Metin Izeti

Category: Islamska Misao

  • METIN IZETI: HASAN EL BASRI NJEGOVO AKAIDSKO RAZMISLJANJE

    METIN IZETI: HASAN EL BASRI NJEGOVO AKAIDSKO RAZMISLJANJE

    Znanstvenici su nasljednici poslanika i po toj osnovi oni predstavljaju produzenu liniju imanentnosti prezentiranja vjerske realnosti. Covjecanstvo uvijek je imalo i imace potrebu za znanstvenike koji ce islamska nacela u razlicitim vremenskim etapama i uslovima predstavljati sa predispozicijama tih uslova no u duhu i transcedentnost objavljenog teksta.

    Sa preseljenjem Poslanika s.a.v.s  prestala je i veza revelacije izmedju zemlje i neba.  Sa zaokruzivanjem objave , Kur’an kao Bozji govor i Sunnet, kao konstituivna poslanicka tradicija, ostali su kao izvori za sistematizaciju drustvenog i doktrinarnog zivota muslimana u zemlji. Vise, u fizickom smislu nije postojala licnost, Poslanik, koji ce uz pomoc neba dati gotove odgovore za novonastale situacije ljudskog drustva. Ali sa druge strane  svijet se mijenjao i svaki dan je dolazio sa novim izazovima u svim sferama zivota. Uoblicenje ili formulisanje fundamentalnih vjerskih nacela  po novonastalim situacijama u svijetu, uvijek je bio poziv za znanstvenike ili po islamskoj poslanickoj tradiciji, nasljednike poslanika, da daju svoj doprinos u ovom kontekstu.

    U ovom tekstu razmatrace se znanstvenicka licnost Hasan el- Basri’ja, koji je u odredjenom vremenskom periodu islamskog drustva dao veliki doprinos u uoblicenju Islamske ideje i u kodificiranju islamskog akaida (apologetike) u granicama revelacije i poslanicke tradicije.

    Zivot Hasan el-Basrija i drustveno-vjerske prilike u njegova doba

    Njegovo pravo ime je Ebu Said el-Hasan b. Ebi’l-Hasan Jesar el-Basri. Otac mu je iracanin iz Mejsan’a. Kad su muslimani oslobodili Mejsan on je zarobljen, nakon sto je prihvatio Islam njegov vlasnik ga oslobodio od ropstva i ozenio ga sa Hanom, majkom Hasan el- Basrija, i preselio se u Medinu. Hasan el-Basri rodio se u Medini za vrijeme  hilafeta Omer’a r.a., u 21 godini po hidzri.[1]Njegova majka u Medini je sluzila poslanikovoj zeni Ummi Selemi, i zato vrijeme je Ummu Seleme dojio Hasan el- Basri’ ja, pa prenosi se da zbog toga on je postao mudar i znalac. Takodje se prenosi da je njega uzela Ummu Seleme odvela ga kod Omer’a r.a. i ucila je dovu: “ Allahu ucini njega fakihom (znanstvenikom) i da bude voljen za ljude”.[2]

    Djetinstvo Hasan el Basri’ja proslo je u Medini. Kao sto i sam kaze u dan kad je ubijen Osman r.a. on je imao cetrnaest godina.[3] Poslije bitke na Siffinu (37 godina po hidzri) on je dosao u Basru. Kao mladic ucetsvovao na nekoliko pohoda zajedno sa vojskom u Afganistanu, i Istocnoj Persiji .Kratko poslije ovih pohoda radio je kao pisar Horosanskog valija  Rebi b. Zijad’a, a nakon toga do smrti (110/728) godine ostao je samo u Basri.[4]

    Prenosi da se on u Mekki, Medini, Basri, Kufi, Samu i Horasanu, sreo se sa 300 ashaba od kojih 70 su ucestvovali u Bedru.[5] Po tome, po znanju, mudrosti i bogobojaznosti koje je imao Hasan el-Basri smatra se za jednog od najvecih i najuticajnijih licnosti tabiina. On je zivio i djelovao u Basri i zahvaljujuci njemu Basra je postala centar islamske nauke. Veliki broj islamskih alima koji su kasnije djelovali u Basri njega su smatrali za sejha.[6]

    Kad je neko Enes b. Malik’ a pitao za nesto ,on bi cesto odgovorio: “ Pitajte naseg sejha  Hasan’a, i on i mi smo culi, on je naucio napamet a mi smo zaboravili”.[7]

    Prenosi Humejd et-Tavil da je Hasan el-Basri preselio uoci petka godine 110/728 u Basri.[8]

    Vrijeme kad je zivio i djelovao Hasan el- Basri je bilo vrijeme sirenja islamske drzave, prenosenja raznih kultura i civilizacija unutar muslimanskog drustva i stvaranja jedne multikulturarne i multicivilizacijske atmosfere. Normalno je bilo da sa ulaskom Egipta, Sirije, Irana i Iraka u sklopu islamske drzave, da unutar muslimanskog drustva se pojavljuju razlicita misljenja I divergencije. Za vrijeme vladavine Emevija islamska drzava jos se prosirila,a samim time je prosirena I dimenzija medjukulturnog prenosa.  U oslobodjenim prostorima postojale su vjerske I filozofske skole koje I poslije ulaska u sklop islamske drzave produzili su sa svojim intelektualnim tokovima. Takve su bile skole u Aleksandriji, Antakiji, Dzundisapuru itd.

    S preseljenjem hilafeta u Kufi i sa formiranjem intelektualnih islamskih centara u Basri, ova dva grada postala su dva konkurentna grada Meki i Medini. U njima je stvorena atmosfera prihvacanja pozitivnih tokova stranih kultura i civilizacija, i to je evidentno uticalo na razvoj nauke i kulture kod muslimana kasnije. Sa samim time problemi o kojima nije bilo nimalo rijeci za vrijeme poslanika s.a.v.s.postali su epicentar diskusije medju muslimanima. Ovi problemi su vec bili evidentni u islamskom drustvu,  kao takvi cekali su odgovore. [9]

    Period vladavine Emevija predstavlja arenu pojave raznih frakcija u islamskom drustvu, ali sa samim time i kodifikaciju i sistematizaciju islamske intelektualne predaje. Politicke nesuglasice medju muslimanima odstupili su mjesto intelektualnim i doktrinoloskim diskusijama: kako se moze objasniti ratovanje muslimanskih skupina medju sebe? Kakav ce biti stav o onima koji su ubijeni i o onima koji ubijaju u tom ratu? Da li su to djela slobodne volje covjeka ili ne? Sta je u korijenu ovih djela, Bozja volja ili slobodna volja covjeka?, bila su pitanja koja su cekala odgovore od muslimanskih alima.  

    S druge strane politicke elite trudili su se da svoje neadekvatno ponasanje vjerski opravdaju  i  bodrili su odredjenu grupu alima da o njima nadju opravdanja u objavljenom tekstu i poslanickoj tradiciji.

