Muaji I
Ramazanit është muaji I nëntë I kalendarit hixhrijj dhe I fundit prej tre
muajve me rëndësi të posaçme në traditën Islame. Ramazani është muaj I
rahmetit, magfiretit, ngritjes shpirtërore, respektivisht me ardhjen e tij në
brendinë e atyre që agjërojnë paraqitet një klimë shpirtërore e cila e ushqen
dhe ndërton metafizikën e njeriut.
Agjërimi, namazi I teravisë, iftari,
syfyri dhe mukabelet që vijnë së bashku me muajin e Ramazanit inicojnë ndryshim
bazorë në shpirtin e besimtarit.
Si çdo ibadet tjetër ashtu edhe
agjërimi ka rregullat e veta të parapara me fikhun (drejtësinë) islamik, mirëpo
unë në këtë shkrim do të ndalem kryesisht rreth metafizikës dhe anës
shpirtërore të agjërimit.
Ibadeti I agjërimit nuk është I
posaçëm vetëm për periudhën pas ardhjes së Muhammedit a.s., por të gjitha
shoqëritë dhe popujt duke filluar prej Ademit a.s. kanë qenë të obliguar me
agjërimin. Madje edhe disa fe pa shpallje brenda formave të adhurimit të tyre
rëndësi të veçantë I kanë kushtuar agjërimit. Kështu p.sh. Sabiijtë kanë
agjëruar 46 ditë në periudha të ndryshme kohore gjatë vitit. 30 ditë kanë
agjëruar duke filluar prej 8 Marsit, 9 ditë pas 21 Dhjetorit dhe 7 ditë pas 9
Shkurtit.( Shiqo: Biruniye Gore Dinler ve Islam Dini , Gunay Tumer, Ankara1991,
f. 196).
Prezenca e agjërimit si ibadet në
një numër të madh të feve dhe doktrinave tregon se njeriu dhe metafizika e tij
janë kalitur me këtë ibadet. Përderisa trupi I njeriut ushqehet me produktet
materiale, fizike, shpirti I tij ka nevojë për ushqim transcedental.
Shpirti këtë ushqim të lartë në mënyrë
më të përsosur ka mundësi ta pranojë kur
trupi dhe fizika e tij është në pushim dhe larg prej kënaqësive simbolike ,
kurse në kërkim të kënaqësisë dhe pasioneve reale-absolute.
Kurani Famëlartë flet për agjërimin
e popujve të mëparshëm ku thuhet:” O ju që besuat, agjërimi u është bërë
obligim sikurse që ishte obligim edhe I atyre që ishin para jush , kështu që të
bëheni të devotshëm.” (Bekare 183). Edhepse mënyra e besimit dhe praktikës
fetare në fetë e shpallura nuk është identike,
të gjitha fetë prej ithtarëve të vet kanë kërkuar agjërimin si formë të
adhurimit. Vazhdimësia historike e këtij ibadeti argumenton vlerën e tij në
ndërtimin e tipit të njeriut besimtar.
Nuk ka dyshim se urdhërat dhe
ndalesat e Allahut xh.sh janë për të mirën e njeriut. Çdonjëri I cili I pastër
prej barierave të jashtme dhe paragjykimeve I afrohet fjalës hyjnore e sheh dhe
e kupton këtë realitet. Asnjë arsye reale nuk mund të pranojë se në avanturën,
alkoolin, mashtrimin, nuk ka dëm për njeriun dhe shoqërinë ku ai jeton.
Gjithashtu edhe largimi prej tyre përmban dobi të panumërta për individin dhe
shoqërinë.
Në Kuranin dhe Praninë Hyjnore nuk
ka asnjë urdhër ose ndalesë e cila është në kundërshtim me arsyen e pastër dhe
origjinale të njeriut . Arsye e cila bazët e saja I ka në zemër(fuad) dhe
shpirt. Kurani përmban parime dhe mesazhe universale dhe mbikohore, prandaj
edhe arsyeja e kufizuar me vend dhe epokë të caktuar dhe pa shpirt has në
vështirësi evidente gjatë zbërthimit të disa momenteve që kanë të bëjnë me
zemrën dhe shpirtin. Ky fakt u mundëson atyre që Kuranin dhe Islamin e
konceptojë me shpirt të mendojnë dhe studjojnë ate dhe vokabularin e tij me një
dinamizëm maratonik.
Një numër I madh I ibadeteve të
prezentuara në fjalën Hyjnore krahas dobive praktike individuale ka funkcion të
posaçëm në pastrimin dhe ngritjen e personalitetit (nefsit) të njeriut.
Përderisa dobitë fizike, materiale të agjërimit janë vërejtë nga ana e
dijetarëve, produktet metafizike të tij janë prezentuar dhe evidentuar në
ekranin e zhvillimit historik të njeriut.
Feja Islame ka vendosur një sistem
nëpërmjet të cilit individi bëhet besnik, tolerant, koherent në shoqërinë ku ai jeton, por njëkohësisht fjala hyjnore e
ka sistematizuar edhe kontaktin, respektivisht
relacionin e njeriut me Krijuesin, ka mundësuar që ky relacion të ndjehet dhe
dendësohet edhe më. Pjesën bazë të këtij relacioni e përbëjnë ibadetet, ndërsa
agjërimi është I pari në këtë rradhitje, për arsye se agjërimi është një ibadet
përplot me ndjenja shpirtërore dhe moment ku dashuria dhe respekti mes njeriut
dhe Krijuesit të tij arrinë kulminacionin. Njeriu gjatë agjërimit është bashkë
vetëm me të Plotfuqishmin, pasi agjërimi nuk ka asnjë demonstrim formal si
namazi dhe haxhxhi. Për pasojë, themi se agjërimi është një ibadet shpirtëror
gjegjësisht ibadet I zemrës (fuad).
Allahu I Lartmadhërishëm në një
hadith-I kudsijj thotë: “Çdo vepër që njeriu e bën e ka për vete. Përveç
agjërimit. Ai bëhet për Mua dhe Unë do të jap shpërblimin për te” ( Buhari
Savm, 2\9; Muslim, Sijam 30). Pikështrirja e këtillë e agjërimit pengon në masë
të madhe hipokrizinë e brendshme të personit.
