht kur bëhet fjalë për rregullat e ligjit fetar. Kjo i ngjanë sikur ta vendosim frigoriferin në mes të dhomës, ta mbulojmë me një mbulesë të zezë dhe të rrotullohemi përreth tij për ta bërë haxhin!? Sa e dhimbshme është edhe mendimi për një gjë të tillë e lere më të konsiderohet se mund të bëhet një gjë e tillë.
Feja është çështje serioze me rregulla të thukta të vendosura nga Ligjvënësi, Allahu xh.sh. dhe Pejgamberi a.s.. Disa herë rregullat për mendjen diskursive mund të duken se nuk janë shumë të logjikshme, por ata janë të arsyeshme në përmasën e përkushtimit ndaj Zotit. Dikush mund të mendojë se Zoti nuk ka nevojë për lëvizjet e ndryshme që ne i bëjmë gjatë namazit, si kijam, ruku, sexhde, dhe se do të ishte e mjaftueshme që ne ta njohim dhe ti përkushtohemi Zotit, mirëpo ligji fetar dhe hakikati nuk e duron një shthurje të tillë të mendjes diskursive dhe spekulative. Islami, brez pas brezi e ka bartur traditën e ibadetit ashtu siç ka qenë në kohën e Pejgamberit a.s. dhe kjo kulturë e ibadetit e mban të gjallë konceptin e adhurimit në suaza të fesë islame.
Sjelljet e tilla e bëjnë edhe më të dukshëm karakterin e letargjisë ndaj sakrales dhe sforcimi i ateizmit praktik në fe dhe kulturën fetare. Pajtueshmëria, edhe pse kontradiktore ( në aspekt dialektik) e karakterit të procesit të shekullarizmit dhe deshekullarizmit rritet me përqëndrimin në izolimin e fesë dhe kulturës dhe së përshpirtshme nga jeta e njeriut dhe proceset shoqërore. Përderisa agnostikët dhe ateistët praktik nuk e dëshirojnë të panjohurën (për to) metafizike në asnjë segment të jetës së individit dhe shoqërisë, teistët dhe fetarët falë puritanizmit të tyre përpiqen maksimalisht që atë ta largojnë nga jeta e besimtarit duke krijuar atmosferë të thatë fetare. Kjo kështu veçanërisht në periudhën kur nga njëra anë është determinues procesi i globalizmit, ndërsa nga ana tjetër procesi i tranzicionit të gjatë. Që të dyja ndikojnë në rritjen e tendencës për rritjen e paradigmave estetike tradicionale si dhe atyre të rejave që në shumë raste nuk kanë në brendi shpirtërinë dhe frymën e adhurimit. Sa për ilustrim mund të ceken këngët fetare (ilahitë) që në masë të madhe janë pa vlera artistike dhe nuk kanë fare dallim nga mendësia e tallavasë, apo edhe ndërtimi i objekteve fetare që nuk e motivojnë ndjenjën e përshpirtshmërisë tek besimtari. Materializmi radikal është i thelluar jo vetëm në kontekstin agnostik por edhe në atë të teistëve dhe tezave të avancuara nga ana e tyre. Rritja e shfaqjes së agnosticizmit dhe konsekuencave praktike të tij është pasojë reale e proceseve shekullariste, por ama nga ana tjetër në këtë ndikim të dukshëm ka edhe indiferentizmi fetar ndaj kulturës fetare, ose më mirë thënë ndaj krijimit të brendit qytetërimor me sens fetar. Për fat të keq indiferentizmi ndaj kulturës fetare të përshpirtshme edhe nga vetë fetarët dhe mospasja e trajtave reale qytetërimndërtuese të teistëve fenë e ka shndëruar në arenë të mosmarrëveshjeve ideologjike shterpe që asnjëherë nuk kanë të sosur.