    Ostatci ratnih sukoba i aktualna politicka pozicija motivisala je znanstvenike da istrazuju izvor covjekovih djela i njgovu slobodnu volju. Prvi u islamskom svijetu koji je govorio o slobodnoj volji i o izvoru covjekovih djela u sklopu Bozjeg predodredjenja (kader) je Ma’bed el-Dzuheni (umro 80/699).[10] Mabed u pocetku je bio od dobrih ucenika Hasan el-Basri’ja, ali kasnije kad je negirao Bozje predodredjenje udaljio se od medzlisa Hasan el-Basri’ja.[11] Da se kaze da proces negativnosti i zlih djela koja su bila evidentna u to vrijeme u islamskom drustvu su ucinjena po bozjem predodredjenju predstavljao je tezak problem koji nije mogao da se lako logicki objasni. Determinirati ili fatalizirati zakljucke o slobodnoj volji covjeka  znacio je negiranje iste i cinio je nerazumljivim odgovornost covjeka pred Bogom.

      Hasan el- Basri nije mogao da ostane krstenih ruka pred deterministickim stavom emevijske drzave za bozje predodredjenje.  On je nekoliko puta  emevijskim vladarima skrenuo paznju  za to, al nikad nije isao do ekstremnosti. Sve dok ne ucini kufr, kaze Hasan el-Basri, treba se postivati vladar koji je musliman. On je govorio da jedan covjek koji hoce da sa silom, ili sa pobunom protiv vladara, mijenja ruzne stvari u drustvu cini veci grijeh nego li sama stvar. Tu se jasno vidi koliko je Hasan el-Basri bio pazljiv u ocuvanju jedinstva muslimana i islamske drzave.

    Predodredjenje (kader) u misaonom sistemu Hasan el-Basri’ja

    Problem Bozjeg predodredjenja (kader) predstavlja jednog od prvih diskutabilnih pitanja u islamskom drustvu poslije Poslanika s.a.v.s.. U vrijeme  Hasan el- Basri’ja ima jedno misljenje koja nikako ne priznaje da covjek ima slobodnu volju (dzebrijje) , drugo misljenje koja tvrdi da covjek je apsolutno slobodan u kreiranju svojih postupaka i nista nije od prije odredjeno (kaderijje)[12], kao i trece koju sto brani i Hasan el-Basri da u sklopu apsolutne bozje volje postoji idjelimicna slobodna volja covjeka.

    Po jednom rivajetu koji se nalazi kod Taberi’ja kaze se da o Hasan el-Basri’ju ima razlicitih rivajeta oko toga da li je on bio u redovima Kaderijja ili Dzebrijja. Ali njegovo umjereno misljenje i prihvacanje djelimicne slobodne volje u sklopu apsolutne Bozje volje, i njegov autoritet u islamskom drustvu, uticalo je na frakcije da svaka pokaze Hasan el-Basri’ja u svojim redovima.[13]

    Ibnu’l-Murteda u svom Tabakatu’l-Mutezile’tu, Ibn Kutejbe u  “el-Mearif”’u tvrde da je on bio od Kaderijja.[14] Sehristani tvrdi da Hasan el Basri je vjerovao da hajr i serr je stvoren od strane Allaha i da  njegovo vjerovanje nije bilo u suprotnosti sa selefom (prvom generacijom poslije Poslanika s.a.v.s.).[15] U jednom pismu koju je Hasan el-Basri poslao Omer b. Abdulazizu kaze: “Ko ne vjeruje  Bozjem predodredjenju je nevjernik; a ko svoje grijehove pripisuje Allahu je veliki grijesnik”.[16] Ibn Sa’d  u vezi Hasan el Basri’ja kaze: “ Kaderijje su govorili da Hasan el-Basri je njihov pristalica, no njegova misljenja su bila u suprotnosti sa Kaderijama. Ove su rijeci njegove: “ Allah dz.s. je stvorio stvorenja  oni zive po tom sistemu. Ko god misli da sa velikim trudom moze povecati svoju opskrbu onda nek izvoli neka mjenja svoju boju ili nek produzi svoj zivot!…”.[17]

    Kao zakljucak  moze da se kaze da Hasan el-Basri’ja nije negirao Bozje predodredjenje al nije bio ni determinista, nego  u duhu objave i sunneta trudio se da sistematizira akaidsku doktrinu o Allahovom predodredjenju i slobodnoj covekovoj volji.  On je nekoliko puta pisao emevijskim vladarima i trazio od njih da svoje i grijehove drugih ljudi ne pripisuju Allahu, u smislu da ih je On predodredio. Allah dz.s., kaze Hasan el Basri, je cist i uzvisan.[18] Po ovome sto je do sad kazano moze se zakljuciti da muslimani za vrijeme Hasan el-Basri’ja u vezi bozjeg predodredjenja bili su podijeljeni na tri glavna misljenja:

    1. Vjerovanje vecine muslimana da postoji Allohovo predodredjenje stvari i da covjek je odgovoran za svoja djela. Uz ovo misljenje bio je i Hasan el-Basri.
    2. Fatalisticko vjerovanje Dzebrijje, koji su tvrdili da sve je predodredjeno, i da covjek nema nikakvu svoju volju. Hasan el-Basri je bio protiv ovog misljenja pa zato i neki su njega smatrali Kaderijjom.
    3. Racionalisticko vjerovanje Kaderijja koji su tvrdili da Allah dz.s. nista nije predodredio, no da covek je apsolutno slobodan i da ce odgovarati za svoja djela.

    Pismo Hasan el- Basri’ja koju je poslao Abdu’l-Melik b. Mervan’u

    Ovo pismo[19] je vrlo vazno zato sto sadrzi akaidoloska razmisljanja Hasan el-Basri’ja..Pismo je poslato kao odgovor na pitanja Halife Abdulmelik b. Mervana. Halifa je cuo da Hasan el-Basri govori razlicito od selefa o Bozjem predodredjenju, pa zato je trazio od njega da mu objasni to misljenje zajedno sa dokazima. Hasan el-Basri u odgovoru svoja razmisljanja je potkrijepio dokazima  a sa svojim logickim  i intelektualnim komentarima potrudio se da uputi u pravi put one koji su skrenuli sa puta. On obraca paznju da nema nikakve suprotnosti u Kuranskim ajetima i da u Bozjem govoru nema nijednog citata da negira drugi. Sa odredjenim ajetima skrenuo je paznju onima koji pogrijesno komentiraju objavu.