Njeriu gjatë agjërimit me vullnet të lirë qëndron larg prej
pasioneve të epshit dhe duron pa ngrënë dhe pa pi. Në këtë mënyrë ai edukon
vullnetin e tij dhe përfiton një kulturë të durimit. Suksesi I individit në të
gjitha lëmitë e jetës është ngushtë I lidhur me edukimin e vullnetit dhe
këmbënguljen e cila kushtëzohet me durim. Individët me vullnet të dobët dhe pa
këmbëngulje nuk bëhen të suksesshëm as në këtë e as në botën tjetër.Edhe vet
kryerja e ibadeteve është e karakterizuar me vullnet të lartë dhe të fortë.
Agjërimi duke marrë nën kontrol dëshirat e epshit (nefsit) mundëson çiltërsinë e shpirtit
respektivisht bën pastrim psikologjik. Për pasojë, shohim që agjërimi në të
gjitha fetë dhe kulturat është përdorur si metodë e ngritjes shpirtërore
(muxhahede, rijazat).
Trazirat të cilat paraqiten në jetën
shoqërore të njeriut në masë të madhe janë pasojë e zhytjes së tepërt në
ngopjen e kënaqësive materiale. Ndërsa agjërimi është një ilaç I cili e largon
njeriun prej kënaqësive dhe epsheve momentale dhe I mundëson që në mënyrë të
shëndoshë të rrokë kënaqësinë e amshueshme. Pejgamberi në një hadith thotë: “
Agjërimi është mburojë. Kur dikush prej jush të jetë duke agjëruar le të mos
folë fjalë të liga e as të përleshet. Nëse dikush tjetër I bën një gjë të tillë
le të thotë: Unë jam duke agjëruar” ( Buhari, Savm, 2\9; Muslim, Sijam 29,30;
Tirmidhi, Iman 8 .) .
Sipas këtij hadithi agjërimi është
një mburojë për ata që e ndjejnë ate si duhet. E mbron njeriun prej të ligave.
Respektivisht agjëruesi ngarkohet me obligimin e vendosjes së paqës dhe
unitetit në shoqërinë njerëzore. Ramazani përveç lukthit kërkon që edhe të gjithë
organet tjera të agjërojnë dhe të jenë larg prej ligësive dhe gjynaheve.
Kështuqë iftari gjuhës të jetë fjala e bukur, Iftarii zemrës ndjenja e mirë,
iftari I dorës puna e hajrit, iftari I syrit shiqimi në bukuritë e qenësisë ,
iftari I arsyes të jetë kultivimi I mendimeve dhe projekteve për të mirën e
njerëzimit dhe ngritjen shpirtërore. Ndërsa iftari I vërteë I tyre do të jetë
në shiqimin në Xhemalin (bukurinë) e Allahut xh.sh, në ditën e ahiretit.
Thënë shkurtë , muaji I Ramazanit
është momenti kur e keqja dhe jonjerëzoreja duhet të zbresë në minimum. Hapja e
dyerve të xhennetit dhe mbyllja e dyerve të xhehennemit në hadithin e Pejgamberit a.s. ( Buhari ,
Savm 5; Muslim, Sijam 1.) simbolizon kryerjen e veprave të cilat na afrojnë në
xhennet si, namazi, zekati, solidariteti, vizitat dhe largimin prej veprave të
cilat afrojnë në xhehennem.
Në një hadith tjetër Pejgamberi a.s.
thotë: Për agjëruesin ka dy gëzime, njëri në momentin e iftarit kurse tjetri në
takimin me Allahun xh.sh. ( Buhari, Savm 9; Muslim, Sijam 30). Në këtë hadith
Hazreti Pejgamberi bashkarisht përmend dy momentet më të larta për qenien
njerëzore. I pari shpreh shpërblimin e vullnetit të edukuar kurse I dyti
shpërblimin e shpirtit të ngritur.
Fjalët do ti përfundoj me disa
vargje të Jahja Qemalit:
“ Me zërin e furishëm të topit kaloi edhe një ditë në bregdet Prej momentit kur u dëgjua zëri I topit, momentit të iftarit Një hare me nur I kaploi shtëpitë e ulta Ja Rabb sa e gëzuar bota, sa e pastër më duket Mbeta pa agjërim dhe hare në sokakun e qetë”.
Erdha të të marr për dore Të të shlyj prej zemrës dhe vetes tënde Pastaj të të vendos në Zemrën dhe Shpirtin Të erdha herët në pranverë, gonxha ime! Erdha të të vjel me duart e mia E të të kthej në përqafim të fortë Erdha që në pragun tënd Të dhuroj fascinimin tim Erdha të të barti në Fronin lartë Rrugës së lutjes së dashuruesve.
Mevlana Xhelaludin Rumi
Hegeli në fenomenologjinë e shpirtit ka prezentuar një “fuqi të madhe negative”;
që është “ energji e të menduarit”, e Unësisë së pastër.Vdekja , nëse kështu
kemi dëshirë ta pagëzojmë këtë jo të vërtetë, është ajo më e tmerrshmeja ; dhe
të përcaktohesh për vdekjen është pozitë që kërkon fuqi tejet të madhe.
Dashuria pa fuqi urrehet nga arsyeja, pasi asaj i ngarkohet diçka që nuk mund
ta durojë. Mirëpo, nuk është jeta ajo që thehet para vdekjes dhe që me të
vërtetësohet, por jeta është ajo që e duron vdekjen dhe që mbijeton me të; kjo
është e jeta e shpirtit. Kjo fuqi nuk është diçka pozitive që stërvishet prej
negatives, si në rastet kur për diçka themi se nuk është asgjë ose është e
rrejshme, por kjo është fuqi e cila i shiqon në sy negatives dhe është gati të
banojë në të.
Ky është momenti i përmendur në parathënien e
Fenomenologjisë së shpirtit. Kjo është gjërësia e eksperiencës mendimtare
perëndimore, e cila është gati të ballafaqohet me atë që është kategori
dramatike “ me fuqinë e madhe negative”. Këtu nuk bëhet fjalë për diskurse
shterpe por për sfida serioze. Është kjo jeta e shpirtit e cila është gati të
ballafaqohet me gjërat që janë të padurueshme.