Indiferentizmi dhe letargjia e teistëve për realitetin dhe kulturën e ndikuar nga shpirti dhe tejlëndorja është po aq artificiale dhe joreale sa edhe qëndrimi teorik i agnostikëve, siç ndodh në rastin e përmendur më lartë, kur shkoni në xhami dhe ju thonë se imami ka filluar t’i falë xhematin nga distanca!? Pranimi i këtij religjioziteti formal mekanik nuk mund të thuhet se ka ndonjë ndikim të madh në jetën praktike të besimtarëve. E pranon ai ose jo, është fakt se falja e namazit në një xhami e cila ka thellësi artistike e motivon shumë më shumë shpirtërisht atë se falja në një xhami që ka vetëm karakter funksional të faljes. Gjendja është identike edhe atëherë kur e dëgjon duke kënduar Kur’an një hafiz që e ka zërin e bukur dhe i njeh makamet/modet dhe kur këndon një tjetër që nuk ka njohuri rreth artit të këndimit të Kur’anit. Si rrjedhojë e këtij indiferentizmi ndaj artit dhe bastardimi të kulturës fetare është humbur autoriteti i fesë në të gjitha përmasat dhe aspektet e jetës shoqërore dhe udhëheqësisë së institucioneve publike.
Akademiku dhe peshkopi francez Claude Dagens thotë se shekullarizmi ka ndikuar edhe te fetarët që të bëhen indiferent ndaj përmasave kulturore dhe artistike në jetën shoqërore, dhe shton: “Nëse indiferentizmin e kuptojmë si relativizëm atëherë nuk ka fare dyshim se këtu bëhet fjalë për një korelacion. Si pasojë nuk mund të mohohet fakti se shekullarizmi dhe paraqitja e shoqërisë shekullare pjesërisht është e ndikuar nga afirmimi i koncepteve relativiste dhe indiferentiste”. Është e njohur botërisht se deizmi i Voltaire’it (një formë e indiferentizmit primar teorik) ka ndikuar në revolucionin francez, i cili pranohet si impuls i fortë për afirmimin definitiv të procesit të shekullarizmit. Shembujt e tillë mund të shtohen edhe më, por ajo që është e përbashkët për të gjithë ata qëndron në nduarnduarsinë dhe mbështetjen reciproke midis agnosticizmit dhe indiferentizmit të fetarëve.
Reduktimi i kulturës fetare në çështje private dhe botëvështrim individual ka ndikuar në frenimin e personit për ta modifikuar artistikisht përkatësinë e tij ndaj një besimi ose feje. Gjithashtu në këtë proces rol të rëndësishëm ka lozur edhe rrënimi i ateizmit shtetëror dhe fitorja e konsumerizmit. Konsumerizmi i ka prodhuar dogmat dhe faltoret e veta që në esencë janë në kundërshtim të plotë me kulturën e shpirtit. Nëse kësaj ia shtojmë edhe ateizmin shtetëror të freskët atëherë rezultati është ky që e kemi ne sot.
Ka diçka që i thonë humor amerikan: “…Një kamion i ngarkuar me Coca Cola mbetet pa karburant në shkretëtirë dhe ndalon, por shoferi pa një pa dy zbraz një shishe cola në serbator dhe kamioni fillon të ecë. Si mund të ecë pa karburant? Po ecën, pasi “everything goes better with coke”; do të thotë “Gjithçka shkon më mirë me coca cola!” …

