Category: 2021

Problemi kryesor i yni është se fenomeni i lirisë, siç thotë Valter Benjamin-i, në epokën bashkëkohore, për shkak të teknikës së reprodukcionit, do të gjejë strehim vetëm nën krahët e interpretimeve kaotike të modernizmit.

Shkruan: Metin IZETI, Tetovë

Liria bën pjesë në fenomenet që doemos e kemi ta ndajmë me të tjerët, kjo për shkak se për të nuk mjafton vetëm të bëhet, por ka nevojë edhe të soditet, të përjetohet. Disa herë përjetimi subjektiv është liri edhe më e madhe se vetë objekti i lirisë. Ne, shpeshherë, nuk jemi të vetëdijshëm për këtë, por në momentin kur kemi bërë diçka që e tejkalon çastin e aktualitetit dhe thellohet në pafundësinë e qenies në trajtë të ndjenjës, menjëherë e kuptojmë se kemi filluar të komunikojmë me dikë jashtë nesh, rrjedhimisht kemi kaluar përtej asaj që duket. Liria është gjëja e parë që duhet ta ndajmë me të tjerët që ta kemi edhe ne. Liria na bën qenie të domosdoshme metafizike dhe të veçantë. Pikërisht në çastin kur e ndjejmë aromën e lirisë e nxjerrim një tingull me melodi ose gdhendim në gur pa presion, do të thotë që jeni hapur në drejtim të botëve të tjera, drejt formave të tjera të të qenurit dhe krijesave jashtë nesh. Kjo është ndoshta shtresa më e rëndësishme e lirisë, është komunikimi i lirë me të tjerët, por edhe motivimi nga mbinatyrshmëria dhe fantastika e ndjenjës për liri.

Mjeshtëria qëndron në ndjekjen e këtij shtegu të qenies dhe në veprën e njeriut që të paraqitet një kompozicion i cili ec prej errësirës drejt dritës. Vija jetësore, tash, na imponon ta përjetojmë errësirën e kaosit shoqëror në mbarë botën, por me intensitet më të lartë në vendlindjen tonë. Sfondi ideor, si dhe koloriti i lirisë, në këtë kohë të krizës për të marrë frymë lirshëm, në realitet janë një mimezis i kësaj ndjenje për ta përjetuar atë, që vërehet se na ka brengosur goxha të gjithëve. Brendësia jonë përpiqet që ta pikturojë ose komponojë në imagjinatë atë që nuk arrihet dot të përfaqësohet në sistemin shoqëror në botë. Në realitet, shpirti përmes imagjinatës bën një avangardë dhe ka dëshirë që të kërcejë andej gardhit.

Jeta, për njeriun, fillon në një trajtë ekstremisht realiste, me vend dhe orë të saktë dhe ky realizëm i sforcuar e bën të mundshme ekspresionin si pasojë e brengës për paarritshmërinë e realitetit. Ekspresioni depërton në vepër për të treguar se e vërteta nuk është vetëm imagjinatë, kjo pasi e kaluara ka depërtuar në njeriun që nga momenti i shkeljes në hapësirën me rërë shkretinore të Wagnerit. Arsyeja e përqafon atë dhe ata përzihen si dy ujëra të ndryshëm, por të bashkuar në një shtrat.

Eskpresionizmi i njeriut të sotëm, herë-herë i transformuar edhe në abstrakcion, në realitet është vetëm një pjesë e botës që kundërshton t’u nënshtrohet ligjeve të palogjikshme të logjikës aktuale. Ajo që ne pa menduar shumë e konsiderojmë si joekzistuese, pikërisht, është këtu, por mjaftueshëm diskrete sa të mos e shohim. Ka momente kur njeriu është i detyruar të përballet edhe me tragjedi të njëpasnjëshme. Atëherë kur tragjedia ndodh për herë të parë, atë e konsideron atë si ngjarje, ndërsa kur përsëritet për së dyti e për së treti, atëherë shndërrohet në simbol. Tragjedia që është simbol e ngërthen përsëritjen. Tragjedia dhe rituali e plotësojnë njëri-tjetrin, pasi edhe rituali nuk mund të ekzistojë pa përsëritje. Sfondi metafizik i lirisë është hapësirë ku spiralja historike shndërrohet në spirale të prodhimit.

