Koncepti i dyshimit e vë në pyetje jo vetëm mendimin, por edhe vetëdijen e cila e prodhon atë. Ai fillon me dyshimin se a ekziston një botë, e cila duhet të besohet dhe prej së cilës duhet të pritet ndonjë ftesë, e cila rrjedhimisht mund të konsiderohet vend i reformimit të intencës në paraqitje, pasqyrim ose zbulesë.
Shkruan: Metin IZETI, Tetovë
Ajo që ne – pavarësisht nga larmia e brendshme, madje edhe kontradiktat – zakonisht e quajmë mendimin postmodern është i bazuar në supozimet e Kantit: ne nuk mund t’i njohim gjërat vetvetiu dhe objektet e dijes në procesin e njohjes përshtaten me aftësinë tonë të paraqitjes. Idetë, si “Zoti”, “liria”, “e vërteta”, kanë vetëm një funksion rregullator dhe nuk mund të jenë instanca të besueshme ndër subjektet e përvojës. Marrëdhënia e jashtëzakonshme objekt-subjekt, e tipit hegelian, i provon ata në trajtë iluzioni, ndërsa insistimi ekzistencialist në subjektivitetin nuk është i mjaftueshëm. Jean-François Lyotard e konsideron epokën postmoderne si epokën në të cilën të gjitha “Rrëfimet e shkëlqyera” (grand récits) ose çështjet metanarrative e kanë humbur betejën në besueshmërinë dhe sugjestivitetin, si dhe hipotezat, tashmë, nuk janë të lidhura me realitetin, i cili edhe nuk ekziston, përveçse si konstruksioni ynë, por ka vlerë strategjike në kontekst të pyetjeve të bëra.
Ri-interpretimi i tërësisë së rezultateve kulturore – nga ëndrrat deri te feja, përmes artit dhe moralit – e ndryshon vetë kulturën, duke ia dhënë asaj fuqinë e vetë-reflektimit. Me zbatimin përmbledhës të kritikës së dyshimit demaskohet kuptimi i rrejshëm i “ tekstit të shoqërisë”. Diskutimi, ndërmjet mendimtarëve të vetëdijshëm, për konstruksionin shoqëror të dijes dhe kuptimeve të ndryshme të produksionit të saj, zhvillohet rreth pyetjeve të mëposhtme: A kemi mundësi, përgjithësisht, diçka të dimë dhe si kemi mundësi të dimë?; Si jemi të trajtësuar si subjekt i dijes dhe kush ka dobi nga ajo, për të cilën pohohet, se dihet në formën më të mirë?. Pra, biseda rreth asaj se çka do të thotë teksti dhe si ai e vendos domethënien e tij është e pandashme nga fakti se çfarë kuptimi ka dëshirë lexonjësi të ketë teksti i caktuar. Në gjurmët e parimeve të Sosyrit për arbitraritetin e shenjës së gjuhës dhe vetëreferencës së sistemit gjuhësor – me të cilat është ndërprerë lidhja “natyrale” e deriatëhershme ndërmjet kuptimdhënësit dhe referencës – protagonistët e “kthesës gjuhësore” pohojnë se kufiri i çdo hulumtimi dhe kërkimi për të vërtetën është vetë gjuha ose diskursi. Teoritë e tilla kanë ndjekur një urdhëresë të re: në vend të vetëdijes duhet ta analizojmë komunikimin gjuhësor, ndërsa në vend të subjekteve individuale duhet analizuar strukturat e ndërsubjektivitetit.
Interpretimi tradicional i teksteve të shpalljes dhe traditës pejgamberike, prej ku myslimanët e nxjerrin materialin për mënyrën e jetës së tyre, duke dëshiruar ta ruajnë hermeneutikën e fesë, një periudhë të gjatë është kufizuar nga metodologjia dhe veprimet e dijetarëve myslimanë. Në shekullin e 19-të dhe të 20-të, si çelës të kërkimit të së vërtetës historike, nënqielli i mendimit mysliman e përqafoi diskursin analitik-referues të iluminizmit, por duke dashur të ruajë një monopol të caktuar mbi interpretimin e teksteve të shpalljes me ambivalencën e arsyes njerëzore të trajtuar në mënyrë që tekstet dhe kritika e tyre shpesh kanë qenë të izoluara nga konteksti, vlerat dhe interesat e vetë lexonjësit në kulturën e cila hapet me njohjen e disiplinave të ndryshme humaniste, të cilat edhe e kanë trajtësuar një ligjërim të tillë. Ata nuk lejonin që pikënisja e tyre kritike dhe teorike të diskutohet duke e vendosur argumentin e autoritetit mbi autoritetin e argumentit, ndërsa kontekstin e tyre kulturor e ndanë nga konteksti i përgjithshëm kulturor. Si rrjedhojë, me një qasje të tillë, ata i braktisën besimtarët në një situatë skizofrenike dhe të zhveshur në mes të rrugës. Pra, nga njëra anë, ishin shembur autoriteti, ndërsa – nga ana tjetër – argumenti nuk e kishte autoritetin për t’u shndërruar në paradigmë vepruese.
Kthimi në gjendjen kur “kthesa gjuhësore” ende nuk i kishte kapluar shkencat humane, tashmë, nuk është i mundshëm. Ky parim është vendosur si një alternativë, e cila gjithsesi duhet të merret para sysh gjatë diskursit fetar. Mosbesimi radikal në metanarracionet nuk duhet të kuptohet si subversion destruktiv i vlerave institucionale, por si shtytës pozitiv për të marrë parasysh heterogjenitetin dhe ndryshueshmërinë e ekzistencës njerëzore, madje edhe si kritikë ndaj keqpërdorimeve ideologjike të metanarracionit. Për fat të keq, “naiviteti i parë” i transparencës dhe objektivitetit ndaj simbolikës religjioze është i humbur qëmoti për njeriun postmodern, por “naiviteti i dytë” i besimit, i bazuar në gjurmët e të shenjtës në zbulesën hyjnore, është i mundshëm. Për më shumë, “ri-leximet” e tekstit të zbulesës zbulojnë edhe shtresa të reja të kuptimit të paderivueshëm totalisht të teksteve të shenjta, qoftë Kur’anit, qoftë Hadithit, dhe ky ri-lexim, ndoshta, nuk ka mundësi të pranohet si fetari naive, por ka mundësi të kuptohet sërish dhe të ri-interpretohet.