Një vepër arti mund të bashkojë në vetvete elementet ose tiparet e kategorive të ndryshme estetike, ndërsa në të mbizotëron një kategori estetike. Arti islam e ka karakteristikën e së bukurës, por në të mbizotëron kategoria e të madhërishmes.

Shkruan: Metin IZETI, Tetovë

Aftësi konstituive e njeriut është të ndihet bukur dhe të gëzohet me të bukurën. Lënda e estetikës është kuptimi real i vendit dhe vlerës së bukurisë. Teoricienët e parë paralajmërojnë se aty ku flitet për estetikë, ka unitet në larmi, ritëm, simetri, harmoni të pjesëve të të bukurës. Sot çështja e estetikës është shumë më e komplikuar dhe më e thellë. Çështja e bukurisë nuk është vetëm në fushën e artit, filozofisë, psikologjisë, por edhe në fe dhe metafizikë, ku ndjehen me theks të veçantë.

Nocioni islamik i të bukurës është i lidhur ngushtë me zbulesën hyjnore dhe traditën pejgamberike. Koncepti i Islamit sjell në përmasën njerëzore një histori ndryshimi në gjithçka si rrjedhojë edhe në kuptimin e së bukurës pa e mohuar atë që është thënë më parë. Në të njëjtën kohë e solli edhe gëzimin që ndjen njeriu në takimin me të bukurën si simetri, ritëm dhe unitet, që janë përshfaqje të Krijuesit. Islami e bëri të mundur një njohje më të suksesshme të gradave të bukurisë ose, më mirë thëne, një shpjegim të procesit të njohjes sonë të së bukurës. Kur’ani dhe tradita konstituive pejgamberike tregon se prapa unitetit, simetrisë, ritmit të jashtëm, qëndron realiteti i lirisë së shpirtit si realiteti i fundit, i cili nuk është një botë me ide të vendosura ose të përjetshme, siç mësuan Platoni dhe ndjekësit e tij, por është bota e lirisë shpirtërore dhe uniteti me Krijuesin. Madje, edhe bota e mendimit, si bazë e çdo detaji, çdo vepre, të çdo veprimtarie, thelbin, përsëri e ka, në lirinë e shpirtit. Ky kuptim i ri i bukurisë ka filluar të formohet në të njëjtën hapësirë metafizike mbi të cilën formohet edhe adhurimi në Islam. Ky është terreni në të cilin ka edhe një luftë për abstragimin, përmes së cilës lindi një filozofi e re e artit.

Në estetikën islame kategori dominuese estetike është e madhërishmja, sublimja. Njëlloj edhe te ibadeti/adhurimi kategori dominuese është përjetimi i të madhërishmes. Me “të madhërishme” nënkuptohet bukuria e brendshme ose shpirtërore dhe me “të bukur” nënkuptohet bukuria e jashtme ose trupore. Të dyja karakterizohen nga i njëjti tipar adhurues: thjeshtësia, masa, qartësia, harmonia dhe të ngjashme. Bukuria shpirtërore është e ndryshme nga ajo fizike, kjo nga fakti se ajo i përket një fushe më të lartë të të qenit, në krahasim me bukurinë trupore. Sipas mënyrës së shprehjes së Platonit, bukuria shpirtërore përket në sferën e realiteteve të kuptueshme ose qenies së vërtetë, ndërsa bukuria trupore i përket sferës së realiteteve shqisore ose të perceptueshme.

E madhërishmja është kategoria mbizotëruese estetike në kontekstin mysliman, e cila shpreh idetë dhe përvojat themelore të shoqërisë myslimane. Ajo mund të kuptohet më lehtë nëse e krahasojmë me “të bukurën”. Dallimi midis të bukurës dhe të madhërishmes mund të shpjegohet së pari duke përshkruar cilësitë bazë të së bukurës dhe të madhërishmes. Nëse i analizojmë kontekstet islame në lidhje me të madhërishmen dhe të bukurën, bëhet e qartë se në kategorinë e të bukurës kryesisht ka formë, masë, qëndrueshmëri, cilësi, sintezë, ndërsa në kategorinë e të madhërishmes ka paformë, pafundësi, metakompozim.

Duke pasur parasysh reagimin e soditësit, e bukura ngjall një ndjenjë kënaqësie, ndërsa e madhërishmja një ndjenjë më të lartë të mahnitjes dhe fascinimit. E bukura vepron më shumë në anën intelektuale të njeriut, ndërsa e madhërishmja ndikon më shumë në anën emocionale. E bukura e udhëheq soditësin në botën e jashtme, ndërsa e madhërishmja në thellësitë e botës së brendshme.

Adhurimi dhe arti

Një vepër arti mund të bashkojë në vetvete elementet ose tiparet e kategorive të ndryshme estetike, ndërsa në të mbizotëron një kategori estetike. Arti islam e ka karakteristikën e së bukurës, por në të mbizotëron kategoria e të madhërishmes. Dallimi midis bukurisë së brendshme, shpirtërore, dhe asaj të jashtme, bukurisë lëndore, është pjesë diskutimi në shumë libra fetarë, filozofikë dhe artistikë në historinë e mendimit islam. Nëse e krahasojmë theksimin e bukurisë shpirtërore ose sublimes dhe bukurisë lëndore – ndërsa arti islam ka për qëllim të shprehë sublimen dhe ta bëjë atë mbizotëruese – atëherë lirisht mund të themi arti islam, në këtë çështje, ia ka tejkaluar edhe antikitetit edhe renesancës.