Në këtë kontekst njeriu i sotëm gjithnjë është në dilemë se a do të kishte pasur mundësi të bëjë diçka më tepër. Impresionohet nga mundësia për të bërë më tepër dhe jo gjithherë e kënaq komplimenti. Ai shumë më tepër është lexues i aktualitetit të jetës sesa prezantues i tij në vepër. Pikërisht për këtë edhe hapësira e lirisë paraqitet si ambient në të cilin njerëzit bisedojnë ndërmjet veti për t’u konfrontuar me esencën e qenies dhe jo për ta kuptuar. Në momentin kur fillohet me konfrontimet, atëherë bllokohet shpirti. Kjo më së miri shprehet në dilemat dhe paqartësitë e jetës tonë. Lëvizja mjeshtërore teknologjike në krijimin e koncepteve abstrakte ekspresioniste përngjason me harmoninë e lëvizjes së trupave qiellorë. Ajo/ata janë të lira, por lirinë e përjetojnë brenda rendit dhe rregullit të jetës. Ndërkaq, nga ana tjetër, kaosi është aluzion për varfërinë kuptimore.

Ndoshta problemi kryesor i yni është se fenomeni i lirisë, siç thotë Valter Benjamin-i, në epokën bashkëkohore, për shkak të teknikës së reprodukcionit, do të gjejë strehim vetëm nën krahët e interpretimeve kaotike të modernizmit. Teoria e çbërthamizimit të konceptit jetësor bashkëkohor, në realitet, e regjistron çastin kur liria e humb bërthamën e saj, më drejt atributet e mospërsëritjes dhe të origjinilatitetit dhe në këtë mënyrë transferohet në “tjetërsinë teknike”, rrjedhimisht në medium të reprodukimit masiv. Por, ama, teknika nuk mund ta luajë rolin e mediatorit në çështjen e përgjegjësisë, që në realitet ka qenë imanente për lirinë në ndërtimin e bërthamës ekzistenciale. Me këtë liria profanizohet dhe teknika e merr rolin e bartësit të këtij transmisioni të sferës së përgjegjësisë, por asnjëherë nuk përgjigjet për të. Për pasojë, liria duhet të na japë të dimë se ka mjete të sofistikuara, përmes të cilave mund të problematizohet çështja e përgjegjësisë.

Për ta përjetuar lirinë duhet t’i ngremë pak më tepër sytë drejt qiellit të kaltër. E kaltërta është ngjyrë e seriozitetit. ajo e simbolizon besnikërinë, urtinë, inteligjencën, të vërtetën, qetësinë. Herë pas here, në qiell në plan të parë del edhe e kuqërremta, që e bashkon energjinë e të kuqes dhe fatin e të verdhës. Ajo është në raport të ngushtë me gëzimin dhe diellin. E kuqërremta e errët është shfaqje e brengës, për shkak të pabesisë, që në këtë rast e shpreh përmasën kaotike në të qenit.

Le të marrim për shembull një mal. Ai është i ndryshëm nga tavolina ose nga çdo gjë tjetër në këtë botë, për arsye se e ka bërthamën e vet (malësinë). Kjo është, pra, esenca e malit, duke pasur parasysh se prezenca aktuale e malit ndaj nesh tani dhe këtu është “ekzistencë”. Mali ekzistues është kombinim i bërthamës të tij dhe i prezencës. Sidoqoftë, ky distinksion ka të bëjë me strukturën konceptuale të gjërave. Gjërat, në nivelin ekskluziv të analizës konceptuale, janë të përbëra nga dy komponentë: bërthama dhe ekzistenca, e cila analizë nuk shpreh asgjë në lidhje me strukturën paratrajtësore të realitetit. Pra, këtu mund të ndalemi dhe të marrin qëndrim mbi nivelin paratrajtësor të gjërave, e cila në të vërtetë është ekzistencë. Ekzistenca është tabani absolut, pra i gjithë Realitetit të dukshëm, i cili i rrethon gjërat në tërësinë e universit. Ndërkaq bërthamat nuk janë vetëm se hije të derdhura nga ky Realitet Absolut, ashtu siç edhe e evoluon veten; ato janë “modifikime interne’ ose forma fenomenale, në të cilat Realiteti absolut e shfaq veten në dimensionin empirik të ekzistencës njerëzore, të karakterizuar me kufizimet e kohë-hapësirës. Të thuhet pra se “mali është i bukur” nuk d.m.th. që (siç edhe në botëkuptimin aristotelian) ajo gjë, “substanca primare” e së cilës quhet mal, duke pasur bërthamën saj, ekziston tani dhe këtu, por është Realiteti i fundit dhe Indeterminati Absolut, që është duke manifestuar veten tani dhe këtu, por në formë të pjesërishme të vetë-kufizimit të quajtur “mal”. Së këndejmi, çdo gjë është modifikim intern i pjesërishëm i Realitetit Absolut. Në terminologjinë artistike metafizike mali është pasqyrim dhe gjithë ekzistencat ose, më mirë, gjërat ekzistente, janë pasqyrime të Hyjit të fshehur. Përderisa ky botëvështrim i realitetit artistik mbetet në nivel të eksperiencës së zakonshme, nuk mund të kuptohet nga vetëdija njerëzore. Ndryshe nga koncepti formalist, që është vetëm një elaborim filozofik i këtij aspekti të zakonshëm të perceptimit të gjërave, botëvështrimi gnostik i Artit të madh i zbulohet vetëdijes njerëzore vetëm “kur është i fascinuar me sensin e eksperiencës dhe kulturës shpirtërore” .Ky ideal, i ndjekur në mënyrë të vetëdijshme, paraqet unifikim organik të stërvitjes shpirtërore dhe mendim konceptual, i cili do të kulminojë në eksperiencën kontemplative të Qenies.