Vetë(kuptimi) i idesë së Islamit në këtë kohë postkritike është i mundshëm me kthimin në tekstin e shenjtë, së pari në potencialin e tij simbolik, ndërsa përmasën teologjike duhet ta bëjmë të kapshme me pranimin e kthesës hermeneutike.
- Hermeneutika e ripërtëritjes së konceptit përkundër skepticizmit
Koncepti i dyshimit e vë në pyetje jo vetëm mendimin, por edhe vetëdijen e cila e prodhon atë. Ai fillon me dyshimin se a ekziston një botë, e cila duhet të besohet dhe prej së cilës duhet të pritet ndonjë ftesë, e cila rrjedhimisht mund të konsiderohet vend i reformimit të intencës në paraqitje, pasqyrim ose zbulesë. Me zbulesë, në këtë rast, nënkuptojmë referencën përfundimtare të kuptimit, rrjedhimisht diçka që ka të bëjë me kërkimin për kuptim dhe domethënie.
Shkollën e skepticizmit e kanë hapur tre mendimtarë, që në dukje e kanë kundërshtuar njëri tjetrin: Marksi, Nieçe dhe Frojdi. Që të tre e kanë të përbashkët kundërshtimin ndaj fenomenologjisë së të shenjtës, si dhe metodat për demistifikim i kanë të ngjashme. Ata e kuptojnë simbolin si desimulim të reales, ndërsa ndjenjën e fajit, që dominon me të pavetëdijshmen, në rastin e njeriut perëndimor, e shikojnë si fryt të veprimit represiv të normave kulturore. Si rrjedhojë, ata shërbehen me kritikën shkatërruese për ta demolizuar “vetëdijen e rrejshme”, sipas tyre. Anën e mprehtë të kritikës së tyre ata e kanë të orientuar në drejtim të religjionit, që e konsiderojnë si “vetëdije të rrejshme”, par excellence. Ata kanë hedhur dyshime në lidhje me kuptimin e gjuhës religjioze, ndërsa religjionin e përfytyruan si version i koduar i të përtejmes. Marksi, për shembull, e analizoi religjionin në kontekst të karakterit të tij iluzor të mbretërisë transcendentale, që, në realitet, shërben si ngushëllim i rrejshëm i njerëzve të dehumanizuar, të skllevërve të rinj të kapitalit në periudhën e kapitalit. Niçe, si karakteristikë të veçantë të religjionit, e shikon dobësinë (modestinë, heshtjen, maturinë), e cila konsiderohet si vlerë morale, por ama, me të, qeniet njerëzore reduktohen në krijesa të zbutura dhe, si rrjedhojë, kjo e pengon eksplodimin e potencialit të qenies njerëzore. Religjioni, sipas tij, mbështetet në ekzistimin e të vërtetës objektive, por ama ajo është iluzore. Frojdi e ndan “realen” nga “e përfytyruara” dhe me këtë religjionin e demaskon si “vend” ku njerëzit kërkojnë strehë, duke u përpjekur të gjejnë shpagimin për instinktet e shtypura. Që të tre autorët, secili në mënyrën e vet, i kanë hulumtuar mënyrat e tejkalimit të sindromit të tëhuajësimit-dominimit-përuljes, gjuha e të cilave në të kaluarën – është fakt – ka qenë gjuha e religjionit. Duke e artikuluar vetëdijen tonë në gjuhë religjioze, ne, në të vërtetë, siç thotë edhe Lewos S. Mudge, “e kemi zbrazur substancën tonë njerëzore dhe e kemi zhvendosur atë në një absolut iluzor”, rrjedhimisht në një idhujtari të llojit të veçantë.
Spektri i ri i komentimit, i hapur me dyshimin radikal, është i ndërlidhur me problemin e përfytyrimit, i cili tashmë nuk është problem i njohjes së përfytyrimit subjektiv, që ka vlefshmëri objektive, siç ishte te Kanti, por është përulje e sistemit të tërë epistemologjik në lidhje me të vërtetën dhe gabimet e çështjes së vetëdijes e cila njeh dhe e cila në vete është “e rrejshme”. Tre mendimtarët e mësipërm për bazë të dyshimit të tyre e marrin dyshimin kartezian. Mirëpo, edhe pse Dekarti e inkuadron dyshimin në çdo gjë që kemi mundësi ta mendojmë, ai nuk dyshon fare në mundësinë e vetë mendimit, rrjedhimisht, në konfrontimin e domethënies dhe vetëdijes për kuptimin. Por, duke filluar nga Marksi, Niçe dhe Frojdi ne jemi duke dyshuar edhe në këtë të fundit. Në një mënyrë, është përmbysur aleanca midis mendimit dhe realitetit. Deshifrimi i tre demistifikatorëve të kuptimit e paraqet kundërshtimin radikal të fenomenologjisë së sakrales dhe hermeneutikës, e cila është e koncipuar si përmbledhje dhe ripërtëritje e kuptimit, më drejtë si “kujtesë për qenien”.
Dyshimi radikal, nga njëra anë, nëpërmjet kritikës rrënuese e nxjerr “maskën”, ndërsa nga ana tjetër, nëpërmjet krijimit të një arti të ri të komentimit, e çliron hapësirën për të renë. Te Dekarti dyshimi ngadhënjen mbi sendin nëpërmjet qartësisë së vetëdijes. Te Marksi, Frojdi dhe Niçeja dyshimi ngadhënjen mbi vetëdijen me sqarimin (egzegjezën) e kuptimit. Kërkimi i kuptimit, tashmë, nuk do të thotë thellim i vetëdijes në drejtim të kuptimit, por do të thotë deshifrim i shprehjeve. Lidhja e re ndërmjet të fshehurës dhe të dukshmes, tashmë, është bërë kategori themelore: nëse vetëdija nuk është ashtu si duket, atëherë duhet vendosur lidhje e re midis të dukshmes dhe të fshehurës, pra një disiplinë indirekte, për kuptimin e cila nuk do të mund të reduktohet në vetëdije direkte për kuptimin. Që të tre mendimtarët e skepticizmit janë përpjekur për të identifikuar “metodat e tyre të vetëdijshme të deshifrimit” me “kodin e pavetëdijshëm të shifrimit” dhe ata ia kanë përshkruar dëshirës për fuqi (Niçe) qenies shoqërore (Marks) dhe psikizmit të pavetëdishëm (Frojd).