Gjenocidi dhe holocausti, despotizmi dhe
fanatizmi, bile edhe populizmi elektronik, për fat të keq bëjnë pjesë në këtë
“fuqi të madhe negative”. Ballafaqimi me këta fuqi të shkatërrimit është
obligim i të menduarit; autoterapija është e mundur vetëm në të vërtetën, vetëm
në eksperiencën e asaj negatives , të keqes dhe djegëjen e saj. Fuqia e
shpirtit d.t.th., përvoja e vërtetë e
realitetit më të tmerrshëm. Ajo nuk përmbahet në nënshtrimin emocional dhe
mendor, në fascinimin me atë që është gjithëshkatërruese dhe apsolutikisht e
egër; ajo nuk përmbahet edhe në ekstazat emocionale të urrejtjes, pasi në këtë
mënyrë nuk mund t’i ikim të padurueshmes. Për pasojë ngecim në vdekjen, në
shkatërrimin , në më të ligën. Kjo mundësi njerëzit i largon prej gjendjes së
lirisë dhe paqës dhe i mban të lidhur për praktikimin e thjeshtë të fuqisë.
Praktikimi i thjeshtë i fuqisë, ideologjia e hegjemonizmit , rezulton me
gjenocid dhe holocaust. Fuqia pervertive
e tillë- në pajtim me ideologjinë e saj të shprehur ose jo- i largon të
tjerrët, e nxjerr jashtë loje sistemin e jetesës së përbashkët, arsyen
personale dhe të të tjerëve, në realitet çdo arsye.
Por edhe skaji tjetër në ballafaqimin me “ fuqinë e madhe të negativitetit” nuk
është përgjigje dhe korespodencë
pozitive. fjala është për rahatinë dhe mendjelehtësinë sipërfaqësisht të
sofistikuar. Kjo pozitë është demisionim i subjektit dhe subjektivitetit,
vetëdijes, logosit moral. Me këtë vullnetarisht- çdoherë me egoizm dhe profit-
dilet prej shoqërisë njerëzore. Qëndrimi i këtillë reprodukon ekuivalent të
rrejshëm të fatkeqësisë që ka ndodhur. Në këtë kontekst nuk kemi mundësi të
kuptojmë krizën e botës në çkyçjen e tjetrit dhe arsyes tjetër.
Në konceptin religjioz të traditës medituese
muslimane , është prezent ideja për njeriun si mikrokozmos, gjegjësisht si botë
e vogël e cila e përbën kurorën e Universumit të madh. Njeriu si mikrokozmos
përmban shpirt të çiltër nëpërmjet të
cilit depërton në rrugën e ndritur të
atributeve hyjnore dhe i përjeton
pasqyrimet e Realitetit, Bukurisë, Mirësisë, Mëshirës, Bujarisë, Dashurisë…
hyjnore.
Ethosi i çmendur i shpirtit njerëzor dhe vlerat e
përtypura të këtij ethosi çojnë drejtë një kataklizme eskatologjike të
eko-hapësirës shpirtërore. Ndërsa ndotja e shpirtit në faqet e natyrës
makrokozmike le gjurmët e saja edhe në natyrën mikrokozmike . Si ka mundësi që
shpirti të vuajë dhe trupi mos ta ndiejë këtë vuajtje? Vetëm barazpesha e
dezorientuar shpirtërore e ka shkatërruar Perandorinë Romake, e ka inicuar
Inkuizicionin ose të gjitha format tjera të shkatërimit material për hirë të
kuazimendimeve ideologjike.
Pikërisht për këtë gjinia njerëzore në shekullin e
XXI dhe në fillim të mileniumit të tretë me kujdes të posaçëm duhet të
zhvillojë dhe kultivojë ekologjinë e shpirtit mikrokozmik dhe me këtë t’i
kundërvihet fuqisë intenzive të së keqes, pasi ajo është raison d’etre e
fatkeqësisë ose mirëqenies , fascinimit ose mallkimit, përjetimit parajsor ose
ferror të jetës, jetesës ose vdekjes , shpresës ose pesimizmit tonë.
Nëse nën hijen e kësaj që u tha në trajtë më të
përgjithshme i kthehemi realitetit tonë atëherë do të kishim thënë mirëqenia
shoqërore e nacionaliteteve dhe konfesioneve të ndryshme në Maqedoni nuk është
i mundur përderisa prej sipërfaqes së saj nuk humben qëndrimet e liga të cilat
e shkatërrojnë qenësinë e shoqërisë njerëzore. Përderisa çdo politikan flet
vetëm në emër të vathës së vete politike, liderët religjioz prezentojnë vetëm
interesat e kullotave dhe atarit të vet
religjioz, reprezentët kulturor përfaqësojnë vetëm kulturat e veta edhe atë
vetëm në gjuhën e nacionalitetit të vet, Maqedonia do të ketë reflektime dhe
klimë të jodialogut dhe mosmarrëveshjes qytetëruese.
Ndoshta mentaliteti i popujve që jetojnë në
Maqedoni u ndërtua në këtë mënyrë si pasojë e variacioneve dhe turbulencave
shoqëroro-politike si dhe fetare të
përjetuara me trajtën më të tmerrshme në periudhat e funditr Pas çdo lufte, pas
çdo ndryshimi kufijsh apo pas çdo marrëveshjeje ndërkombëtare , në Maqedoni
mbeti diçka e pazgjidhur dhe e papërfunduar. Tek ne e kaluara nuk kishte kohë
të bëhej histori megjithëse u emërtua histori. Edhepse tingëllon i pamëshirshëm
për sqarim të mentalitetit tonë do ta
kisha përdorur mendimtarin Hungarez Istvan Bibo i cili ka bërë një inventar të
të këqijave që torturojnë viset tona. Ai flet për “karakterin meskin dhe
agresiv të nacionalizmit” i shfaqur me forma të ndryshme të urrejtjes së
nduarnduartë , për “ histeritë komunitariste që nuk lënë të zgjerohen
horizontet e dijes dhe mendimit”, “tendencat e përjetshme për jorealizim të
projekteve” etj.