    U pocetku pisma govori da u vjeri nema mjesta za hipoteticna razmisljanja i da svako misljenje o vjeri koja nije ptkrijepljena sa objavom i poslanickom tradicijom nije prihvatljivo. Odmah posije toga on tvrdi da i sam pripada grupi prve generacije poslije Poslanika (selef) koji su slijedili objavu i sunnet Poslanika. O Vladaru prasvovjernih, kaze Hasan el-Basri, nemoj da mislis da moje pismo je predugo, jer u njoj ima dokaza za one koji nepravdu pripisuju Allahu a sebe drze van toga.[20]

    Evo nekoliko akaidska objasnjenja u pismu Hasan el-Basri’ja:

    1. Relacija Allahovog znanja i covjekove slobodne volje:

    Ka prvo, kaze Hasan el-Basri, Allaho znanje nije prepreka covjekovoj volji. To jest da znanje Allah o djelima koje ce mo mi u odreedjenom vremenu uraditi nije prepreka da mi u bilo kojem nacinu upotrijebimo svoju volju. Neki ljudi koji su stranputici ovako diskutiraju o Allahovom znanju: “ Allah zna za nevjerstvo odredjenih ljudi, i oni ne mogu vjerovati, jer ne mogu postupati u suprotnosti sa Bozjim znanjem. Znaci da Allahovo znanje je prepreka njihovom vjerovanju”. No Allah dz. s. u Kur’anu kaze da nece nikoga opteretiti koliko ne moze nositi (2/286). Allah dz.s. zna da oni sa svojom voljom su izabrali nevjerstvo. Oni imaju moc to da rade, jer im je Allah dz.s. dao tu moc rasudjivanja da bi ih iskusio u vjerovanju ipravednosti.

    2. Slobodna volja i moc covjeka:

    Hasan el- Basri u mnoga mjesta u pismu govori o slobodnoj volji koja je podarena covjeku i o moci za realizaciju te volje. Allah dz.s. je nadahnuo covjekov karakter tako da on moze razlikovati dobro od zla. U Kur’anu  Allah dz.s. u vezi ovoga kaze: “ Prenesi, onda, onu radosnu vijest (onima od) robova mojih koji (s paznjom) slusaju sve sto im se kaze i slijede ono najboljeod toga: (jer)njih je Allah odlikovao Svojom uputom i oni su (istinski) obdareni pronicljivoscu” (39/18); “Vidi, onima koji su uporni u poricanju Istine i cinjenju zla- Allah, zaista, nece oprostiti nit ice ih voditi na bilo koji put osim na put koji void u Dzehennem, tamo ce boraviti izvan granica vremena; a to je Allahu, zaista lahko” (4/168-9) “ O ljudi ! Sada vam dolazi Poslanik s Istinom od naseg Gospodara, pa vjerujte, onda za svoje dobro! A ako budete poricaliIstinu pa-Allahu pripada sve sto je na nebesima i sve sto je na Zemlji, I On je, zaista, Sveznajuci, Mudri! (4/170).

    S druge strane u ajetu: “ … iako nijedan covjek ne moze doseci vjerivanje osim s Allahovim dopustenjem, i (iako) je On taj koji baca odvratno zlo (nevjerovanja) na one koji ne zele da razmisle” (10/100), rijec “ dopustenje” znaci “ ostaviti ga slobodnim”. Prema tome Allah dz.s. svakoga je ostavio slobodnim da vjeruje i dao mu moc da moze da vjeruje. Oni koji prelaze granice umjerenosti u slijedjenju Allahove knjige i pravednosti, zbog neznanja smatraju da to njihovo pogresno postupanje u odredjenim situacijama inicirano je od Bozje predodredbe. Ako jednome od njih, kaze Hasan el-Basri, kazes, nemoj se puno truditi za stvari ovog svijeta, nemoj raditi kad je ladno po zimi ili obratno kad je pretobplo u leto, ili mu se kaze nemoj zatvarati radnju kad se vracas kuci, jer tvoja opskrba je odredjena i niko ne moze da mijenja Allahovo predodredjenje, taj nikad ne bi prihvatio to misljenje. A suprotno tome vjerske obaveze vezuje sa predodredjenjem. Da je bilo kao sto oni kazu, kaze Hasan el-Basri, Allah dz.s. u Kur’anu ne bi rekao “ …Cinite sta god hocete, ali znajte: On vidi sve sto cinite” ( 41/40), nego bi rekao: “ Radite ono sto vam je odredjeno”. Takodje ne bi rekao: “ I reci: “ Istina ( je sada dosla) od Uzdrzavatelja vaseg: neka, onda, onaj ko hoce vjeruje u Nju, a neka je onaj ko hoce odbaci” ( 18/29), neko bi rekao: “ Neka vjeruje onaj koga sam ja odredio”. Allah dz.s. je apsolutno pravedan i nikad ne bi kaznio slijepog, zato sto nije mogao da vidi.[21]

    3. Dobro je od Allaha a zlo od covjeka

    U ajetu : “(Tako) Allah daruje cvrstinu onima koji su dosegli vjerovanje preko rijeci koja je nepokolebljivo istinita u zivotu na ovome svijetu kao in a onome svijetu; ali grijesnike On pusta da skrenu sa Pravoga Puta: Allah cini sve sta hoce. Zar ne znas za one koji su pretpostavljali poricanje Istine Allahovim blagodatima, i time pozivali svoj narod da se spusti u ono prebivaliste krajnjeg ocaja”. ( 14/27-8), jasno se kaze da blagodati dolaze od Allaha dz.s. a njihova promjena i poricanje pravi se od strane covjeka. Allah dz.s. ne slaze se sa onim sto nije lijepo i dobro, a za ono sto je lijepo i dobro uvijek se slaze. U jednom drugom ajetu u Kur’anu se kaze: “ Ako ste nezahvalni (nevjernici) pa- vi niste Allahu potrebni iako On ne odobrava nezahvalnost kod robova Svojih; ako pokazete zahvalnost, On to pohvaljuje kod vas…” ( 39/7).  Da je poricanje (kufr) bilo od predodredjenja, Allah dz.s.  rekao bi da se slaze i odobrava svoje djelo, kaze Hasan el-Basri.[22]

    4. Hidajet i Dalalet

    U ajetu : “ I (reci im da) Sam stvorio dzine, nevidljiva bica, i ljude samo zato da Me mogu obozavati. (Ja) nikakvo odrzavanje ne trazim od njih, niti trazim da me hrane”. ( 51/56-7), Allah dz.s. kaze da stvorenja je stvorio za ibadet i njima je dao zapovijed da to cine. Allah dz.s. je njih za obozavanje stvorio i nikako ne ulazi izmedju njih i njihova djela. On nije nepravedan prema svojim robovima.[23]

    Hasan el Basri u pismu ovako se obraca halifi: “ O vladaru pravovjernih! Budi oprezan, i nemoj reci da Allah je odredio za svoje robove ono sto je zabranjeno, da ulazi izmedju roba i njegovih djela, ili da ce da kazni robove za djela koja su bili primorani da rade. Allah je cist od misljenja nepravednih.

    5.Veliki grijeh

    Do pojave Vasil b. Ata’a muslimani u vezi “velikog grijesnika” imali su dva glavna misljenja. Prvi (haridzije) tvrdili su da veliki grijesnik je nevjernik (kafir), a drugi, kao vecina ummeta, smatrali su ga vjernikom grijesnikom (fasik). Vasil oslanjajuci se samo na razum, rekao je da ce veliki grijesnik biti izmedju vjere i nevjere (el menziletu bejne’l-menziletejn) i tako otvorio jednu novu diskusiju u islamskom svijetu.[24]

    Hasan el- Basri’ju dosao je jedan covjek i pitao za velikog grijesnika, navodeci misljenja koja su postojala u to vrijeme oko te problematike. Dok je Hasan el Basri razmisljao za odgovor, Vasil b. Ata je pred njim odgovorio da on nije ni vjernik ni nevjernik, nego da je negdje izmedju. Hasan el Basri suprostavio se tom misljenju , i istjerao je Vasila od svog medzlisa.