Adhurimi dhe arti në shoqërinë myslimane janë vetëm dy terma të ndryshëm të së njëjtës jetë, kështu që njëri flet për misterin e artit në origjinën e vet, ndërsa adhurimi për misterin e fesë brenda natyrës së njeriut. Arti shihet, gjithashtu, si pjesë e ambientit të adhurimit, sepse ngjyra që kuptohet si dritë e materializuar, është mjeti me të cilin faltorja e vatërzon tërë sistemin metaforik të parimeve bazike fetare. Arti figurativ mysliman është art që nuk dëshiron të jetë gjemb në sy, sepse është plotësisht dhe funksionalisht i integruar në besimin dhe adhurimin. Ai është një pjesë integrale e besimit dhe nuk mund të ketë ndonjë qëllim jashtë tij. Karakteri dhe domethënia e tij është në varësi të plotë nga besimi dhe adhurimi.

Arti mysliman nuk ka epiqendër psikologjike, por ontologjike. Për të është real vetëm përshfaqja e identitetit parazënafillor. Ai nuk krijon një imazh nga vetvetja, por vetëm e heq atë që e mbulon karakterin që tashmë ekziston. Ai nuk hedh ngjyra në pëlhurë, por – në një mënyrë – i pastron shtresat e realitetit shpirtëror. Dhe, në këtë veprim të tij duket se soditësit ose artistit ia hap sytë në drejtim të të pakushtëzuarës; artisti mysliman është i pakushtëzuar në artin e tij. Është interesante se në parimet e estetikës islame vepra artistike përshtatet më së miri me harmoninë ose strukturën e zemrës njerëzore. Përqëndrimi në barazinë e “veprës, artistit dhe soditësit” (gjë që theksohet veçanërisht në arkitekturën islame) dhe krahasimi i kësaj nga struktura e zemrës njerëzore, e cila është gjithashtu e trefishtë, sepse njeriu ka tre kategori të mendimit (konceptin, gjykimin dhe ndjesinë), garantojnë unitetin e jetës, sepse burimi i jetës, si do që të shfaqet, është një, një është parimi jetëdhënës.

Realiteti i spiritualitetit të hapësirës në artin islam është në koordinim të plotë me konceptin e adhurimit dhe dallohet rrënjësisht nga koncepti antik dhe bizantin. Hapësira e objektit islam është e stërmbushur me dritë dhe reflektim të ngjyrave në hapësirën e zbrazur. Ky reflektim i joshë adhuruesit në çastin e përjetimit të adhurimit. Brenda kësaj strukture të re lind një kuptim i ri i hapësirës ose një perspektivë në të cilën ajo që shihet nuk shihet “përmes dritares ”, por si diçka e vërtetë, e cila është e pranishme në vetë hapësirën në të cilën është edhe adhuruesi/soditësi. Struktura e njëshmërisë së besimit është baza e kësaj pikëpamjeje. Soditësi është lidhja midis dy botëve. Ai është i shkrirë ose një hije midis botës së shpirtit dhe botës së lëndës. Këtu soditësi e ka edhe rolin e sfondit, ku përmes rrezeve të dritës reflektohen ngjyrat dhe e komunikojnë personazhin, i cili shfaqet. Pra, në atë unitet shihet ajo që komunikohet, çfarë është e pranishme. Përmes gjendjes së theksuar shpirtërore të soditësit, përmes besimit të tij në atë frymë, ne mund ta kuptojmë se çfarë do të thotë konstatimi i të bukurës jo vetëm nga shqisat, por edhe nga shpirti, pra e madhërishmja. Me shpirtin, pra, zbulohet “ e fshehura”, ajo që duhet të dihet dhe shikohet se vërtetë ekziston.

Xhamia e Larme

Shembulli më i bukur i arkitekturës dhe artit mysliman në hapësirën tonë, që e konfirmon vlerën e saj, është Xhamia e Larme në Tetovë. Në të del në pah gjithë bukuria komplementare e artit dhe adhurimit në Islam. Aty është e bashkuar feja me artin dhe shkencën. Në te reflektohet harmonia dhe bukuria e përsosur e formave dhe marrëdhënieve matematikore, përmes së cilës rrezaton e madhërishmja, qoftë në arkitekturë ose në dekorimin mural me frymëzimin e fesë. Kubeja është mbështetur dhe ulur në peizazhet të renditura njëra pas tjetrës dhe duket se rri pezull mbi tokë. Kjo është një përkryerje e arritur përmes entuziazmit, që – nëpërmjet bukurisë – të kapet e madhërishmja. Si rrjedhojë, me stilin e saj kjo xhami u lë përshtypje të madhe dhe të thellë vizitorëve.