Mendoj se për shkatërrimin e fuqisë negative dhe mëkëmbjen e dialogut të mirrëfilltë mes nacionaliteve dhe feve në Maqedoni duhet të fillohet si dialog i shpirtit ose si dialog ezoterik i cili më vonë do të merrte edhe trajtën praktike. Këtë formë të dialogut ndërfetar e mbështesin përfaqësuesit e urtisë primordiale ose të njëshmërisë trascedentale të religjionit si Rene Guenoni (Mohammed Ibrahim), Titus Bruckhardt (Ibrahim Izuddin), Sejjid Husein Nasr etj. Nxjerja në pah e bukurive transcedentale të thella në fetë ibrahimiane do të mundësonte ndërtimin e shoqërive multikonfesionale me tolerancë të ndërsjellë. Por duhet të them edhe atë me plot keqardhje se për Maqedoninë këto ide dhe këto emra janë ende shumë pak të njohur.
Mundi dhe përpjekja e njeriut për ta mbajtur të gjallë
shpirtin apo zemrën me një fjalë kuptimin e tij, gjatë historisë e ka marrë
formën e vet dhe është emërtuar si misticizëm (tesavvuf)[1],
i cili ka ndikuar në shumë sfera të jetës, përfshirë edhe letërsinë.
Botëkuptimi sufik që prej ditëve të
para të Islamit, është degëzuar në të gjitha anët e botës islame. Pothuajse në
të gjitha viset e banuara me muslimanë
në arkitekturën sakrale krahas xhamive dhe medreseve shohim edhe
ekzistencën e teqeve, të cilat në formë të treshit të artë kanë kontribuar në
prezentimin e vlerave hyjnore në popullatën e viseve gjegjëse. Por, krahas asaj
ato kanë kontribuar edhe në paraqitjen dhe zhvillimin e arteve dhe
artizanateve.
Tesavvufi në fillim paraqitet si reaksion i
personaliteteve të dalluar të shoqërisë së Pejgamberit a.s. kundër luksit dhe
padrejtësive të cilat fillojnë të nxjerrin krye në periudhën e pushtetit
Emevit, ndërsa më vonë merr formën eakcionit dhe ndikimi i tij është i
dukshëm në të gjitha sferat e jetës shoqërore.[2]
Shekulli VI\XII
është periudha e sistematizimit të mendimeve të ndryshme sufike rreth një
tarikati (rruge) të veçantë. Botëkuptimet individuale sufike të kultivuara nga
ana e sufive të mëdhenj, si Xhunejd Bagdadi, Ebu Jezid Bistami, Imam Gazaliu,
pas kësaj kohe do të sistematizohen dhe institucionalizohen në tarikatet.
Periudha e Tarikatit[3]
fillon në shekullin e XII dhe vazhdon deri në ditët e sotme. Shekulli XII është koha e dobësimit total të shtetit
Abasid dhe depërtimit mongol prej Lindjes. Shtetet e vogla të formuara brenda
kufijve të shtetit Abasid nuk do të kenë mundësi që t’i kundërvihen okupatorit
të fuqishëm mongol prandaj popullata do të tubohet kryesisht rreth liderëve
shpirtërorë, sufive.
Sufitë e lartë të kësaj kohe, si Abdu’l-Kadir Gejlani
(420\1026), Ahmet Rifai (578\1183), Ahmed Jesevi (562\1166), Ibn Arebi (
638\1240), Mevlana Xhelaleddin Rumi (628\1231)
do të formojnë tarikete të veçanta, të cilat jetën e tyre do ta
vazhdojnë deri në ditët tona. [4]
Në gjysmën e dytë të shekullit XII në Anadoli bëhen trazira të mëdha.
Autoriteti politik i shtetit Abasid ishte luhatur në tërësi; sulltani i
selçukëve Këllëçasllani II kishte vështirësi
të mëdha në mbrojtjen e kufijve të shtetit të madh të lulëzuar në kohën e
gjyshit të tij Alaeddin Kejkubadit. Në lindje mongolët ishin në përgatitje e
sipër për të sulmuar vendet Islame.[5]Në
këtë periudhë mjaft të rëndë, kur bota Islame përjetonte krizë pothuajse në të
gjitha sferat e jetës – politike, ushtarake, shoqërore, një numër i madh i
dijetarëve, e posaçërisht i sufive u vendos në Anadoli. Në këto momente, kur sistemi shoqëror ishte
shkatërruar në tërësi, popullata e gjerë të vetmin shpëtim e gjeti në
mbështetjen në liderët shpirtërorë të ardhur në Anadoli nga viset e ndryshme të
botës islame. Sufitë dhe shejhët e ardhur prej vendeve të ndryshme, kryesisht u
vendosën në qytetet e mëdha të Anadolisë dhe themeluan teqetë[6]
e tyre.[7]
Në momentet kur në njërën anë me të madhe depërtonin
idetë e devijuara të batinive (ezoteristëve) e në anën tjetër popullata
periferike kishte mbetur në duart e shejhëve dhe baballarëve të paaftë, prej
Horasani në Anadoli vjen Haxhi Bektash Veliu dhe me një metodë tolerante
sintetizuese do të mundohet që këto grupe të njerëzve t’i mbajë nën ombrelën e
Islamit. Haxhi Bektash Veliu është një Pir[8]
i madh , njohës mjaft i mirë i mendimit sufik islam, por në të njëjtën kohë
njohës i mirë edhe i rrethanave kohore në të cilat ka jetuar. Veprimtaria dhe
mendimet e Haxhi Bektash Veliut tregojnë qartë se ka qenë musliman, i rritur dhe edukuar në
kulturën sufike Islame, i shoqëruar me liderët sufik të asaj kohe, Mevlana
Xhelaleddin Rumiun, Sadreddin Koneviun, Evhaduddin Kirmanin, ndërsa aktiviteti
i tij ka qenë i orientuar kundër propagandës batinijje (ezoteriste) të
propagatorëve (dai) të shtetit Safevid . Duke u bazuar në disa praktika më
liberale dhe tolerante të bektashinjve të mëvonshëm një grup i dijetarëve nën
ndikimin edhe të disa orientalistëve, bektashijtë do t’i emërtojnë si tarikat
heterodoks, kurse grupi tjetër ata do t’i quajë si tarikat i cili ka dalë
jashtë binarëve të Islamit; madje një grup tejet ekstrem do të orvatet që tarikatin bektashian ta konsiderojë
si fe të veçantë. Megjithatë, asnjëri prej vlerësimeve të lartëpërmendura aspak
nuk pajtohet me argumentet historike dhe bibliografike të paraqitjes dhe
zhvillimit të tarikatit Bektashijan[9].