Në të vërtetë, njeriu, nuk e kërkon këtë lloj të thjeshtëzimit. Tendenca e tij është që t`i shohë gjërat, si dhe gjithë botën, pa i adaptuar ata në perspektivat përfundimtare, pra as në atë të subjektivizmit e as në atë të objektivizmit. Kjo është ajo që e përbën vizionin e vërtetë të lirisë.

(Ibn Sina & Ibn Tufejl, I GJALLI I BIRI TË ZGJUARIT (HAJJ IBN JAKDHAN) Përktheu: Metin Izeti, Logos-A, 2018. 149 f.)

Shkruan: METIN IZETI

Tradita e shkrimit të veprave filozofike në trajtë rrëfimi, e cila filloi me Ibn Sinën e më pas u vazhdua nga Ibn Tufejli dhe Shihabuddin Suhreverdi, ka shërbyer që mësimet e filozofisë sistematike islame të shprehen me një gjuhë simbolike dhe si të tilla të kuptohen më lehtë nga lexuesit. Falë këtyre rrëfimeve filozofike, ku konceptet abstrakte filozofike janë përfaqësuar përmes personave konkretë, objekteve dhe ngjarjeve të caktuara, është përgatitur një hapësirë që mendja e njeriut t’i kuptojë më mirë konceptet filozofike, madje çështja është zbritur prej platformës konceptuale në atë të imazheve dhe është krijuar një hapësirë e re për komentimin shumëdimensional të parimeve të filozofisë islame. Qëllimi ka qenë i përqendruar në faktin që mendimet sistematike të përkapen më rrënjësisht dhe, si rrjedhojë, diskursi abstrakt filozofik, duke shfrytëzuar mundësitë e gjuhës letrare, të shndërrohet në trajtë më të kapshme për lexuesin.

Secila nga veprat e shkruara me titullin Hajj ibn Jakdhan është mbështetur në një doktrinë të caktuar filozofike. Doktrina filozofike e përbashkët për gjithë këto rrëfime filozofike është që njohja e njeriut, e cila i ka plotësuar të gjitha kushtet teorike dhe praktike, të hyjë në kontakt me burimet engjëllore dhe, si rrjedhojë, të arrijë përkapjen e të vërtetave filozofike në lidhje me relacionin midis Zotit dhe botës. Ky iluminim filozofik shpeshherë është ndjekur edhe nga përvoja sufike. Si pasojë, veprat e këtij lloji janë të mbështetura në përputhjen dhe bashkëvajtjen e njohjes filozofike, mendjes, intuitës sufike dhe zbulesës hyjnore.

Vepra Hajj ibn Jakdhan e Ibn Sinës është njëra nga tri veprat simbolike (së bashku me Risaletu’l-hajr dhe Salaman ve Ebsal) të tij. Ibn Sina e ka shkruar këtë vepër në vitin 414/1023, përderisa ishte i burgosur në fortifikatën Ferdexhan në afërsi të Hemedanit. Epiqendra doktrinore e veprës është përpunimi në trajtë rrëfimi simbolik i temave që në veprat e tij sistematike janë diskutuar në kuadër të teorisë së “bashkimit me mendjen aktive”. Teza themelore e veprës është ideja për vendosjen e kontaktit të njeriut me burimin qiellor të diturisë, duke i kapërcyer fuqitë trupore dhe të unit, që janë pengesë e këtij kontakti dhe, në fund, pozicionimi i tij në shkallët e qenësisë. Simbolet e përdorura në vepër nuk janë specifikë e veprës, por paraqesin aluzione të përdorura edhe në veprat e traditave të tjera gnostike.