Hollësitë e mendimit marksist, niçean dhe frojdian, kryesisht, janë të reviduara në fushën e ekonomisë, antropologjisë dhe psikologjisë, por në bazë të konvergjencave të tyre themelore, ata janë bërë pjesë integrale e kulturës sonë. Hermeneutika e dyshimit – si mundësi e artit të interpretimit dhe jo si mjet i thjeshtë i kritikës destruktive – në realitet nuk e diskrediton religjionin, por e çliron horizontin për “koncept autentik mbi botën”. Në procesin e shfrytëzimit të metodave të interpretimit për përdorim politik janë zënë në të ngushtë shumë mendimtarë të imagjinatës së rezistencës, siç ishte edhe Hajdegeri (Heidegger) në hermeneutikën e kuptimit ekzistencial, Fuko (Foucault) në përpunimin e strukturës së gjenealogjisë së subjektit dhe Derida (Derrida) në mohimin radikal të logocentrizmit. Një hap i mëtejshëm në kritikë është dhe qasja e atij që interpreton me kritikë. Kritika me fokus bipolar është kritika “e vërtetë” përballë kritikës “së rrejshme”. Ashtu siç hermeneutika e skepsës i takon hapësirës së dyshimit, ashtu edhe “hermeneutika e ripërtëritjes së konceptit” i takon hapësirës së fesë. Por, jo çfarëdo feje dhe botëkuptimi fetar. Ajo i përket vetëm fesë e cila e ka kaluar pragun e kritikës: “Është kjo feja e arsyeshme, pasi ajo komenton dhe nëpërmjet komentimit e kërkon ‘naivitetin (pastërtinë) e dytë’. Për të fenomenologjia është mjet i dëgjimit, përmbledhjes dhe ripërtëritjes së kuptimit (konceptit). Pra, të besohet për t’u kuptuar, të kuptohet për të besuar, rrjedhimisht ky është “rrethi hermeneutik” i besimit dhe kuptimit dhe ky është parimi i hermeneutikës së ripërtëritjes së konceptit. Feja inteligjente postkritike kalon prej analizave me dashje të simbolikës religjioze – si vend-thellime të privilegjuara dhe zbulime të aporive të reflektimit që nuk mund të zgjidhen me spekulim të thjeshtë – dhe vazhdon në drejtim të shndërrimit të kësaj analize në dëgjim. Së pari duhet “dëgjuar” ligjërimin e pasur të simboleve, që i paraprijnë reflektimit, që e edukojnë dhe e ushqejnë atë, ndërsa më pas, nëpërmjet sqarimit të simboleve, të bëhen komentimet e mëtutjeshme. Pra, duhet të ndiqet ky sistem dhe assesi e kundërta. Pika fillestare e reflektimit, pra, duhet të jetë mendimi simbolik. Simboli është dhuratë e gjuhës, dhuratë që kërkon mendim, ndërsa mendimit i paraprinë “plotnia e gjuhës”. Lëvizja e parë e fesë është besimi në mundësinë e zbulimit nëpërmjet fjalëve (Kur’anit).
Në kuadër të analizës për sqarimin dhe kuptimin do të duhej që fenomenologjinë e të shenjtës, si fenomenologji e cila merret me “vërtetësinë” e simboleve, ta kuptojmë si mjet për “zbulimin e kuptimeve”. Simboli është “shprehje, për të cilin mund të thuhet se herë shfaqet e herë fshihet”. Por, ama, shfaqja dhe fshehja e njëpasnjëshme nuk do të thotë që gjithnjë e shfaq dhe e fsheh atë që duhet të thuhet, por disa here është fshehja, për një ambient, e të shenjtës dhe shfaqja në një ambient tjetër kohor ose hapësinor. Vërtetësia e simboleve është plotësim i dashjes për kuptimdhënie. Kur them vërtetësi, nuk e kam për qëllim kuptimin absolut të fjalës ose atë abstrakt, por dëshirën e shumëfishtë për plotninë e kuptimit, e cila shpeshherë shprehet si rrjedhojë e pasurisë gjuhësore. Kjo pasuri, në realitet, është natyra e vetë simbolit, që e kemi shumë të pranishëm në ligjërimin kuranor. Ai, nga njëra anë, e paraqet të shenjtën, që është e lidhur për kuptimin fillestar, literar, emocional dhe, me këtë, pra,e paraqet ngurtësinë e simbolit; ndërsa, nga ana tjetër, e shpreh domethënien simbolike tejkohore dhe tejhapësinore, që gjithashtu fle në konceptin e të shenjtës.
Fakti që e lidh domethënien me kuptimin, më lidh edhe mua. Si rrjedhojë, gravitacioni i simbolit tërheq në një kuptim të dytë dhe lidhet me atë që është thënë. Me këtë, simboli bëhet bashkëveprues i asaj që është e paralajmëruar. Kjo mund të quhet edhe lidhje ekzistencialiste e qenies sonë me Qenien Absolute (Vuslat). Simboli e dërgon ftesën si rrjedhojë e besueshmërisë në gjuhën, pasi gjuha është shtatzëne me simbolet dhe nuk është vetëm gjuhë-mjet që e përdorin njerëzit për komunikim, por edhe gjuhë që u drejtohet dhe u flet njerëzve. Angazhimi me gjuhën e plotë – gjuha që zbulohet në lëvizjen e mendimit që më drejtohet mua dhe më bën subjekt të ftuar – e pezullon neutralitetin fenomenologjik. Ndërkaq, pranimi i një reflektimi të tillë, njëkohësisht, është edhe rrugë e ndershmërisë intelektuale, transparencës ndaj të resë, si dhe fjalës dhe mendimit aktual, duke e pranuar fuqinë që rrjedh prej saj. Konstituimi i hermeneutikës të ripërtëritjes të kuptimit është një ri-legjitimim i procesit të besimit.