Përdorimi i këtyre termeve për
Islamin, në të cilin nuk ka një rregullim dhe botëkuptim zyrtar të praktikës
fetare që në fillim është i gabuar. Prandaj nëse në mesin e muslimanëve
paraqiten momente dhe nijansa të ndryshme prej njëri- tjetrit dhe ata nuk dalin
jashtë Kur’anit, sipas vlerësimit të Pejgamberit a.s. janë rahmet (mëshirë).
Gjithashtu edhe vlerësimi i cili bëhet prej dijetarëve tradicionalistë
muslimanë se bektashinjtë janë tarikat joislam është ekstrem dhe jo i
përshtatshëm me sistemin e vlerave në
Islam. Kurse përsa i përket mendimit se tarikati bektashian është një fe e
veçantë, mendoj se është një gabim trashanik i cili nuk mund të argumentohet me
asfarë faktesh, as historike, as bibliografike e as apologjetike.
Tarikati bektashijan dhe
themeluesi i tij Haxhi Bektash Veliu janë një hallkë e zinxhirit të tesavvufit
islam, veprimtaria e tyre disashekullore ka qenë e orientuar në përhapjen dhe
kultivimin e vlerave islame dhe askush nuk ka të drejtë që si bektashi vehten
ta konsiderojë jashtë Islamit e as që dikush ka të drejtë që bektashinjve ,për
këtë apo atë arsye, t’u thotë se nuk janë muslimanë.[10]
Siç thamë edhe më lartë,
tesavvufi përveç rolit të tij në përhapjen e Islamit dhe qetësimin e zemrave të
njerëzve, rol të veçantë ka pasë edhe
në kultivimin e vlerave artistike në
mjedise të ndryshme. Shembuj të këtillë kemi pa numër, mirëpo që të mos
zgjerohemi tepër, do të përqëndrohemi në prezentimin e këtyre vlerave të Idesë së Lartë në poezinë e doajenit të
letërsisë shqipe Naim Frashëri, duke i krahasuar ato me poezitë e poetëve sufi
të inspiruar prej të njëjtit burim si edhe Naimi.[11]
Mendimet, qëndrimet dhe
botëkuptimet ndaj ngjarjeve dhe situatave të ndryshme historiko-shoqërore në
veprën e tij Naimi i trajton në pajtim me filozofinë e vete sufike Islame.
Prezentimi i çështjeve shoqërore, historike e patriotike brenda diapazonit
të vetëdijes fetare është rezultat i vetëdijes së tij, pasi ajo ishte e
vendosur mbi një korelacion të drejtë e pozitiv, siç shihet në poezinë e
Naimit, mes vetëdijes shoqërore, historike, patriotike dhe asaj fetare tek ai.
“ …Prej veprës së tij mund të shihet qartë se Naim Frashëri është një figurë e
gjithanshme dhe gjithanshëm e rëndësishme në letërsinë, kulturën dhe në
përgjithësi në historinë e popullit shqiptar…”. “…Naimi pa dyshim është
shkrimtari deri sot më i madh në letërsinë shqipe…”.[12]
Të gjitha aspektet e jetës dhe
veprës së Naimit në këtë ose atë mënyrë janë studjuar dhe analizuar, mirëpo
njëra ndër karakteristikat më dalluese në aktivitetin jetësor dhe poetik të
Naimit, në etikën dhe mendimin e tij – karakteri sufik Islam- gjithnjë është
mbajtur në hije. Nuk ka asfarë arsye që kjo vetëdije e lartë e Naimit, e lartë
po aq sa edhe e Xhelaluddin Rumiut, Hafizit, Shejh Sadiut, Goethes, Mjeshtër
Eckhartit etj., të zvogëlohet ose zhvlerësohet qëllimisht.
Naimi është njohës mjaft i mirë i
tesavvufit islam e posaçërisht i tarikatit bektashian[13].
Ai shumë bukur e njeh poezinë klasike sufike, hollësitë e saja, e krahas saj
edhe të gjitha detajet e retorikës. Në poezinë
e tij në formë tepër tërheqëse janë të vendosuara vargjet e larta
shpirtërore, ku në formë simbolike e ku direkte.
Naimi në veprën e tij shpeshherë
thekson fjalën dhe relacionin e saj me realitetin i cili qëndron fshehur pas
saj. Ai njëkohësisht orvatet që këtë relacion mes fjalës dhe realitetit ta
zgjidhë dhe ta prezentojë sa më mirë. Nuk ka dyshim se Naimi këtë zgjidhje e ka
gjetur, poezia e tij është tepër e logjikshme, për shkak se ai është një poet i
cili i ka mbetur i sinqertë esencës, dashurisë dhe botëkuptimit të vet dhe të
gjitha këto ngjarje i ka kahëzuar dhe formuluar sipas ligjit të tij të
brendshëm.
Duke marrë parasysh këtë realitet
do të mundohem që të prezentoj disa çështje me rëndësi në poezinë e Naimit.
Vahdeti (Njësimi) në poezinë e Naimit
Pranimi
i Zotit si një ekzistencë e vetme absolute nga të gjitha aspektet dhe prizmat
në tesavvufin Islam emërtohet si Vahdet.[14]
Në botëkuptimin sufik ekzistenca absolute i takon vetëm All-llahut xh.sh.,
kurse gjërat tjera janë relative gjegjësisht ekzistenca e tyre prezenton Hakikatin (Realitetin) Hyjnor.
Çështja
e Vahdetit është diskutuar pothuajse nga të gjithë poetët sufi në letërsinë
klasike islame. Sipas tyre ekzistenca e All-llahut ka kapluar tërë dukuritë
ekzistuese në të gjitha shkallëzimet ontologjike të tyre. Ekzistenca e Tij
është prezente në hakikatin
(realitetin) e të gjitha sendeve që perceptohen në gjithësi.[15]
Le të shohim se si prezentohet çështja e Vahdetit
në poezitë Xhelaluddin Rumiut, Nijazi Misriut dhe Naimit.