Në pika të shkurtra, rrëfimi simbolik në këtë vepër është si vijon: Filozofi, që është kryeprotagonist i ngjarjes, së bashku me shokët e tij, del për shëtitje në një shëtitore afër vendbanimit të tij. Aty takohet me një urtar, në moshë të pjekur dhe të pashëm. Urtari, i cili e ka emrin Hajj ibn Jakdhan, thotë se është nga Bejtu’l-makdisi/Shtëpia e Shenjtë. Filozofi me urtarin e fillojnë bisedën në lidhje me shumë çështje shkencore. Si rrjedhojë, hapet tema e kozmogonisë. Urtari Hajj, në kuadër të disiplinave etike dhe psikologjike, ia sqaron filozofit mënyrat e përkryerjes në rrugën e dijes dhe virtytit. Kushti i parë për ta kapur një mundësi të tillë është që filozofi të çlirohet nga shokët e tij, që ia pengojnë rrugëtimin drejt virtytit. Më pas Hajj ibn Jakdhani fillon t’ia përshkruajë filozofit krahinat dhe rajonet që i ka vizituar gjatë udhëtimeve të tij. Këto rajone janë të vendosura në tri hapësira në drejtim të perëndimit dhe lindjes. Kalimi përtej dy rajoneve të fundit nuk është i mundur për udhëtarët e zakonshëm. Kalimi përtej është i mundur vetëm për ata që kanë pirë ujë dhe janë larë në burimin e vrullshëm të emërtuar si “Burimi i Jetës”. Në skajin më të largët, në drejtim të perëndimit, është një det i madh dhe trazuar, që quhet “ajnun hamietun”. Ky është vendi ku perëndon dielli. Ndërmjet vendbanimit të filozofit dhe këtij skaji të largët perëndimor ka krahina dhe rajone të ndryshme të bërjes dhe zhbërjes, konstante dhe të ndryshueshme, të ndritshme dhe të tilla që dritën e marrin prej diku tjetër. Banorët e këtyre rajoneve janë njohës të shkencave të ndryshme, kanë karaktere të ndryshme dhe zotërojnë shkathtësi dhe arte të llojllojshme, ndërsa përtej tyre ka një hapësirë ku njerëzit nuk mund të shkelin dhe aty banojnë vetëm qeniet shpirtërore. Në vijën prej perëndimit të largët në drejtim të lindjes janë rajonet që përbëjnë anën e majtë të universit. Udhëtimi në këto hapësira e takon njeriun me mineralet, bimët, kafshët dhe njerëzit. Nëse udhëtimi vazhdohet më në lindje nga rajoni i njerëzve, atëherë mund të arrihet në rajonin ku dielli lind ndërmjet dy brirëve të djallit. Vetëm ata që i plotësojnë kushtet dhe ngrihen nga aspekti i dijes dhe shpirtit, kanë mundësi të përparojnë në udhëtimin e tyre. Në vazhdim është rajoni i melekëve dhe, më pas, i udhëheqësit të madh, të cilit i shërbejnë melekët. Pasi i rrëfen të gjitha këto, Hajji i thotë filozofit: “Tash, nëse ke dëshirë, eja me mua të të çoj tek udhëheqësi i madh”. Kështu përfundon vepra.