- Interpretimet pjellore
A janë këta dy hermeneutika, hermeneutika e skepsës dhe hermeneutika e fesë, realisht aq shumë të ndryshme, saqë nuk mund të merren parasysh të dyja bashkërisht? Dhe, nëse munden, atëherë si? Që të dyja ato janë legjitime, secila në fushë të vet. Mirëpo, nuk mjafton që vetëm t’i lëshojmë tatëpjetë, që secila në mënyrën e vet ta kryejë punën, por duhet që artikulohet njëra me tjetrën, ashtu që të vërehen funksionet e tyre komplementare: nga njëra anë, duhet pastruar gjuhën prej zgjatjeve të panevojshme, nga idhujt, dhe ta mprehim deri në palcën origjinale të saj, ndërsa – nga ana tjetër – të shërbehemi me dinamikën e periudhës së mendimit origjinal, që të kemi mundësi ta ri-themi, ri-lexojmë, atë që është thënë njëherë, ta themi atë që thuhet kur ri-paraqitet kuptimi dhe kur ai është i plotë. Komplementariteti i dy hermeneutikave, i dyshimit dhe besimit, mund të formësohet në relacion me të vetëdijshmen dhe të pavetëdijshmen. Pasi që pas Frojdit më nuk kemi mundësi të flasim për vetëdijen njëlloj siç kemi folur para tij, duhet të gjendet një koncept i ri i vetëdijes dhe sërish të trajtësohet lidhja ndërmjet vetëdijes dhe manifestimeve, duke e rikujtuar të shenjtën. Nëse vetëdija është hapësirë në të cilën takohen dy interpretimet e simbolit, për të rivendosur polaritetin e tyre, ka nevojë që edhe vetëdijes t’i qasemi në trajtë të dyfishtë. Parimi i parë, i cili e gjallëron veprimin analitik të demistifikimit, është dëshira që të problematizohet përparësia e vetëdijes. Si rrjedhojë e primatit të vetëdijes, si problem i “iluzionit të vetëdijes”, ne mund ta kuptojmë vendimin metodologjik për të kaluar prej përshkrimit të vetëdijes në kuadër të topografisë së aparatit psikik të zhvendosur prej përvetësimit dhe narcizmit të këtij iluzioni, ashtu siç e bën psikanaliza. Ndërkaq filozofia është e thirrur ta ripërtërijë problemin për ekzistencën e vetëdijes. Largimi nga qasja e cila i jep përparësi vetëdijes, nuk e pezullon atë, por e ripërtërinë kuptimin e saj në trajtë radikale. Dialektika e të vetëdijshmes dhe të pavetëdijshmes, e progresit dhe regresit, pikërisht e trajtëson domethënien e vetëdijes. Si rrjedhojë, duhet sërish të zbulohet domethënia e vetëdijes si modus i të qenit, i cili të pavetëdijshmen e konsideron si diçka tjetër dhe së cilës i rihapet nëpërmjet simboleve. Për të arritur në pasojat bashkuese dhe pajtuese të simbolit, duhet ta ndërpresim rrethin hermeneutik të interpretimeve të konfrontuara dhe ta riformësojmë atë në një kunj. Kunji ku do të lidhet vetëdija e ngërthen faktin se do të kuptohet më drejt njeriu dhe lidhja ndërmjet njeriut dhe ekzistencës së qenieve të tjera, nëse lejohet indikacioni i mendimit simbolik. Kunji, në këtë rast, shndërrohet në detyrë: pra, të provohet dhe të mbrohet me kuptim. Si kundërvlerë, detyra e transformon kunjin duke investuar në kuptimin e botës simbolike, ndërsa si rrjedhojë e këtij investimi do të merret kundërvlera e ripërtëritjes së fuqisë refleksive në një ligjërim koherent. Problemi i përmasës simbolike është problem i njësisë së gjuhës dhe ndërlidhjes me funksionet shumështresore të saj në mbretërinë e ligjërimit. Gjuha ka dëshirë të thotë diçka tjetër nga ajo që e thotë dhe për këtë pa ndërprerje rrotullohet në hapësirën e kuptimit të dyfishtë. Në shenjën konvencionale dhe të vendosur gjuhësore reflektohet një dualizëm i dyfishtë: struktural dhe i vullnetshëm. Ndërkaq simboli nuk ka një dualizëm të tillë. Gjuha i parafytyron shenjat, të cilat e kanë kuptimin e parë të reflektuar, domethënien bukfale, dhe të cilat me këtë kuptim kahëzojnë në një kuptim tjetër. Ndërsa dualizmi i simbolit është për një shkallë më e lartë: dualizmi i tij i shtohet dhe i vendoset mbi-kuptimit të sendit të dyfishtë, në trajtë të “lidhjes midis kuptimit dhe domethënies”. Pikërisht për këtë komentimi është kuptim i domethënies së dyfishtë ku takohen mënyra të ndryshme të komentimit.