    Misljenje Hasan el-Basri’ja oko spornih pitanja koja su se pojavila u islamsko drustvo poslije Muhammeda a.s. uvijek je bilo umjereno i izbjegavao radikalna rjesenja. Njegova metoda je kasnije sluzila kao primjer ehli sunnetskim akaidolozima za sistematiziranje akaida ehli sunneta.

    ZAKLJUCAK

    Vrijeme kad je zivio i djelovao Hasan el- Basri je bilo vrijeme sirenja islamske drzave, prenosenja raznih kultura i civilizacija unutar muslimanskog drustva i stvaranja jedne multikulturarne i multicivilizacijske atmosfere. Normalno je bilo da sa ulaskom Egipta, Sirije, Irana i Iraka u sklopu islamske drzave, da unutar muslimanskog drustva se pojavljuju razlicita misljenja i divergencije. Za vrijeme vladavine Emevija islamska drzava jos se prosirila,a samim time je prosirena i dimenzija medjukulturnog prenosa.  U oslobodjenim prostorima postojale su vjerske i filozofske skole koje iposlije ulaska u sklop islamske drzave produzili su sa svojim intelektualnim tokovima. Takve su bile skole u Aleksandriji, Antakiji, Dzundisapuru itd. Sa samim time problemi o kojima nije bilo nimalo rijeci za vrijeme poslanika s.a.v.s.postali su epicentar diskusije medju muslimanima. Ovi problemi su vec bili evidentni u islamskom drustvu i  kao takvi cekali su odgovore. Politicke nesuglasice medju muslimanima odstupili su mjesto intelektualnim i doktrinoloskim diskusijama: kako se moze objasniti ratovanje muslimanskih skupina medju sebe? Kakav ce biti stav o onima koji su ubijeni i o onima koji ubijaju u tom ratu? Da li su to djela slobodne volje covjeka ili ne? Sta je u korijenu ovih djela, Bozja volja ili slobodna volja covjeka?, bila su pitanja koja su cekala odgovore od muslimanskih alima. 

    Hasan el- Basri nije mogao da ostane krstenih ruka pred deterministickim stavom emevijske drzave za bozje predodredjenje.  On je nekoliko puta  emevijskim vladarima skrenuo paznju  za to, al nikad nije isao do ekstremnosti.   

    Hasan el-Basri’ja nije negirao Bozje predodredjenje al nije bio ni determinista, nego  u duhu objave i sunneta trudio se da sistematizira akaidsku doktrinu o Allahovom predodredjenju i slobodnoj covekovoj volji. U  pismu koju je poslao emevijskom vladaru Abdulmelik b. Mervanu, govori da u vjeri nema mjesta za hipoteticna razmisljanja i da svako misljenje o vjeri koja nije potkrijepljena sa objavom i poslanickom tradicijom nije prihvatljivo. Odmah posije toga on tvrdi da i sam pripada grupi prve generacije poslije Poslanika (selef) koji su slijedili objavu i sunnet Poslanika. Misljenje Hasan el-Basri’ja oko spornih pitanja koja su se pojavila u islamsko drustvo poslije Muhammeda a.s. uvijek je bilo umjereno i izbjegavao radikalna rjesenja. Njegova metoda je kasnije sluzila kao primjer ehli sunnetskim akaidolozima za sistematiziranje akaida ehli sunneta.

    [1] Ibn Sa’d Ebu Abdullah, Tabakatu’l-Kubra, Leiden 1322, VII,1; Ibn Kutejbe Ebu Muhammed, el-Mearif, Bejrut 1970, str.195; el- Mekki, Ebu Talib, Kutu’l-Kulub, Kairo  1310, I,149; Brockelman, Carl, GAL (Suppl), Leiden 1937-42, I,102.

    [2] Ibn Sad, Tabakat, VII,114; el-Mekki, nav. dj. I,149.

    [3] Ibn Sad, nav.dj., VII,114.

    [4]  Wat, Montgomery, Islam dusuncesinin tesekkul devri, preveo na turski Ethem Ruhi Figlali, Ankara 1981, str. 93; 

    [5] Ibn Kutejbe, nav. dj., str. 195; Askalani, Ibn Hadzer, Tehzibu’t-Tehzib, Bejrut 1325, II,264.

    [6] Veliki sufijski alim Ebu Talib el-Mekki, koji je pisac djela Kutu’l-Kulub, pise da je njegov sejh bio Hasan el-Basri. Vidi: el-Mekki, nav.dj. I,149.

    [7] Ibn Sad, nav. dj.; el-Mekki, nav. dj.; Askalani, nav. dj..

    [8] U dzenazi Hasan el Basrija, kaze prenosilac, bilo je toliko naroda da nismo stigli klanjati ikindiju u dzamiji. Vidi: Ibn Hallikan, Ebu’l-Abbas, Vefejatu’l-Ajan, Bejrut  1397. II,72.

    [9] Islamski alimi imali su dva izbora u odnosu na novonastala pitanja. Prvi, da se konzerviraju i da izbjegavaju svaki odgovor na njih, sto je i uradjeno u odredjenim krugovima, i  drugo da koristeci se pozitivnom metodologijom naucne bastine covjecanstva analiziraju pitanja  i u duhu objave i poslanicke tradicije odgovore.

    [10] Muslim, el-Dzamiu’s-Sahih, Iman,1; Tirmizi, es-Sunen, Iman,4; el- Bagdadi, Abdu’l-Kahir, el-Fark bejne’l- Firak, str.363.

    [11] Zehebi, Ebu Abdillah, Mizanu’l-Itidal, kairo 1382, IV,141.

    [12] Pojam “kaderijje” u prvom I drugom vijeku poslije hidzre upotrijebljavao se kao kudjenje protiv pristalica frakcija koji su negirali bozje predodredjenje. Ali sa druge strane Mu’tezile se sprotivio tome I u traktatima u kojima je demantirao Dzebrijska stanovista tvrdio da pravi Kaderijje su oni koji slijepo vjeruju u Bozje predodredjene, ato su Dzebrijje. U izvorima ehli sunnetskog akaida pojam kaderijje upotrijebljavao se za covjeka koji negira da su djela predodredjena od strane Allaha dz.s. I tvrdi da su u kompetencijama samog covjeka. Vidi : Dzurdzani, Serhu’l-Mevakif, str.620; Sehristani, el-Milel ve’n-Nihal,I,54; Bakillani, et-Temhid, str.322.

    [13] Taberi, Tarih, Leiden, 1879-97,III,2489.

    [14] Ibnu’l-Murteda, Tabakatu’l-Mutezile, str. 18; Ibn Kutejbe, el-Mearif, str.195.