Gjeometria, simbolika e përdorur, mënyra e përdorimit të ngjyrave, marrëdhëniet e tyre me simetrinë dhe ritmin janë në përpjesëtim të drejtë me parimet e adhurimit dhe, në veçanti, të përshpirtshmërisë islame. Por, mbi të gjitha lë përshtypje bashkëvajtja e artit me konceptet e fesë. Arkitekti mysliman arriti të krijojë një përshtypje të tillë, që duke aplikuar parimin e dematerializimit, ta lë në hije masivitetin e materialit. Ai, nëpërmjet harqeve dhe vijave të lakuara, i hekurosi sipërfaqet dhe bëri që ato të ngjajnë me një qëndisje të përsosur. Harqet u ndërtuan të rrumbullakosura, në mënyrë që materiali ta humbte masivitetin dhe vrazhdësinë Ai e bëri këtë duke e proporcionalizuar gjatësinë dhe lartësinë e ndërtesës dhe duke e bashkuar hapësirën e brendshme me përdorimin e dritës së diellit. Lëvizja graduale drejt lartësisë ngre vështrimin dhe shpirtin e shikuesit drejt dritës. Në atë mënyrë, ngjashëm me kozmosin, paraqitet një hapësirë ​​e pafund, por edhe e kondensuar, e cila përshfaqet si bartëse i idesë së gjithëpranisë së Zotit.

Xhamia e Larme është një ndërtesë adhurimi dhe predikimi e fjalës së Zotit. Por, nga vetë arkitektura e saj, një lloj ekzaltimi i hapësirës, gjithashtu tregon për disa kuptime më të larta. Arkitektura, arti dhe struktura e adhurimit, në përgjithësi, mund të thuhet se bashkërisht janë një faltore e vetme simbolike. Xhamia e Larme ta jep ndjenjën e anijes së Nuhit a.s.. Ashtu siç ajo shërbeu për shpëtim nga katastrofa e mbytjes në ujë, xhamia shpëton nga mëkati, nga vetmia dhe vdekja pa Zot.

Artisti mysliman e sheh xhaminë si një rrugë të ngritjes në qiell. Në kohën e adhurimit, kjo lëvizje e brendshme, detajizim i brendshëm i faltores, çon nëpërmjet përmasës shpirtërore, pra platformës së katërt të thellësisë ekzistenciale, në lartësitë qiellore. Thelbi hapësinor i xhamisë është shënuar në mënyrë mahnitëse: hyrja, mihrabi, minberi dhe muret janë me emrat e pejgamberëve. Dekorimi mural i përket konceptit të adhurimit në xhami. Simbolika e adhurimit dhe artit në faltore përshtaten me njëri-tjetrën. Ata e plotësojnë njëri-tjetrin dhe bashkërisht e tregojnë dimensionin e thellësisë. Figurat, në dekorimin mural, zënë një vend të rëndësishëm dhe e zbulojnë hapësirën qiellore në faltoren e tokës. Pikturat shërbejnë që qielli t’i zbulohet tokës. Dekorimi mural, për besimtarin mysliman, rrezaton një energji të pamatshme transcendente.

Hapësira dhe objekti i artit islam ka një tjetër vlerë të shtuar, shumë më domethënëse se përvoja estetike. Kjo vlerë është në ndikimin që ky objekt ka në moralin dhe natyrën shpirtërore të atyre që e sodisin. Ndërtesat dhe dekorimet estetike të faltoreve nuk janë vetëm objekte, që na çojnë në kënaqësi, por janë edhe kujtesa të gjalla të realitetit të tyre, pra të transcendentes, të mbinatyrshmes, të madhërishmes, si dhe janë stimul i fuqishëm tek njeriu për pastrimin dhe transformimin e brendshëm.

Forma dhe bukuria e xhamisë ia kujtojnë besimtarit qiellin dhe zemrën, si shtëpi e Zotit, të cilat duhet pastruar dhe zbukuruar me virtyte. Gjithashtu, e ngjallin kujtesën e besimtarit për pejgamberët dhe shokët e Pejgamberit a.s., përmes të cilëve dyfishohet zelli moral dhe shpirtëror për të ndjekur rrugën e tyre dhe për të jetuar në dritën e fesë. Ky art, për dallim nga të tjerët, na çon përtej dhe mbi natyrën, në fushën e realitetit shpirtëror dhe, si rrjedhojë, ka aftësinë e kultivimit të qenies sonë të brendshme.