Pas Frojdit, vetëdija nuk mund të vendoset në vijë horizontale, në vijë të çastit e as në vijë direkte. Ajo nuk është më burim, por detyrë – detyrë për t’u bërë sa më i vetëdijshëm. Vetëdija nuk është realiteti i parë që mund ta njohim, por i fundit, pra deri tek vetëdija duhet të vihet dhe jo të nisemi prej saj. Për t’iu afruar qenies reale të tij, njeriut nuk i mjafton të zbulojë mospërputhjen e vetëdijes që e ka brenda, madje as edhe fuqisë së dëshirës e cila e vendos në ekzistencë. Ai, gjithashtu, duhet të zbulojë se “vetëdijesimi”, si përvetësim i kuptimit për ekzistencën personale nuk është pronë e tij, por është pronë e kuptimit. Subjekti arrin tek vetja me pranimin e arkeologjisë vetjake të pavetëdijshme dhe me dëshirën që të dalë jashtë vetes, duke u nisur në drejtim të transcendencës, e cila, në realitet, ia zbulon shenjat e saj nëpërmjet simboleve të së shenjtës. Arkeologjia vetjake mund të manifestohet vetëm në dritën e teleologjisë dhe duke i dhënë kuptim asaj. Nga diskutimi nuk mund të pezullohen as teologjia (kelam) dhe as sqarimi i teksteve të Kur’anit dhe haditheve. Në sqarimet (tefsiret/ekzegjeza) hasim në një përleshje të vazhdueshme të interpretimeve të tekstit, si dhe në konstrukte teologjike të kuptimeve të tij. Si rrjedhojë, fjala është për dallimin ndërmjet leximit hermeneutik të tekstit të Kur’anit, siç e ka parasysh gjuha simbolike, dhe leximit teologjik në kuadër të prizmit të koncepteve spekulative. Ndoshta shembulli më i mirë i diskutimit ndërmjet të ndryshmeve, pra, qasjeve hermeneutike dhe spekulative ndaj të vërtetave religjioze është vetë koncepti mbi Zotin. Ai është absorbuar në hapësirën konceptuale që të mund të interpretohet në kuadër të termeve filozofike dhe teologjike për Absolutin. Si rrjedhojë, koncepti i Zotit, nga aspekti i domethënies, i ka takuar ontoteologjisë.
Presioni i jashtëm ndaj përvojës religjioze dhe gjuhës, pastaj kritika e metafizikës nga Kanti, kanë ndikuar që të rrënohet ontoteologjia dhe të paraqitet metakritika marksite, nihilizmi niçean, psikanaliza dhe shkencat shoqërore dhe, si pasojë e kësaj, teologjia sot ndeshet me konceptet antiontologjike. Krahas kësaj, nuk mund të themi që situata ka ndryshuar radikalisht. Edhe më tutje telogjia është e domosdoshme të komentojë parimet e veta në funksion të problematikës e cila nuk është e saj, por e cila i është imponuar nga jashtë. Teologjia e abstragimit ekstrem të Zotit (tenzihmutlak) e paraqet strukturën formale të ngjashme si edhe ontoteologjia e lashtë, pra, njëkohësisht është e determinuar nga filozofia dhe kultura.
Pasi detyra e teologjisë është ta koordinojë përvojën që e trajtëson teksti i Kur’anit me përvojën e përgjithshme njerëzore, atëherë ajo edhe më tutje vazhdon të qëndrojë në situatën e ashtuquajtur neoliberale dhe është e detyruar në hapësirën vetjake ta inkuadrojë edhe lidhjen e jashtme me filozofinë. Ky polaritet nuk i është imponuar vetëm nga jashtë, por ai derivohet edhe nga vetë natyra e përvojës religjioze dhe ligjërimi, i cili kërkon artikulimin konceptual. Për rrjedhojë, duke i falënderuar gjuhës simbolike, dinamika e brendshme e tekstit të Kur’anit dhe Hadithit vazhdimisht fton në ri-interpretim dhe aktualizim të parimeve.
Në epokën e “hermeneutikës së skepsës”, tensioni nuk është i pranishëm vetëm ndërmjet këtyre dy burimeve (filozofisë dhe religjionit), por edhe në brendinë e vetëkuptimit të përvojës fetare islame dhe diskursit që përballet me interpretimet radikalisht të konfrontuara. Për ta kuptuar më mirë këtë hermeneutikë të dyshimit religjioz, nuk ka nevojë që të përvetësojmë argumentet e saj, por duhet të jemi të vetëdijshëm për paradoksin i cili udhëheq me të dhe sërish të kthehemi në potencialet e përvojës dhe ligjërimit esencial religjioz. Fjala është që njëkohësisht të iket prej pretendimeve të njohjes shkencore dhe prej reduktimit të arbitraritetit të mendimit, pra, thënë shkurtë, të pajtohen midis vete bindja dhe kritika. Struktura kritike e bën më të matur bindjen, ndërsa bindja e arsyeshme e zbret kritikën në kufijtë e asaj që nuk mund të sqarohet deri në fund dhe e cila është e ndërtuar në konceptin tonë të parakuptimit të botës. Ne i afrohemi tekstit me një para-angazhim; e dëgjojmë ftesën, por jo në të njëjtën mënyrë si e kanë dëgjuar autorët dhe dëgjuesit/lexonjësit e gjeneratave të mëparshme, pasi teksti i zbulesës, pikërisht për shkak të këtij para-angazhimi dhe rrethanave hapësinore e kohore, nuk qëndron njëjtë para vetëdijes sonë ashtu siç ka qëndruar para vetëdijes së tyre. Ky para-angazhim është një lloj i “naivitetit të parë”, por në kohën tonë, kur njerëzit nuk kanë më vetëdije ashtu si e kanë pasur në kulturat e lashta, nuk kemi mundësi që simbolin dhe mitin ta pranojmë drejtpërdrejtë si konstruksion të botës. “Naiviteti i parë” i yni është që vazhdimisht ta dëgjojmë ftesën që na e dërgon teksti i zbulesës, por nuk jemi të aftë që ta derivojmë porosinë autentike të saj nga realiteti i kulturës sonë ose në kuadër të kornizës dogmatike dhe fetare në të cilën jemi duke jetuar tash, në bashkëkohësi. Pikërisht këtu rrjedh rëndësia e sqarimit kritik të tekstit, por kjo, jo për ta rrënuar pastërtinë dhe “naivitetin” e fesë, por për ta hapur sërish rrugën në drejtim të saj. Hermeneutika e Kuranit do të përpiqet ta çlirojë tekstin e zbulesës nga stereotipat kulturore, nga subjektivizimi i interpretimeve, dhe do të kërkojë që ta dëgjojmë me vëmendje atë që teksti i zbulesës e dëshmon, duke filluar nga “naiviteti i parë”, i pranimit të fesë nga autoriteti i Pejgamberit, e duke vazhduar, nëpërmjet kritikës, në drejtim të “naivitetit të dytë”, pafajshmërisë së dytë, e cila do të derivohet nga dëshmia e zbulesës në arsye dhe zemër.