“ Xhame ez ten xhan zi ten agah nist Der dimagesh xhuz gam-i All-llah nist”[17]
“ As rrobat nga trupi e as trupi nga rrobat sështë larg Në trurin e tij nuk ka gjë tjetër pos dertit për Allahun”.
Nijazi Misriu[18] në një dyvargësh të vetin thotë:
“Oyle sanirdim ayriyim dost gayridir ben gayriyim Bende olup ishiteni bildim ki ol canan imish”.
“ Mendoja që unë jam i ndarë, i Dashuri im veç e unë veç Mirëpo kuptova se çdo gjë në mua qenka ai i Dashuri”.
Ndërsa në poezinë e Naimit kjo e vërtetë prezentohet në shumë momente, si p.sh.:
“ Zoti I vërtetë ty të besojmë Të gjitha ç’janë dhe të lëvdojnë Qiej edhe yj e dhe e hënë Urdhërove the dhe u bënë Çdo gjë që është tynë të tregon Dhe çdo e mirë prej teje buron Falna Zot I madh ne njerëzinë Edhe të mirat e dashurinë Përveç se një e vërtetë Gjësendi s’ka nder në jetë”.[19] “Posi kosa që korr barë Dhe mbin farë-farë Më çdo vënt të gjithësisë Duket fuqi e Perëndisë Mendj e madh e shpirt i gjerë, Drit’ edhe gjallj’ e pa prerë! Gjithësia ‘sht ajy vetë Zot i madh e i vërtetë”. [20]
Siç shihet edhe prej vargjeve të
prezentuara – të cilat janë vetëm një pikë në detin e literaturës sufike të
shkruar në këtë temë- inspirimi i dy poetëve të mësipërm të cilët i takojnë dy
qytetërimeve të larta botërore, ku rol të posaçëm ka luajtur tesavvufi si diciplinë , dhe frymëzimi i poetit tonë
dalin nga burimi i njëjtë.
Për Naimin Zoti,
siç e shpreh edhe Kur’ani, është Krijues (Halik)
dhe Planifikues (Mudebbir) i
ekzistencës, Ai është Mëshirplotë( Rrahman)
dhe Mëshirbërës (Rrahim). Bota,
gjegjësisht gjithësia, është pasqyrë e prezentimit të bukurisë (Xhemalit) të All-llahut xh.sh.. Zoti nuk
është vetëm arkë e bukurisë por edhe e mirësisë. Naimi në poezinë e tij
problematikën mjaft të koklavitur filozofike të ekzistencës absolute e
prezenton me një gjuhë të rëndomtë të bazuar në frymëzimin e tij sufik përmes
simboleve dhe shembujve nga jeta dhe realiteti kohor. Fshehtësia e lartësisë
dhe freskisë në poezinë e Naimiit gjendet
në këtë poentë të tij .[21]
Njeriu në poezinë e Naimit
Njeriu me
ndërtimin shpirtëror dhe material të tij konsiderohet si krijesa më e përsosur
në gjithësi. Pikërisht për këtë ai është bërë objekt rreth të cilit janë
rrotulluar ide të shumta që prej fillimit të ekzistencës. Edhe Naimi në poezinë
e tij vend të posaçëm i kushton njeriut ,për të cilin thotë se është një
krijesë në të cilin bashkohen mendja dhe zemra (shpirti).
Derisa në idetë e ndryshme filozofike në
histori njëra palë i ka kushtuar rëndësi të posaçme shpirtit, kurse pala tjetër
materies, gjegjësisht arsyes, Naimi njeriun e sheh si një tërësi e përbërë prej
formës dhe idesë, trupit dhe shpirtit, respektivisht prezenton tërësi të të dy
vlerave të ekzistencës – materies dhe shpirtit. Sipas tij, kultivimi i
përbashkët i fizikës dhe metafizikës, mendjes dhe shpirtit e ngren këtë krijesë
të përsosur në vendin e merituar .
Ja çka thotë
Naimi:
Zot’ i Madh e i Vërtetë Nemërit e me urdhërit të zotit të math e të vërtetë! Zot i gjithësisë dhemje-math e mëshirë shumë! Falna urtësitë e mirësitë e mërgona nga të këqijat e nga të pa-udhëtë.
Dashuri i Zotit është krej’ i urtsisë. Ata, që duanë
Zotnë, kërkojnë të vërtetnë, e mërgojnë të rremenë, qasinë mirësinë e përzënë
djallëzinë, dëbojn armikun e mbajnë miqësinë e vëllazërinë.
Qëroni zemrenë dhe mendjen e vetëdienë edhe shpirtinë nga
gjithë fëlliqjet e ligësivet pa zini ngoje Zotn e math e të vërtetë”. [22]
Çështja e
krijesës më të përsosur ,njeriut, në mënyrë identike me Naimin është përpunuar
edhe në poezitë e sufive tjerë të lartë. Në poezinë e Rumiut njeriu prezentohet
si sintezë e shpirtit dhe mendjes. Ai është krijesa e cila pranoi emanetin
(fenë) e All-llahut xh.sh . Mevlana thotë kështu:
“Kontrollo mirë damarët e zemrës dhe besimit Që të shohësh je i mirë ose i keq Analizo mirë urinën në kavanoz, shiko mirë Do të shohësh rezultatin e veprave tua…”.
Mevlana Rumiu pos
ndjenjave materiale të njeriut gjithmonë e ka parasysh sferën tjetër , e cila e
ngren njeriun drejtë realiteteve të larta. Në momentin kur njeriu i ngren
perdet atëherë humben dallimet e kësaj bote të inicuar prej materies dhe
paraqitet Njësimi(Vahdeti).
Në një dyvargësh ai thotë:
“Deri kur do të shikosh formën time Mos harro se pas drurit të manit ka mëndafsh të bukur”. [23]
Qartë shihet se
në poezinë e Naimit si edhe në poezitë e sufijve tjerë para tij njeriu ka një
kuptim dhe rëndësi kozmike. Ai është krijesa e vetme në të cilin është
sendërtuar vullneti krijues brenda kohës dhe vendit. Zoti i Madh atij i ka
fryrë prej shpirtit të Vet. Atë e ka furnizuar me intelekt, arsye, shpirt etj.
që të mund të perceptojë dhe të zgjidhë sekretet e kohës në të cilën jeton.