    [15] Sehristani, el-Milel ve’n-Nihal, I,59.

    [16] El-Bagdadi, el-Fark bejne’l-firak, str.363.

    [17] Ibn Sa’d, Tabakat, VII, 127.

    [18] Zehebi, Mizanu’l-Itidal, I,827.

    [19] Pismo se nalazi u djelu Fadlu’l-Itizal ve Tabakatu’l-Mutezile od Kadi Abduldzebbara, u djelu Tabekatu’l-Mutezile od Ibnu’l-  Murteze. Pismo je prevedeno na njemacki od strane Rittere i objavljeno u casopisu Der Islam, XXI, 67-83, Berlin und Leipzig, 1933. Takodje prevedeno i na turski od strane Lutfi Dogan’a i Jasar Kutluaj’a i objavljeno u Ankara Universitesi Ilahiyat Fakultesi Dergisi, Ankara 1954, III-IV, str.75-84.

    [20] Sa ovim Hasan el-Basri’ja hoce da skrene paznju vladaru da covjek , kao i on sam , je odgovoran za svoja djela, i da islamsko vjerovanje u kader nije fatalisticko nego dinamicno i aktivno.

    [21] Pismo Hasan el Basrije poslato Abdulmelik b. Mervan’u, str. 79.

    [22] Pismo, str.76.

    [23] Pismo, str.75.

    [24] Bagdadi, nav. dj. str.118.

  • METIN IZETI – OBJAVA I DRUSTVENE GRANICE

    METIN IZETI – OBJAVA I DRUSTVENE GRANICE

    “Obećanje je Allahovo, a Allah će obećanje Svoje ispuniti, ali većina ljudi ne zna; oni znaju samo spoljašnju stranu života na ovome svijetu, a prema onome svijetu su ravnodušni. 
    A zašto ne razmisle sami o sebi? Allah je stvorio nebesa i Zemlju i ono što je između njih – sa ciljem i do roka određenog. A mnogi ljudi ne vjeruju da će pred Gospodara svoga doista izaći. 
    Zašto ne putuju po svijetu pa da vide kako su završili oni prije njih? Oni su bili od njih jači, i zemlju su orali i obrađivali je više nego što je obrađuju ovi, i poslanici su im donosili jasne dokaze; Allah im nije učinio nepravdu, sami su sebi nepravdu nanijeli”    .  (Rum,30:5-9)

    “Ne postoji nesto takvo kao sto je savrsena percepcija” (Marshall Sahlin)

    Problemi objave I njenih granica u modernom drustvu su umnogome nedorecena oblast savremenog, kako socioloskog tako i teoloskog misljenja. Ne zato sto ne bi postojao interes za ovu sferu naucnog rada, niti sto bi predmet toga rada bio labilan u bilo kom pogledu, vec pre svega zato sto postoje neke granicne sfere za svaku oblast istrazivackog rada, – a ta sfera za teologiju, pa i za sociologiju, svakako je i oblast socio-teoloskih proucavanja.

    U kom smislu se tu moze govoriti o granicnosti, i kako bi sadrzaj pojma granicnost mogao delovati na sami zivot ovakvih istrazivanja? Da li je tu rec o spornosti svih termina koji su u upotrebi ili se pak radi o apriornom beznadu – koje nije strano nijednom istrazivackom elanu, ali je u ovoj oblasti tako reci per definitionem priznato? Istorijski uzev, mogucnost socioloskog pristupa objavi I hermeneutici objavljene rijeci relativno je nova i po mnogo cemu nedovrsena ideja, apstrahirajuci samu vrlo oskudnu – istoriju socioloskih pristupa vjere uopste, u kojima je historija uvek dominirala kao prevashodna sansa ovakvim pokusajima (od prvih knjiga u historiji islama pa sve do pokusaja Ibn Halduna da svoj ilm-I umran predstavi u svojoj Mukaddimi) literature, koja bi se odnosila na objavu u drustvenim granicama tretman zive objave prakticno skoro nema. Ukoliko i postoji, ona bi se mogla odnositi na pokusaje sireg zasnivanja i tumacenja istorijsko-vjerskih tema i problema, razmatranje pojave i osobenosti postupaka zasnovanih na objavu, i sl. U filozofskom smislu, takode, objava oduvek uziva poseban tretman, shvatanja – jos iz vremena starih filozofskih tradicija Istoka, grckih Platona, Pitagore I Plotina-  kao deo onih znakova koji coveka uvode u svet transcendirajucih entiteta ili Logosa. U tom smislu, implicitno ili eksplicitno, objavi se uvek pridaje onaj filozofski znacaj vrlo vazan za samog covjeka I njegovu poziciju u drustvu. Tako pojavljuje se jedna posebna problematika koja u rijecima Poslanika s.av.s je postavljena pod postulatom “govora ljudima u sklopu njihovih razumnih mogucnosti”, i antropologizacije same objave.

    Cemu treba zahvaliti, cemu treba pripisati, cime objasniti ovaj poseban tretman objave u filozofijama svih vremena i svih podneblja? Mozda bi se odgovor mogao naci u prevashodno duhovnom karakteru objave vec iz samog njenog izvorista: iz materijala kojim se sluzi. Jer, u svakom drugom obliku filozofskog izrazavanja ucestvuju materijali koji sa sobom ne nose raznolikost metafore, I konkretnost zakljucaka. Rec objave  je prvo komunikacija a tek posle nadrasta svoj pragmaticki karakter, dramski izraz objave (u drustvenim prototipima predstavljenim uz lik poslanika) je neposredno izveden iz ljudskog ponasanja kao bioloskog i psiholoskog, a nikad ne zaboravljajuci apstrahiranje,metaforicki izraz, kao trazenje umetnickog izrazajnog materijala.

    Istorijski objava  katkad sluzila prirodnim karakteroloskim zvucima stvaranja posebnih utjecajnih stimunga, i da je ona i danas sa svojim vec dovrsenim krakorn , ponovo izvor nadahnuca. Objava  trazi svoje mjesto I spas drustva u sirovosti prirodne buke, I na taj nacin ostaje u istoriji kao neporeciva cinjenica da je upravo samo ona ispoljila svoj puni subjektivitet, birajuci za svoj izraz,,objektivirani duh” transcedentalnog  materijala, potpuno imunog, cistog, praznog od svakog narcisa vanestetiekih primesa, iskustava ili asocijacija. .

     U jednoj takvoj situaciji covjek ostao je na raskrscu, bez znanja I nacina kako da izadje iz ove situacije. Uvijek u povijesti kad bi situacija bila ta stigla bi Allahova intervencija u smislu objave. Univerzalnost posljedne objave, to jest Kurana, je jedna otvorena I permanentna stranica bozje objave, koja svaki dan je sve vise jasna I dostupna ljudskom razumu. U jednoj situaciji, u kakvoj je danas covjek, prvo sto treba da radi je da se obrati objavi, kao bozja intervencija, bez obzira dali to prihvata kao istinu ili sumnja u to. Svako obracanje objavi bez predrasude omogucice pojasnjivanje odredjenih nejasnoca u ljudskoj glavi.