Hajj ibn Jakdhani është simboli kryesor i veprës dhe në sistemin filozofik të Ibn Sinës përfaqëson mendjen aktive ose Xhibrilin a.s.. Për personazh të Hajj ibn Jakdhanit është parapëlqyer personaliteti engjëllor i mendjes aktive dhe është theksuar se meleku kryesor është udhërrëfyesi parësor, i cili do t’ia tregojë filozofit rrugën e përkapjes së diturisë për qenien. Simboli i dytë i rëndësishëm është në termat lindje-perëndim. Lindja është lindja kozmike, e cila paraqet shkallët e qenësisë engjëllore dhe shpirtërore dhe nuk ka të bëjë fare me lindjen si term gjeografik. Horizonti i lindjes së diellit, pra lindja, simbolizon edhe dritën e qenies edhe iluminimin filozofik, ndërsa perëndimi është vendi që në cepin më të skajshëm e ka detin e madh dhe të vrullshëm – të përfaqësuar përmes termit kur’anor nga ngjarja e pejgamberit Dhulkarnejn, ajnun hamietun – dhe që e simbolizon materien e parë/hejula. Udhëtimi prej perëndimit drejt lindjes do të thotë udhëtim nga materia e parë, elementet, mineralet, bimët, kafshët, njerëzit dhe trupat qiellorë, pra nga e thjeshta drejt të përbërës, drejt shkallëve trupore të qenësisë, ndërsa arritja në lindjen kozmike është e mundur vetëm nëse pastrohemi nga hidhërimi, lakmia e tepërt dhe imagjinata, të cilat janë të simbolizuara me dy brirët e djallit. Caku përfundimtar i udhëtarit është audienca e Zotit, e simbolizuar me udhëheqësin e melekëve. Arritja e njohjes dhe dijes në lidhje me shkallët e qenies dhe parimin përfundimtar të ekzistencës është e mundur vetëm përmes udhërrëfimit të Xhibrilit/mendjes aktive. Por, ky udhërrëfim pamundësohet nga energjitë trupore, epshore dhe imagjinative, të cilat e pengojnë filozofin për të vajtur pas mendjes aktive. E, nëse arrin të shpëtojë prej tyre, atëherë Xhibrili është gati për ta shoqëruar atë.

Përfaqësuesi më i njohur i traditës filozofike të Andaluzisë, pas Ibn Baxhes, Ibn Tufejli nuk ka pasur mundësi të shkruajë shumë vepra për shkak të angazhimeve në pallatin mbretëror, por ama vepra e tij Hajj ibn Jakdhan, që ka arritur deri në ditët e sotme, i paraqet në trajtë të plotë mendimet themelore filozofike të tij.

Vepra Hajj ibn Jakdhan, e Ibn Tufejlit, është po ashtu një rrëfim filozofik në të cilin bëhet fjalë për përvojën e një njeriu të vetmuar, larg nga kushtet socio-kulturore, në udhëtimin epistemologjik dhe gnoseologjik si zhvillim i filozofisë së pastër. Tema kryesore e veprës është suksesi intelektual i një njeriu brenda natyrës së pastër, pa ndjekur ndonjë shkollë të caktuar, larg nga rrethi socio-kulturor dhe vetëm me ndihmën e përvojave praktike dhe teorike të mendjes së lindur. Për dallim nga vepra e Ibn Sinës, Hajj ibn Jakdhani tek Ibn Tufejli nuk paraqet mendjen aktive, por përfaqëson njeriun biologjik, që është i gjallë, është në kontakt me ambientin e jashtëm, që ka ndjenja, vihet në provë, mendon dhe di. Transferimi i kontaktit me natyrën në eksperiencë, kalimi i eksperiencës në trajtë teorike dhe, në fund, përvoja e përjetimit të së vërtetës në zemrën e njeriut si pasojë e iluminimit sufik janë shkallët epistemologjike dhe gnoseologjike të Hajjit.

Vepra, gjithashtu, është e përqendruar fort edhe në relacionin e së vërtetës së zbuluar me atë që arrihet përmes mendjes së pastër. Ibn Tufejli në vepër eka përpunuar gjerë e gjatë idenë e mospërplasjes së të vërtetave të mendjes së shëndoshë me të vërtetat e fesë. Ai ka theksuar edhe faktin se zhvillimi filozofik dhe përjetimi sufik i përfaqësuar në personazhin e Hajjit ka mundësi që here pas here të mos pajtohet me perceptimin dhe komentimin e zbulesës dhe fesë në kuadër të ambientit socio-kulturor të një feje të caktuar. Pasojë e kësaj përplasjeje, thotë Ibn Tufejli, është pamundësia e perceptimit të drejtë të së vërtetës së thellë në esencën e fesë nga masat e gjera të popullit.