Duke pasur parasysh se dyshimi nuk është fjala e fundit, teksti dhe konteksti, dyshimi dhe besimi, bindja dhe arsyeshmëria duhet të jenë në një presion të vazhdueshëm qarkor. Artikulimi i ri i fesë e ka të domosdoshme të kalojë nëpër filtrin e “hermeneutikës së skepsës” dhe assesi mos të kalojë përreth saj. Dialektika e interpretimit përbëhet në kërkimin e “përplasjes produktive”. Divergjencat midis interpretimeve mund të tejkalohen duke krijuar një metodë praktike të interpretimit, e cila do t’i marrë parasysh të gjitha aspektet e hermeneutikës.
Mendoj se ideja e pastër e Islamit, për t’u kthyer në esencën e vet, e ka të domosdoshme të dekonstruktohet (në kuptim të Deridasë). Me dekonstruktimin e idesë fetare, nga njëra anë, kam për qëllim analizën e idesë islame nga pozita për të cilën pohon se ka aftësi të arrijë, ndërsa, nga ana tjetër, vetëm transferimin, pra transformimet kulturore islame në hapësirën ku ende është e mundshme qasja ndaj burimeve, që njëkohësisht edhe e shtyjnë edhe e mbulojnë. Në realitet dua ta them këtë:
Ideja e islamit duhet të çlirohet nga mendimet që e kanë përdorur autoritetin e religjionit dhe nuk kanë vepruar sipas metodave të zbulesës dhe duhet ta shënojë greminën përreth vetes, ku janë të vendosura alternativat e para të teizmit dhe ateizmit. Të flitet për qasjen hermeneutike ndaj teologjisë është problematike, për shkak se hermeneutika, si lexim interpretativ i teksteve të Kur’anit, është po aq e vjetër sa edhe vetë teologjia, madje ndoshta edhe më e vjetër. Teologjia, sipas gjenezës, është linguistike, lëndën e ka karizmatike, ndërsa metodën, kryesisht, hermeneutike. Mirëpo, ajo që ndryshon është relacioni i teologjisë – si reflektim spekulativ i porosisë së Kur’anit dhe krijimi i koncepteve në të cilat ajo pasqyrohet si një sistem i paradigmave dhe – hermeneutikës, si analizë e parimeve themelore për leximin e tekstit të zbulesës. Historia e teologjisë është një tërësi organike, në të cilën momentet e përveç që kanë pavarësi relative, edhe sqarohen në reciprocitet. Në shkencë, atëherë kur nuk ka mundësi të vërtetohet numri i caktuar i çështjeve të dhëna, duhet të ndryshohet në trajtë revolucionare paradigma, pra nga kuptimi aksiomatik të kalohet në konceptin empirik dhe historik, që në esencë e përcakton eksperimentimi. Për shkak se në teologji nuk ekziston subtituimi i një paradigme me një tjetër, në teologji paradigma ndoshta më mirë do të ishte të kuptohet si “horizont i strukturuar” dhe, si i tillë, do të kishte modele të ndryshme në funksion të inteligjencës së fesë.
Si rrjedhojë, mund të themi se qasja hermeneutike mund të konsiderohet si model i ri në kuadër të mendimit teologjik. Një model në të cilin reprezentimi do të zëvendësohej me komentimin (interpretimin) dhe, më pas, nga njëra anë, do të duhej të kemi kujdes për kurthet e idhujve konceptualiste, ndërsa, nga ana tjetër, për kufijtë e interpretimit, të cilat nuk mund ta thithin deri në fund enigmën hyjnore, pasi Ai di të shfaqet edhe në fshehtësi.
III. Metainterpretimi si hermeneutikë në vete
Kthimi në shtegun tradicional në kuadër të kornizave të ngurta epistemologjike, tash e tutje, më nuk është i mundshëm. Njeriu postmodern, për shkak se jeton në botën e simboleve të çmendura dhe të zbrazura nga përmbajtjet origjinale, në një mënyrë e ka humbur ndjenjën për gjuhën simbolike. Kultura e jonë bashkëkohore bazohet në gjuhë teknike, Me fjalë të tjera, gjuha është, tashmë, më precize, më manipulative dhe, si pasojë e kësaj, edhe më adekuate për formalizim dhe zbrazje nga përmbajtja. Kjo situatë e bën gjuhën më jo të tejdukshme për punë të thellë simbolike, si dhe për ta mbushur me kuptim të dytë. Me zbrazjen e gjuhës nga simbolet, si edhe në rastin e manipulimit me simbolet, ne thjesht e humbëm ndjenjën për të shenjtën, pra krahun kyç për takimin me tekstet e traditës dhe kulturës tonë, si dhe me arkeologjinë e vetës sonë. Në fillim ideali shkencor i shërbente absolutisht përparimit, ndërsa tash, vetë ai, është bërë pengues i përparimit.