    Kuran, kao poslednja Allahova objava , covjeka predstavlja kao cjelinu sa dvije glavne karakteristike, sa tijelom i dusom. U Kuranu se kaze:

    Takav je On koji zna sto je izvan dosega opazanja stvorenog bica kao I sve ono sto se moze posvjedociti culima ili umom stvorenja: Svemoguci, Darivatelj milosti, Koji sve savrseno stvara! On pocinje stvaranje covjeka od gline, onda cini da bude rodjen iz biti tekucine hude, a zatim ga oblikuje u skladu sa onim sto je odredjeno da bude pa udahne u njega dio Svoga Ruha: I (tako o ljudi) On vas dariva sluhom, I vidom, I osjecanjima kao I umom. A kako rijetko zahvaljujete!.[1]

    Primarna forma covjekove kreacije dobija svoj konacni specifikum kad u njega se udahne od  Ruha Bozjeg, sto znaci da svako ignorisanje te komponente vodice ka neljudstvu I predimstvu neljudskih karakteristika u covjeka, al negativnost tog toka nece biti samo u religioznom ili bolje kazano intelektualnom nego I u nejasnoci njegove egzistencije  I pozicije u svijetu. Ideja o eliminaciji Ruha bozjeg, koji kroz latitudalnu povijest svijeta hranio se sa vjerovanjem u Boga, tj. sa iskrenim imanom u Allah adz.s. stvarace jedan nerealan svet, bez etickih I estetickih vrijednosti, bez kojih covjek ni u kom slucaju ne moze zivjeti. Sam iman da Bog postoji ne pociva na nesto prazno, ili kao nesto sto je strano ljudskoj svijesti, u koju bi ga se htjelo naknadno uvesti I ugraditi.Covjek neprestano trudi se da izjednacuje svoju ideju Boga koju poseduje u biti svojoj, jer u sprotivnom ne bi mogao da govori da on sam postoji, sa zivom idejom koju Bog ostvaruje u vasioni, svijetu i drustvu.

    Tako da bi se cak – sasvim teorijski uzev -moglo postaviti pitanje na koji nacin je moguca veza  sa drugim oblastima drustvenog izrazvanja, i nije li tu onda u pitanju povezanost sasvim slucajna, spoljasnja, koja ne zadire u sustinu, prirodu revelacije kao takve, ne garantujuci zajednicnost objavljenog izraza sa ostalim drustvenim formama izraza. Svu opravdanost socioloskog pristupa objavi uvidjamo upravo kroz implicitan odgovor koji drustveno-filozofska praksa i svakodnevni zivot pruzaju na ovo pitanje mogucnosti zajednistva objave sa drugim oblastima drustvene analize. Jer, iako neresen, cak i nepodrazumevan, – ovaj odgovorje potvrden kroz dugo istorijsko iskustvo tog zajednistva, zasnovanog ne samo na zajednicnosti fenomenoloskog,, estetskog, psiholoskog odnosa, vec i istorijske imanentnosti vjerskih I objavljenih ideja. Njegova precutna formulacija bi se mogla opisati – siroko uzev – kao pretpostavka o istorijskom karakteru objavljenog materijala, koji tako postaje ona koheziona sila sto uvodi u rang kulminantne umetnosti, a duhovnost, objektiviranost njenog materijala shvata uslovljeno, upravo istorijski–drustveno uslovljeno.

    Granice mogu da postoje I u fizickom I u simbolickom obliku. Simbolicke granice su pojmovne razlike koje pravimo da bismo  klasifikovali objekte, ljude, obicaje, pa cak I vreme I prostor. [2] One, sa aspekta objave, pretpostavljaju ukljucivanje (pozeljnog, farz) I isklucivanje (odbojnog, neprihvatljivog, haram) I impliciraju trecu sivu zonu sacinjenu od elementa koji nas ostavljaju ravnodusnim (mubah). Jedan od glavnih problema u ogranicenosti postupka po objavi pojavljuyje se bas u brisanju ovih sivih zona gdje klerikanski autoritet upotrebljavajuci karizmu objave rusi slobodne postupke vjernika unutar objave. Znaci tu se govori o slobodi koja je unutar objave a ne o izmisljenim I nerealnim konstatacijama o absolutizaciji diskurzivnog uma I slobodnog razmisljanja. Simbolicke granice mogu da podjele shvatanja, kao na primjer, kada jedna elita kaze da je ovaj nacin razmisljanja  visoki, a druga kaze , da je onaj popularni nacin razmisljanja o vjeri. Takodje , kroz ovaj pristup, kreiraju se I razlike izmedju drustvenih grupa. U ovom smislu one sluze kao nevidljive prepreke za necije ukljucivanje, koje mogu da budu isto toliko efikasne kao I vidljive prepreke poput ograda I zidova, ili kao doslovna iskljucivanja odredjenih drustvenih grupa u pragmatizaciju objavljenih istina.

    U kontekstu drustva vjera moze da shvati te bedeme ili zidove medju drustvenim grupama , bez razlike da li su to interesne ili ideoloske grupacije, ali u kontekstu objave kao takve , one su nerealne I neshvatljive. Postavljanje granica nacin je razvijanja osjecaja pripadnosti grupi, ono stvra spone utemeljene na zajednickim opsecanjima, slicnim shvatanjima o svetom I svetovnom I slicnim reakcijama prema simbolickim prekrsiocima. Granice konstituisu system pravila koji upravlja interakcijom tako sto utice na to ko se ukljucuje u drustvene cinove I koji drustveni cinovi se odvijaju. Time granice ne formiraju samo grupe vec potencijalno stvaraju I nejednakost u ontoloskom smislu, sto je totalno strano objavi I Kuranu, jer su sustinski posrednik putem koga pojedinci sticu status, monopolisu sredstvima, legitimisu svoje drustvene prednosti cesto u odnosu na stil zivota, navike, karakter ili sposobnosti. U vjerskoj ortopraksi dvije sposobnosti su jednako operativne, slobodne I istovremeno ukljucene. Prva se sastoji u koncepciji samog objavljenog teksta, koji se treba prebaciti u prakticnu formu, a druga u realizaciji ili mimezisu (podrazavanju) tog teksta u drustvenim prilikama. To podrazavanja objave u drustvu sacinjena je od dvije kategorije. Intelektualni rad I aplikacija te inetelektualnosti u platnu zivota. Ova dva aspekta shvacanja objave odgovaraju nasoj vlastitoj dvostrukosti, odnosno zajednickoj djelatnosti naseg duhovnog ili intelektualnog jastva I senzitivnog psiho-fizickog ega. Dolicno prakticiranje objave u drustvu istovremeno je product mudrosti I metode, razuma I tradicije .