Porosia kryesore e Ibn Tufejlit për masat është që ata të lidhen ngushtë për kuptimet dhe format e dukshme të fesë dhe të mjaftohen me kaq në adhurimin e Zotit. Ndërsa fati i elitës, që i kuptojnë domethëniet e thella të porosisë së shpallur, është që të rrinë larg polemikave që do t’i tronditin besimet e masave dhe të vazhdojnë me përjetimin e aventurave personale të thella. Ibn Tufejli e ka filluar veprën me porosinë se këtë vepër e ka shkruar për atë që ka dëshirë ta kuptojë enigmën e “urtisë lindore” të theksuar nga ana e Ibn Sinës. Ibn Tufejli anon që urtinë lindore ta kuptojë si një lloj të filozofisë së tesavvufit ose të tesavvufit filozofik, prandaj edhe mendimet e Farabiut, Ibn Sinës e Ibn Baxhes i ka vlerësuar në këtë kontekst. Konkluza përfundimtare e Ibn Tufejlit në lidhje me filozofët e lartpërmendur – veprat e të cilëve i ka diskutuar dhe shfrytëzuar – është se ata nuk kanë arritur ta sqarojnë si duhet urtinë lindore. Si rrjedhojë, ai ka vendosur ta shkruajë këtë vepër me qëllim që ta plotësojë hapësirën e mangët.

Ngjarja në këtë roman filozofik zhvillohet në dy ishuj që janë pranë njëri-tjetrit. Në ishullin e parë krye më vete me natyrën jeton Hajj ibn Jakdhani, ndërsa në tjetrin jeton një bashkësi ndjekëse e traditave fetaro-kulturore, ku shquhen dy persona të rëndësishëm të quajtur Salaman dhe Ebsal. Salamani është protagonist i personit që i është nënshtruar traditës së masës, që di ta shfrytëzojë mendjen praktike dhe në atë mënyrë i udhëheq ata, ndërsa Ebsali është përfaqësues i personit që anon të meditojë dhe që është i dhënë pas jetës së përshpirtshme.

Në lidhje me lindjen e Hajjit, që jeton krye më vete në ishull, janë paraqitur dy teori kryesore. Sipas njërës, tharmi i Hajjit është nxënë në një ambient ku nxehtësia, ftohtësia, thatësia dhe lagështia e baltës janë në ekuilibër dhe ai, duke u bashkuar me shpirtin, ka përfituar gjallërinë, ndërsa në teorinë e dytë thuhet se Hajji është biri i motrës së një mbreti, e cila është martuar fshehtas me të dashurin e saj dhe ka lindur Hajjin. Për rrjedhojë, Hajji është vendosur në një shportë dhe është lëshuar në det. Valët e detit e kanë bartur atë deri në ishullin ku zhvillohet ngjarja e veprës.

Ibn Tufejli nuk i hyn bisedës në lidhje me argumentimin e vërtetësisë së njërës prej këtyre dy teorive. Në të vërtetë, zhvillimin lëndor dhe kuptimor të Hajj ibn Jakdhanit ai e ka paraqitur si më poshtë: Hajji, si foshnjë, kishte uri dhe kishte filluar të qante. Atij i kishte ardhur në ndihmë një gazelë, e cila gjithashtu kishte humbur të voglin e saj. Gazela i ka dhënë gji një kohë të caktuar dhe ka mundësuar rritjen e tij. Pasi fillon të dijë për veten, Hajji në fillim mëson disa koncepte fizike, që i ka në ambientin natyror ku jeton. Më pas fillon që ta dallojë materien prej formës dhe, në fund, ngrihet prej botës fizike në atë metafizike. Analiza e lidhjeve midis qenieve dhe ngjarjeve i mëson Hajjit se çdo e ngjarë e ka Krijuesin e vet, domethënë e zbulon se parimi esencial dhe shkaku i parë i çdo gjëje është Krijuesi i domosdoshëm. Për pasojë e përkap njëshmërinë e Tij dhe fillon ta përjetojë praninë e Tij në të gjitha gjërat.

Në këtë rast Hajji, përmes botëvështrimit natyralist, i ka tejkaluar kufijtë e përsiatjes së kufizuar dhe është ngritur në strukturën e përshpirtshmërisë kuptimore. Në vazhdim Hajji ka arritur ta perceptojë Qenien Absolute dhe, si rrjedhojë e kësaj, duke e parë vogëlsinë e botës lëndore dhe ekzistencës personale, orientohet në kërkimin e rrugëve në drejtim të Qenies Absolute. Në fund, dëshira e flaktë e tij për ta përkapur Qenien e Tij sendërtohet përmes përvojës sufike shpirtërore dhe duke e lartësuar unin e tij shkallë-shkallë mbi tokën dhe qiellin arrin në audiencën e Zotit. Kjo shkallë sufike emërtohet si fena/shkrirje kuptimore në Zotin dhe nuk mund të kuptohet me mendje, as mund të përjetohet me imagjinatë dhe as mund të përshkruhet me fjalë.