Jürgen Habermas konstaton se kthimi në hierarkinë e interesit ka prodhuar persona njëdimensional, ndërsa ky është një fenomen ideologjik i cili shërben që çdo agjent social të jetë i detyruar, plotësisht, t’i nënshtrohet funksionimit të sistemit industrial. Por, një kthesë e tillë nuk është e domosdoshme, për shkak se çështja vazhdimisht është e ri-hapur në kuadër të hulumtimeve me ri-vlerësimin e universumit sakral. Gjurmët e sakrales, tashmë goxha të reduktuara, dhe ideologjia shkencore teknologjike, krijojnë një konfigurim kulturor nihilist. Iluzioni shkencor dhe tërheqja e sakrales – bashkërisht i takojnë harresës së rrënjëve tona dhe, në këtë mënyrë, kontribuojnë për zgjerimin e “shkretëtirës” pa orientim bazik, në të cilën jemi duke jetuar. Ri-vlerësimi i sakrales është i bazuar në vlerësimin e tepërt të vlerës dhe na fton që të ri-analizojmë thyerjet e sakrales në kulturën tonë, duke u kthyer në simboliken dhe jo duke e shfrytëzuar mendimin spekulativ. Paraqitja e kuptimit të dyfishtë simbolik nuk do të thotë, gjithnjë, mbulim i asaj që dëshirohet të thuhet, por disa herë mund të jetë edhe reflektim dhe zbulim i të shenjtës. Hapësira e simbolit është hapësira e kuptimit të dyfishtë në të cilin kuptimet e përbëra, njëkohësisht, ngërthejnë dhe shfaqin domethënien e drejtpërdrejtë, duke e vendosur, herë pas here, njeriun në relacion me realitetin esencial si zbulim i të shenjtës, e cila edhe vetë duket dhe fshihet dhe, si e tillë, fton që të komentohet. Pikërisht fakti i parë është se simboli është i lidhur me kuptimin literar, ndërsa i dyti se është i lidhur me simboliken dhe kjo e bën simbolin t’i kundërvihet shenjës teknike, e cila nuk do të thotë asgjë tjetër nga ajo që duket. Kjo shenjë, si e tillë, mund të zbrazet, formalizohet dhe të bëhet lëndë e thjeshtë e spekulimit. Ndërkaq, vetëm simboli e ka fuqinë ta japë atë që e thotë.
Një përkufizim të tillë të simbolikes semiotikët bashkëkohorë do ta kishin konsideruar si shumë të përgjithësuar, për shkak se simbolin nuk e kuptojnë si lloj i veçantë i shenjës, por si mënyrë e veçantë e përdorimit të shenjës, rrjedhimisht, interpretimit. Çdo shenjë, tekst, mund të lexohet në trajtë simbolike. Por, ama, artikulimi i mendimeve që iniciohen me simbolet, domethënë mendimet që janë të pranishme në mbretërinë e simboleve, është çështja që duhet kuptuar dhe interpretuar. Teksti ka për qëllim qenien, tashmë jo si modalitet i qenies, por si modalitet i të qenit. Simbolet, në një mënyrë, janë profeci të vetëdijes. Gjuha simbolike, e vatërzuar në kuptimin, i drejtohet atij që e përdorë atë dhe ai bëhet subjekt i ftuar. Brenga për simbolet e paraqet dëshirën e re të subjektit të ftuar për të ekzistuar. Pritja e fjalës së re, aktualitetit të ri të fjalës, është ide implicite e çdo fenomenologjie të simboleve, e cila në fillim e thekson lëndën, ndërsa më pas i nxjerr në pah simbolet dhe në fund e pranon fuqinë që buron nga fjala burimore.
Ri-përvetësimi i gjuhës simbolike, rrjedhimisht vendosja e kuptimeve të fjalëve nëpërmjet interpretimit të tekstit dhe botës njerëzore, do të thotë që përvojës njerëzore t’i jepet për së dyti mundësia narrative për vetëkuptim. Në këtë rast nuk duhet të na vijë keq për iluzionet e rrënuara për gjuhën, por duhet të kihet shpresë për mundësinë e ri-krijimit të saj.
Dekonstruktimi i iluzionit të subjektit, realisht, është një aspekt negativ i asaj që ne, kushtimisht, mund ta emërtojmë si imagjinatë për të përvetësuar tekstin e zbulesës dhe traditës konstituive pejgamberike. Hermeneutika demistifikuese na përball me rezistencën e disiplinës së domosdoshmërisë (me të cilën na ka njoftuar Spinoza), por, njëkohësisht, edhe na e fshinë imagjinatën, përmes së cilës fjalët kemi mundësi t’i përjetojmë si zbulesë. Në vend që fenomenit të imagjinatës t’i qasemi nëpërmjet recepcionit, rrjedhimisht relacionit të perceptimit dhe fotografisë, atë duhet ta lidhim ngushtë me inovacionin semantik, pra vendosja e përbashkët, togu, i dy fjalëve të ndryshme që prodhojnë kuptimin e ri. Fuqia produktive e imagjinatës, para së gjithash, është fuqi e fjalës dhe jo e fotografisë. Imazhi nuk është i ndarë prej gjuhës. Ajo krijohet vetëm nëpërmjet gjuhës dhe jo nëpërmjet perceptimit. Imazhet janë të shprehura në kohë ose para se të jenë të shikuara dhe, si të tilla, nuk mund të konstituohen si material i rrejshëm i perceptimit (siç thonë empiristët) dhe as si modifikim ose mohim i perceptimit (siç thonë fenomenologët). Imagjinata është lojë e lirë me mundësitë, e pavarur nga bota e perceptimit ose veprimit. Pikërisht në këtë situatë të mosangazhimit në relacion me botën mund të provojmë idetë e reja, vlerat e reja, mënyrat e reja të të qenit në botë.
Ndërkaq, semantika e imagjinatës ka zbatim referencial. Funksioni neutralizues i imagjinatës në relacion me botën është kusht negativ për çlirimin e fuqisë referenciale të shkallës së dytë, e cila ka të bëjë me përkatësinë tonë të thellë ontologjike në botën e të qenit. Subjekti, që vetvetiu është problem, pasi që e kupton veten si mundësi të vetes, çdo gjë e problematizon dhe e vetërealizon me radikalizmin i cili e tejkalon dualizmin kartezian të cogitos së plagosur. Me interpretimin – leximin dhe dëgjimin, pastaj edhe me përkthimin dhe shkrimin – subjekti nëpërmjet nyjave të intersubjektivitetit, domosdoshmërisht e hap sekretin e tjetërsisë së qeneis. Subjekti i decentralizuar përfiton një ndjesi të re për tjetrin. Ai, si rrjedhojë e “shkretëtirës së kritikës”, sërish mund të ftohet dhe të shndërrohet në një unë të integruar, i cili do të jetë i aftë që me përgjegjësi ta krijojë historinë vetjake dhe të përbashkët.