    Objava može postati sredstvo konstruisanja realnosti samo pod uslovom da u potpunosti razvije svoj kapacitet „autoreferencijalnosti”, tj. da tokom svog djelovanja drustvo da  „preplavi” vlastitim sadržajima, zaokupi mu pažnju i ukine „bireferencijalnost” njegove svesti. Autoreferencijalno dejstvo objave počiva na relanost da se objava može se čuti samo ako se osjeca . Odnosno, covjek kao clan drustva može doživljavati objavljene sadržaje samo dok se prepušta objavi , dozvoljavajući joj da ga nosi. Ukoliko covjek počne da „se bavi objavom,  identifikuje forme i registruje rešenja problema, duhovno dejstvo  objave na njega postaje manje, a sadržaji objave postaju objekti diskurzivne delatnosti njegovog razuma. Postulati autoreferencijalnosti objave navode na pomisao da je objava u stanju da konstruiše samo sopstvenu, dakle,  realnost objave. Isti zaključak sugeriše, međutim, i rasprava  Imam Gazalia,  koji je mogućnost da se kroz  „čisto”  delo bazirano na objavi dopre do samosvojne vjerske realnosti – koja se sastoji u čistom priblizavanju pomocu srca (zevk) Allahu dz.s. – ilustrovano na svom sopstvenom primeru u djelu “Izbavljenje iz Zablude”.Ta emocija duhovnosti ništa ne ‘znači’ i ne potrebuje ni jednu reč ‘kako bi ostvarila puno dejstvo’, iza nje ne stoje ni strast, ni osećaj , koji bi joj nametali određeni izraz. Ta nije ništa drugo do ona sama, to opažamo dok djelujemo, bez obzira na to da li smo svesni našeg opažaja i da li ga možemo jezički formulisati. Sudeći prema Gazalijevom  mišljenju, objava konstruiše realnost sui generis  I onda kada iza nje nema nikakvog značenja i kada ne upućuje na bilo šta, tj. onda kada je„događaj sam” .

    Rezultati savremenih istraživanja sprovedenih u oblasti psihologije I fenomenologije objave apsolutno potvrdjuju   metafizičko shvatanje objave kod Gazalija I pokazali da objava ne predstavlja apriorni, zaokruženi semiotički sistem znakova nego ne specifični agens čija je uloga da intenzivira opšti nivo stimulacije covjeka , a ne da sugeriše sadržaje senzacije. Kognitivna interpretacija stimulacije uslovljena je neposrednim okruženjem u kojem se ta interpretacija odvija, kao I interpretativnim obrascem koji je pohranjen u svakom vjerniku. Saznanja iz oblasti psihologije objave mogu se dopuniti saznanjima sociologa objave. Njihovo odbacivanje posebnog ontološkog statusa objave  i insistiranje na društvenoj uslovljenosti objave (kao i na relativnosti sadržaja koje je u stanju da posreduje , vodilo je – istina, implicitnom – zaključku da autoreferencijalnost objave nije nužno upućena na vjersku realnost sui generis, nego da može biti i važno sredstvo konstruisanja realnosti „simboličkih univerzuma” (symbolic universes). U tom kontekstu se kao dva najbitnija dejstva objave  pokazuju:

    1. njena moć da covjeku nametne vlastitu temporalnost i na taj način uspostavi vremenske koordinate „simboličkogu niverzuma” i

    2. potencijal da u okvirima te realnosti vlastite sadržaje pridoda I pomeša sa pojavama percipiranim drugim drustvenim fenomenim ,obogaćujući ih, pri tom, I odgovarajućim novim značenjima.

    Drugo dejstvo objave  jednako je bitno kao i prvo, pošto vremensko delovanje objave dopunjuje prostornim. Objava  je u stanju da u svakom trenutku trajanja sopstvenim sadržajima „ispunjava prostor”, tj. da u percepciju drustvenog bica inflitrira sopstvene sadržaje i stvara jednu posebnu dimenziju „duhovne sadašnjosti”.

    Značenja kojima objava može da obogati drustvene  sadržaje realnosti ne predstavljaju, pri tom, nikakve univerzalne „abstractume stvarnosti” (kao što je Šopenhauer mislio), nego se ona mogu shvatiti samo u kontekstu „simboličkih univerzuma” koje, manje ili više samostalno, stvaraju određene društvene grupe. Time u prvi plan iskrsava problem  socijalizacije objave, kao preduslova za percepciju i recepciju sadržaja koje objava može da posreduje unutar određene društvene grupe. Veština pridavanja određenog smisla objavljenimsadržajima uči se i „savlađuje” kroz socijalizaciju, zbog čega „shvatanjeobjave” u krajnjoj liniji podrazumeva, tj. pretpostavlja pripadanje određenojduhovnoisti”. Neophodno je, međutim, naglasiti daobjava ne predstavlja jezik koji bi, pozivajući se na leksička i sintaksička pravila, mogli diskurzivno i bez izuzetka da razumeju svi članovi socijalne grupe. Objava  ne gradi diskurzivan, nego „prezentivan” sistem znakova sastavljen od „oblika” u kojima su komprimirana intelektualno-emocionalna .Stoga je vjersko iskustvo mnogo pristupačnije „emocionalnom mišljenju” kojem se, za razliku od diskurzivnog mišljenja, spoznajna komponenta nalazi u drugom planu, a „obrazovanje predstava”, koje su u stanju da omoguće pražnjenje afekata, u prvom planu. Obrazovanje „zajednice duhovnosti” podrazumeva, najvećim delom, formiranje prevashodno emocionalnih, a tek potom i diskurzivnih misaonih obrazaca kroz koje svaki član zajednice može da interpretira svoje duhovno iskustvo, razmeni ga sa drugim članovima i, po potrebi, uklopi u širi svetonazor.

    No, čak i ako se prihvati pretpostavka o „unifikujućem” efektu pripadnosti nekoj „zajednici vjernika” na sposobnost njenih članova da na odgovarajući način razumeju objavljene sadržaje, to ne znači da je otklonjena mogućnost opstanka veoma krupnih razlika u načinima na koje članovi te zajednice mogu doživljavati objavu.

    Što je, zapravo, društvena grupa kompleksnija više grupa pojedinaca uklopljenih u kompleksnu podelu rada i uključenih u mnoštvo različitih društvenih procesa, i što je manji doprinos objave  konstruisanju njene realnosti, to je manje verovatno da će članovi grupe na identičan način doživljavati I tumačiti vjerske sadržaje. I obrnuto, unifikacija doživljavanja i tumačenja objavljenih sadržaja izvesnija je u onim društvenim grupama koje imaju jednostavnu strukturu  koje se odlikuju visokim stepenom prihvatanja vladajućeg svetonazora i u kojima objava predstavlja važno sredstvo konstruisanja realnosti.