Ky frymëzim i
poetëve tanë është marrë direkt nga Kur’ani Famëlartë. Kur’ani flet për që të
dy lëmitë krijuese të njeriut: “ Njeriu u
krijua prej dheut dhe në te u fry prej Shpirtit të All-llahut “ .[24]
Gjegjësisht Naimi për të realizuar humanizmin
e vërtetë rekomandon një gjithësi teocentrike në vend të kozmosit egocentrik,
rekomandon një humanizëm teonom në vend të njerëzishmërisë autonome,
respektivisht prezenton një humanizëm teist, epiqendër e të cilit do të ishte
All-llahu xh.sh.
Dashuria e Lartë Hyjnore në
poezinë e Naimit
Një moment i cili
shpesh haset në poezinë e Naimit është
edhe dashuria e lartë në Fuqinë absolute
krijuese, respektivisht në Zotin e Madhërishëm.
Në poemën e tij
të shkruar në greqishte , “O Eros” (Dashuria),
në mënyrë hierarkike është prezentuar shkallëzimi i ekzistencës , ndërsa afrimi
përfundimtar ndaj saj shfaqet në formën e dashurisë (ashk).
Arsyeja ka
mundësi që të sqarojë dhe komentojë objektet e reflektuara të ekzistencës
absolute. Ndërsa, kontakti me Qenien absolute mund të bëhet vetëm
nëpërmjet dashurisë. Esenca e
ekzistencës nuk është objekt i arsyes, por i dashurisë. Naimi në momentet kur
potencon dashurinë nuk e mohon realitetin e arsyes, mirëpo tregon kufirin e
fundit deri ku ajo mund të ngjitet. Për t’u ngritur në lartësitë e krijimtarisë
është e nevojshme dashuria e lartë. Dashuria është udhërrëfyes besnik drejt
sarajeve të estetikës hyjnore. Rrëqethjet shpirtërore konsiderohen si ftesë
nostalgjike drejt Krijuesit të Lartë.
Në poemën “Dashuria” Naimi pasiqë prezenton
shkallët e dashurisë – duke filluar prej fizikës, ndërsa në fund thotë kështu:
“Në qiell, Dashuria Si shpend nga pas më vjen Pafundësia, tempull Kolos më shëmbëllen. Dritëza duken yjet Dhe brenda Perëndia Krijuesi dhe ati Nga merr fill gjithësia Ti je çdo gjë, o Zot Ti bota e hapësisë Ti nisja e mbarimi Ti shpirti i gjithësisë Dhe dashuria ime Je vet, o Perëndi Çdo gjë je ti këtu Edhe kudo je ti. As dritë tempulli As yll që ndrit Por çdo gjë është Shkëlqimi yt! Prej teje nisen Tek ti mbarojnë Gjithë sa kemi Ty të takojnë. Hyjnore, e bukur Me të vërtetë Feja e jote Njerëzimi vetë! Një shpirt ne jemi Ndaj Perëndisë Miq e vëllezër Ndaj dashurisë
Edhe Xhelaluddin
Rumiu në “Mesnevi” në mënyrë identike
i afrohet kësaj çështjeje:
“Ti je qumsht, ëmbëlsirë e sheqer Ti je hënë, e diell që shkëlqen Ti je babë, e nënë Përveç Teje nuk kam farefis. O dashuri që nuk vyshkesh O këngëtarë me hare hyjnore Nuk gjeta si Ti shok kurrë Në mbrojtje dhe fuqi.”[25]
* * *
Në këtë trajtesë të
shkurtër u përpoqa të prezentoj vetëm disa momente prej të cilave është
frymëzuar poeti ynë i madh Naim
Frashëri. Padyshim, njëra prej karakteristikave më parësore në
veprimtarinë jetësore të Naimit , në
botëkuptimin e tij rreth problematikave të ndryshme është aspekti sufik i
besimit islam. Prania e momentit fetar, posaçërisht aspektit sufik-bektashian
në veprimtarinë e Naimit, atë nuk e bën më pak patriot, ose më pak intelektual,
përkundrazi e prezenton si një personalitet të ngritur në të dy aspektet e jetës
së njeriut si dhe e afron më tepër poetin
me qenien e popullit dhe nënqiellit tonë.Njëkohësisht ndritshmëria e tij
materiale-shpirtërore e vendos atë në hallkën e merituar në zinxhirin e
tesavvufit islam e posaçërisht tarikatit Bektashijan. Prandaj është e
domosdoshme që aspekti sufik i poezisë së Naimit të trajtohet pa paragjykime
dhe ti jepet vlera e duhur.
Jeta dhe vepra e
Naim Frashërit na detyron që atë ta
shohim si një poet të madh i cili vend parësor në poezinë e tij i ka kushtuar
idesë së lartë, gjegjësisht aspektit sufik të besimit islam.
[1] Tesavvufı është emri
i përbashkët i përvojave mistike islame. Si disiplinë e posaçme në shoqëritë
islame paraqitet në shekullin e III\IX . Më vonë e merr formën institucionale
nëpërmjet të tarikateve të ndryshme . Praktika e kësaj ideje të lartë në
momente të ndryshme në histori ka marrë kahje të cilat e kanë nxjerrë jashtë
binarëve të veta esenciale. Në shekujt e fundit, derisa përvoja e tarikateve
përjeton një krizë të qartë- me përjashtim të një numri të caktuar- tesavvufi
në botën moderne zë vendin e vet si prezentim i idesë së lartë mjaft tërheqëse
për shpirtin e uritur perëndimor. Më
gjerë shiko: Tahrali, Mustafa, Batidaki
Ihtida Hareketlerinde Tasavvufun Rolu, Uluslararasi
Birinci Islam Arastirmalari Sempozyumu, Izmir 1985, f.156;po ashtu Pur
Xhevadi Nasrullah, Can Esintisi Islamda
Siir Metafizigi,përkth. në turq Hixhabi Kirlangic, Istanbul 1998, Insan
Zazinlari, f.149.