Përderisa Hajji ishte në këtë gjendje, në ishull vjen Ebsali, me qëllim që të tërhiqet në vetmi/halvet dhe aty takohet me Hajjin. Pas një kohe të caktuar ata shoqërohen dhe Ebsali ia mëson Hajjit gjuhën që fliste dhe parimet fetare që ai i besonte, ndërsa Hajji ia tregon atij rrugën se si kishte arritur në këtë shkallë të ngritjes shpirtërore. Ebsali konstaton se të vërtetat që Hajji i kishte arritur përmes mendjes së tij dhe realitetet fetare që ai besonte ishin në ujdi të plotë. Nga ana tjetër, edhe Hajji e sheh se të vërtetat që ai i ka përkapur përmes mendjes së pastër dhe parimet fetare të Ebsalit janë në përputhje të plotë dhe, si rrjedhojë, konstaton se ato janë me karakter hyjnor, e pranon fenë dhe fillon t’i zbatojë urdhrat fetare. Pas kësaj ata bashkërisht nisen për në ishullin ku kishte lindur dhe ishte rritur Ebsali, me qëllim që t’u flasin njerëzve për këto të vërteta. Por, ama, për fat të keq, nuk arrijnë që t’ia sqarojnë popullatës dhe konstatojnë se masat e thjeshta është më mirë të qëndrojnë në trajtën e besimit të tyre dhe të mos depërtojnë në hulumtimin e këtyre të vërtetave. Në fund, Hajji – së bashku me Ebsalin – kthehen në ishullin ku ishte rritur Hajji dhe vendosin që deri në vdekje të angazhohen në adhurimin e pastër të Krijuesit.

Në personazhin e Hajj ibn Jakdhanit Ibn Tufejli e paraqet mënyrën se si njeriu, përmes relacioneve praktike me natyrën, i vëzhgon ngjarjet, dukuritë dhe idenë teleologjike, e cila krijohet si rrjedhojë e konstatimeve racionale në lidhje me fenomenet natyrore. Pas kësaj ai paraqet domosdoshmërinë e lindjes së idesë për Një Zot dhe përjetimin e përshpirtshëm të Tij në gjithësi dhe brendi personale.

Vepra, në realitet, paraqet mendimet dhe idetë filozofike të autorit në lidhje me relacionet Njeri-Gjithësi-Zot. Ideja themelore e veprës është ujdia dhe përputhshmëria e konstatimeve të fesë së shpallur me dituritë dhe konkluzionet  e mendjes së pastër dhe të pakushtëzuar nga jashtë.

Ibn Tufejli, nga njëra anë, e paraqet varësinë e njeriut prej natyrës, ndërsa nga ana tjetër tregon se hulumtimi i sinqertë i fenomeneve natyrore e bart mendjen e shëndoshë në konstatimin për njëshmërinë e Krijuesit. Për rrjedhojë, mund të thuhet lirshëm se vepra Hajj ibn Jakdhan nxjerr në shesh relacionet midis njeriut dhe natyrës, eksperimentit dhe mendjes, fesë dhe filozofisë, mendjes dhe intuitës sufike dhe, në fund, mes përjetimit sufik dhe fesë.

Tipologjia e veprës mund të thuhet se është ndikuar nga rrëfimi simbolik i Ibn Sinës,  por karakteri i personazheve të Ibn Tufejlit është krejtësisht tjetër. Personazhet e Ibn Tufejlit paraqesin një tip të caktuar njeriu, ndërsa ata të Ibn Sinës më tepër janë koncepte abstrakte. Gjithashtu edhe tematika e dy veprave është krejtësisht e ndryshme prej njëra-tjetrës.

Rrëfimet filozofike të Ibn Sinës dhe Ibn Tufejlit me titull të përbashkët Hajj ibn Jakdhan kanë ndikuar mjaft si në botën lindore ashtu edhe në atë perëndimore. Shumica e autorëve lindorë dhe perëndimorë i kanë përdorur ata si referenca në veprat e tyre, madje disa edhe drejtpërdrejt janë frymëzuar për të shkruar romane dhe vepra filozofike të ngjashme.