    Empirijska istraživanja čije je rezultate izložio i obrazložio sociologija I fenomenologija objave  potvrdilo je da objava svoju najvažniju društvenu funkciju ostvaruje upravo kao sredstvo konstruisanja realnosti. Vršenjem ove funkcije, objava postaje posrednik između unutrašnjeg sveta pojedinca i spoljnog sveta. Guenon je ustanovio da svaki pojedinac formira predstavu o realnosti u skladu s predstavama koje ima o spoljnom svetu, unutrašnjem svetu, kao i odnosu između ta dva sveta. Uloga objave u konstruisanju realnosti stoga nadilazi – odnosno, u sebi objedinjuje – funkcije uticaja na osećanja i na delanje pojedinca, pošto uobličava procese razmene sadržaja između spoljnog i unutrašnjeg sveta. Ti procesi, koji u sebi obuhvataju procese doživljavanja (prevashodno u pravcu od spolja prema unutra) i procese izražavanja (prevashodno u pravcu iznutra prema spolja), mogu se nazvati zakluccima uz pomoć kojih se spoljni i unutrašnji svet neprestano drže jedan uz drugi i od čije snage zavisi uloga objave u konstruisanju realnosti. Jake konstatacije omogućavaju tesnu povezanost unutrašnjeg i spoljnog sveta i obostrani protok sadržaja. Objava  u tom slučaju može da izoštrava čula i pospešuje kreativne i duhovne sposobnosti ljudi, ne sprečavajući ih da svesno doživljavaju svoje okruženje i da, pri tom, otkrivaju nešto novo, što na drugi način ne bi mogli da dožive ili opaze.

    No, moguće je da se konstatacije  olabave i da, usled toga, odnos pojedinca prema spoljnom svetu ili oslabi ili se prekomereno intenzivira .Jednu od krajnjih konsekvenci slabljenja tog odnosa predstavljalo bi potpuno odvajanje unutrašnjeg sveta od spoljašnjeg. Unutrašnji svet bi, u tom slučaju, razvio sopstvenu dinamiku i postao relnost suprotstavljena realnosti spoljnog sveta. U oslabelom odnosu prema spoljnom svetu (tj. prema realnosti svakodnevnog života) objava

    može izvršiti važnu funkciju jedne od retkih preostalih spona: ona, može stvoriti pribežište u begu iz spoljnog sveta I sugerisati da se u njemu ne može na drugi način opstati sem osjecanjem objave.

    Drugi ekstremni ishod slabljenja konstatacije  između unutrašnjeg i spoljnog sveta predstavljalo bi gubljenje pojedinca u jednom segmentu spoljašnjeg sveta. Taj fenomen se temlji na veoma snažnom doživljaju (povezanom sa buđenjem intenzivnih osećanja) određenih sadržaja spoljnog sveta koji pojedinca preplavljuju, potpuno ovladavajući njime. Izložen snažnom uticaju spoljašnjeg sveta, pojedinac razvija mehanizme selekcije na osnovu kojih izgrađuje dvostruki odnos prema realnosti: na njene određene segmente se fokusira, dok se od drugih distancira.

    Objava  u tom slučaju može da doprinese otvaranju nove dimenzije spoljnog sveta, odnosno svojevrsnom „širenju” realnosti izvan granica empirijske datosti, u transcendenciju, ili tačnije, u jednu transcedentalnu, „višu” realnost. U tom kontekstu važno je napomenuti da je , Guenon,  na osnovu sprovedenog empirijskog istraživanja došao do zaključka da se situacija u kojoj osoba koja recipira objavu sama oblikuje svoj odnos prema realnosti razlikuje od situacije u kojoj joj odnos prema realnosti oblikuje osoba koja stvara . Ekstreman primer druge situacije može se pronaći u devijantnim društvenim grupama koje pretenduju na izgradnju posebnog „simboličkog univerzuma” i u kojima se intenziviranje odnosa članova prema tom univerzumu odvija u znaku snažnog uticaja koji „značajni drugi” (significant other) ima na sve segmente života, uključujući i oblast komentara objave. Intenziviranje odnosa prema realnosti  „simboličkog univerzuma” posredstvom objave može biti dodatno ojačano i bezmalo zagarantovano ako su pripadnici zajednice stekli  obrazovanje tokom kojeg su osposobljeni za snažnu identifikaciju sa „značajnim

    drugim” i, pogotovo, za dublje uranjanje („posvećivanje”) u realnost koju „značajni drugi” konstruiše.

    Na problemima objave I drustvene granice, posebno u modernosti, moramo ukazati na problematiku objave kao krvno neraskidive sa drustvom i okolinom, i poticajne da se svet u kojem nastaje zapita nad sobom. Mora izgledati kriticno, kaze Guenon, na  ono sto se u modernosti desilo i sto i dalje preti, vreme i duhovna energija rasipaju u odgonetanju ezoterickih pitanja modernsoti .  Krecuci se u dilemama, alternativama ,,eklekticizma”, kamufliranog kica, nemocnog avangardizma pretezno utemeljenog u okultickom materijalu, moderno shvacanje vjere ne uspeva u potpunosti da bude skladna  sa aspekta svoje drustvene funkcionalnosti.

    Pod pretpostavkom da dilema savremenog shvacanja objave u danasnjem drustvu uopste lezi u opredeljivanju izmedu kica tradicionalnosti I avangarde, – buduci da je kic proizvod one kulture koja u nivelizaciji, distribuiranju, ostvaruje svoj profit u drustvu i tako joj namece I svoje kriterije, – na avangardi ostaje ocekivanje, nada da ce se kroz sizifovski otpor sili istorije,

    toj hegelovskoj ,,furiji iscezavanja” ostvariti mogucnost sagledavanja konfliktnosti i grcevitosti

    vlastitog vremena.

    ABSTRACT

    Na problemima objave I drustvene granice, posebno u modernosti, moramo ukazati na problematiku objave kao krvno neraskidive sa drustvom i okolinom, i poticajne da se svet u kojem nastaje zapita nad sobom. Mora izgledati kriticno, kaze Guenon, na  ono sto se u modernosti desilo i sto i dalje preti, vreme i duhovna energija rasipaju u odgonetanju ezoterickih pitanja modernsoti .  Krecuci se u dilemama, alternativama ,,eklekticizma”, kamufliranog kica, nemocnog avangardizma pretezno utemeljenog u okultickom materijalu, moderno shvacanje vjere ne uspeva u potpunosti da bude skladna  sa aspekta svoje drustvene funkcionalnosti.

    Pod pretpostavkom da dilema savremenog shvacanja objave u danasnjem drustvu uopste lezi u opredeljivanju izmedu kica tradicionalnosti I avangarde, – buduci da je kic proizvod one kulture koja u nivelizaciji, distribuiranju, ostvaruje svoj profit u drustvu i tako joj namece I svoje kriterije, – na avangardi ostaje ocekivanje, nada da ce se kroz sizifovski otpor sili istorije,

    toj hegelovskoj ,,furiji iscezavanja” ostvariti mogucnost sagledavanja konfliktnosti i grcevitosti

    vlastitog vremena.

    Kljucne rijeci: Islam, objava, drustvo, savremenost.

    [1] Es-Sedzda, 32:6-9.

    [2]               Lamont Michele and Marcel Fournier, Introduction, Cultivating Differences: Symbolic Boundaries and the Making of Inequality.University of Chicago Press, str.7.