[2] Ramic, Jusuf, Evropska
orijentalistika o islamskom tesavvufu,Takvim,
Sarajevo 1392\1973, f.90-95.
[3] Studjuesit e diciplinës së Tesavvufit zhvillimin e botëkuptimit mistik
në Islam e ndajnë në tre periudha, edhe
atë:
1. Periudha e Zuhdit (asketizmit)- prej kohës së Pejgamberit a.s. deri
në fund të shekullit të II\VII
2. Periudha e Tesavvufit ( misticizmit)
–prej shekullit të III\IX- V\XI dhe
3. Periudha e Tarikatit (e rrugëve mistike)- Prej shekullit VI\XII e
deri sot. Shiko: H. K. Yilmaz , Anahatlariyla Tasavvuf ve Tarikatlar,
Istanbul 1994; Selçuk Eraydin, Tasavvuf
ve Tarikatlar, Istanbul 1992.
[4] Për jetën, veprimtarinë dhe tarikatet e këtyre sufive të lartë shiko:
Selçuk Eraydin, po aty; H. K. Yilmaz,
po aty; Mehmet Ali Ayni, Tasavvuf tarihi, Istanbul 1341.
[5] Turan, Refik, XIII Yuzyil
Anadolu Buhrani ve Ayakta Kalan Guçler, Erdem derg. Turklerde Hosgoru
Ozel sayisi, II. 535.
[6] Përderisa në qytetet
dhe qendrat e mëdha situata ishte e këtillë jeta fetare gjegjësisht tesavvufi
në viset malore, periferike, banorë të të cilëve ishin kryesisht turkmenët, udhëhiqej
nga ana e shejhëve dhe baballarëve të cilët shumë pak e njihnin Islamin e mos
të flasim për tesavvufin. Në këto vise ende nuk ishin çrrënjosur në tërësi
botëkuptimet e vjetra pagane dhe dalëngadalë depërtonin edhe në strukturën
ideologjike të turkmenëve që kishin pranuar Fenë Islame. Ky moment do të
ndikojë dukshëm në përbërjen e mëvonshme të një pjese të tarikateve të
vendosura në viset periferike të Anadolisë si: kalenderijtë, babaijtë,
hajdarijtë e në masë më të vogël edhe në bektashinjtë.
[7] Ibn Arebiu, Sadreddin Koneviu, Nexhmeddin Daje, Evhaduddin Kirmani,
Mevlana Xhelaleddin Rumi etj.
[8] I vjetër, plak. Në tesavvuf: Shejh, udhëheqës, themelues i një
tarikati të posaçëm.
[9] Piksëpari përdorimi
i termit heterodoks, i cili në Perëndim përdoret përkundër termit ortodoks
është i gabuar, për arsye se këto dy terme janë krishtere dhe në terminologjinë
e Historisë së Frakcioneve kanë këtë kuptim: ortodoks– grup fetar i cili jetën fetare e rregullon sipas
botëkuptimit zyrtar të kishës; heterodoks–
grup fetar i cili në praktikën fetare del jashtë vijës kishtare.
[10] Shiko: Makalat, Esad Cosan, f. XLII-LII; Bedri Noyan, Bektasilik
Alevilik Nedir?, f. 29; Ethem Ruhi Figlali, Turkiyede Alevilik Bektasilik etj.
[11] Naimi lindi në
Frashër më 25 maj të vitit 1846. Që prej moshës fëmijërore fillon të ndjek
mësimet në teqenë e Frashërit dhe këto mësime së bashku me origjinalitetin e
shprehjes së Naimit do të jenë pasqyrë bazë në prezentimin e gjithanshmërisë së
tij.
[12] Qosja, Rexhep, Porosia e madhe,
Prishtinë 1986, f.557-8.
[13] Naim Frashëri ka shkruajtur edhe një traktat të shkurtër për mësimet
bektashiane i cili titullohet “ Fletore e
Bektashinjët”. Shiko: Naim Frashëri, Vepra
2, Prishtinë 1986, f. 151-180.
[14] Smailagiq, Nerkez, Leksikon
Islama,Svjetlost, Sarajevo 1990, f.608, “Tevhid”.
[15] Më gjerë shiko: Izutsu, Toshihiko, A
comparative study of the key philosophical concepts in sufism and taoizm, Ibn
Arebi and Lao Tzu, Chuang Tzu, Tokio, 1966; Ahmed Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercume ve Serhi, përgaditur
nga: Selçuk Eraydin dhe Mustafa Tahrali, Istanbul 1999.
[16] Mevlana Xhelaluddin Rumiu është një sufi, Pir I një tarikati të madh
dhe poet me famë I cili ka shkruar në gjuhën persiane. Ai ka lindur në 30
Shtatorë 1207 ( Rebiul evvel 604) në
qytetin e Belhit. Mevlana në moshë të re së bashku me babain e tij Bahauddin
Veledin është vendosur në Anadoli në qytetin e Konjës, ku edhe ka vdekur në 16
Dhjetor të vitit 1273\5 Xhumadijel ahir 672 . Tyrbeja e tij gjindet në qytetin e Konjës dhe është mjaft e vizituar.Më gjerë në lidhje
me jetën e Mevlanës shiko: Eraydin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, përkth. në
shqip, Metin Izeti, Tetovë 2001, f.331-352.
[18] Nijazi Misriu është një ndër poetët më të njohur të periudhës Osmane.
Emri i tij i vërtetë është Shejh Muhammed efendi, njëkohësisht konsiderohet
prej sufive të mëdhenj. Është prej tarikatit Halveti, por ka edhe një degë të
tarikatit Halveti I cili ate e konsideron si Pir. Është prej katundit Soganli
të Anadolisë, por për shkak se shkollimin e ka kryer në Egjipt ka marrë
llagapin Misri. Ka vdekur në vitin 1105\1693 në Bursë. Shiko: Sh. Sami, Kamusu’l-Alam, f. 4626.
[21] Problematika e njëjtë punohet edhe në poezinë “Halli filutrës” të shkruar
nga ana e Sheh Malës (1865-1928). Shih: Poezia
e Bejtexhinjve, përgatitur nga Hajdar Salihu, Prishtinë, 1987, f. 380 e në
vazhdim.