Hermeneutika e zbulesës propozon rrugë të reja për vetinterpretim, pikërisht nëpërmjet termave të tjetërsisë, ndërsa më pas e fton tjetrin që të ri-integrohet në horizontin e kuptimit. Nga njëra anë, sqarimi, pra shpjegimi, lëshon një dritë të dobët në kuadër të këtij horizonti derisa të takohet me të huajën, tjetrën (edhe pse shpeshherë është injoruar), ndërsa, nga ana tjetër, mbetet në dyshim në relacion me kultin postmodern të së pashprehurës. Para-kuptimi dhe kuptimi e kanë të detyrueshme që gjithnjë të jenë në dialog. Në kuadër të modelit të ri hermeneutik, krahas krejt asaj që nuk mund të shprehet, duhet insistuar të thuhet bile diçka në lidhje me atë që nuk mund të shprehet, pra ta mendosh atë që nuk mendohet dot, të rrëfesh atë që nuk mund të rrëfehet, por njëkohësisht duke pasur kujdes që mos t’i kërcejmë kufijtë që e rrethojnë botën e “përgjigjeve më të larta”. Këtu nuk ka nevojë t’i kthehemi metanarracioneve të mbyllura të totales. Sfida hermeneutike ka të bëjë me vendosjen e urave të varura ndërmjet nesh dhe të tjerëve ose tjetrit. Kjo, jo në mënyrë të reduktimit totalitar, rrjedhimisht ontologjisë ose logocentrizmit, por përmes hapërimit dialektik, i cili nuk i injoron simptomat e pavendosshmërisë dhe qëndron në apori të përhershme.
Qasja hermeneutike, në relacion të kuptimit të lidhjes midis unit dhe tjetrit, e mundëson plotësimin e vetëkritikës me kritikën e domosdoshme të tjetrit dhe anasjelltas. Për pasojë, hermeneutika e skepsës vepron si përkthyes simultan në të dyja fushëbetejat. Pa këtë kritikë të dyfishtë, që i zbulon kategoritë iluzore të unit dhe tjetrit, është e pamundshme të flitet për relacionet reale midis njeriut dhe njeriut, njeriut me vetën e tij dhe njeriut me çdo gjë tjetër. Pa analizën e dialektikës së të ngjashmit dhe tjetrit, kultura shndërrohet në hapësirë të krimit dhe dhembshurisë, rrjedhimisht në dihotomi të “drejtësisë” dhe “dashurisë”, të cilat përpiqet, më pas, t’i zotërojë me “logjikën e turmës”, me një logjikë e cila e inkuadron ndërveprimin e vetësisë dhe tjetërsisë. Në mospraninë e dialektikës së identifikimit dhe tëhuajësimit, domethënë pa kuptimin e unit si tjetri, dogma e shkatërron pasqyrimin e dhembshurisë hyjnore. Thënë shkurt, dhuna e zë vendin e enigmës.
Besimi inteligjent e inkuadron domosdoshmërisht hermeneutikën e demistifikimit. Feja është hapësira simbolike, ku funksioni i rishikimit e lind funksionin e lëndës, duke i rrënuar idhujt, imazhet religjioze, ngjashëm siç iluzioni i metafizikës i lind termat e qenies supreme, substancës së parë, mendimit absolut. Kjo, në një mënyrë, është ringjallja e rishikimit si send, do të thotë rënie e shenjës në çështje të jashtëzakonshme dhe mbikulturore. Edhe vetë mëkati i idhujtarisë është në konceptin që sendet të adhurohen në vend të Zotit, pra të adhurohen reflektimet në vend të përmbajtjes së tyre. Përgjithësisht, feja dhe besimi, nëse do ta kishim diskutuar në prizmin e hermeneutikës inteligjente, do të thotë pranimi i Personit Absolut, koncepteve të caktuara, rregullave dhe dispozitave, të cilat i mundëson hapësira e së shenjtës në rrugëtimin drejt Zotit; besimi në angazhimin e Zotit për njeriun dhe, që është më e rëndësishme, bindjen e plotë në mbështetjen hyjnore. Edhe fjala iman në terminologjinë islame e ka kuptimin e besimit në Zotin, por edhe të bindjes se Zoti është “me ne”. Koncepti i fesë dhe besimit, në këtë rast, duhet të ndërlidhet me vetëkuptimin para tekstit të Kur’anit. Nga kjo pozitë, feja mund të përkufizohet si “brenga më e lartë” , pra pranim i çështjes së vetme të domosdoshme, nga e cila orientohem dhe i zgjedh përparësitë e mia. Por “brenga më e lartë” do të ngelë memece nëse nuk e inkuadrojmë fuqinë e fjalës, rrjedhimisht interpretimin e shenjave dhe simboleve, të cilat e kanë edukuar dhe trajtësuar këtë brengë gjatë shekujve. Varësia metafizike absolute do të jetë e dobët dhe e pashprehur si ndjenjë, nëse nuk ekziston përgjigja për propozimin e “krijimit të ri”, i cili i hap mundësitë e reja të të qenit dhe veprimit. Besimi i pakushtëzuar do të ishte i zbrazur nëse nuk bazohet në një interpretim të ri të ngjarjeve dhe simboleve për të cilat flet Kur’ani dhe Hadithi.
Pra, këto parime të zbulesës janë ngjarje të çlirimit dhe përfshirjes së unit të thellë dhe me këtë e afrojnë veten me Krijuesin. Ky është relacioni i përbashkët midis tekstit të zbulesës dhe përvetësimit të tij nga njeriu dhe besimtari. Hermeneutika ka rëndësi të veçantë edhe në vetëkuptimin e vetes përballë tekstit të zbulesës. Duhet ta kemi parasysh se ka dallim të madh midis kritikës së fesë dhe vetëkuptimit, pra pushimit, ngushëllimit në kraharorin e gjerë të fjalës hyjnore. Kjo hermeneutikë e mundëson dekonstruktimin e paragjykimeve që ia pamundësojnë tekstit hyjnor të bëhet bota vetë. Ky lloj i të qenit është një dashuri ndaj botës dhe gjithësisë, një dashuri që njëkohësisht është edhe ngushëllim edhe shpërblim.
