Category: Shenja

Kultura dhe arti në analizë të fundit janë shijime metafizike dhe konstatime metakozmike të njeriut në lidhje me vendzënien e tij në këtë botë. Kjo do të thotë se paraqitja e tyre është në lidhje të ngushtë me ekzistimin e njeriut në këtë botë. Ashtu si për njeriun ashtu edhe për kulturën dhe artin kjo botë është e huaj. Pikërisht për këtë njeriu dhe kultura nuk arrijnë që të miqësohen me këtë botë dhe si pasojë e kësaj përpiqen që atë t’ia përshtatin vetes dhe të strehohen në të. Por jo vetëm kjo, ata përpiqen së bashku që ta transcedentojnë dhe ta lartësojonë atë drejt botës tjetër, drejt audiencës hyjnore, pasi audienca hyjnore është atdheu i vërtetë i njeriut, artit dhe kulturës.

Arti paraqitet si rrjedhojë e përpjekjeve të njeriut për të prekur në hapësirën tejlëndore, rrjedhimisht andej kufive të fizikës, ndërsa kultura është pasqyrim i këtij elementi në trajtat e ndryshme të socializimit të njeriut në botën lëndore. Kultura zhvillohet dhe bëhet dominante veçanërisht në çastet kur njeriu e ndryshon sjelljen e tij ndaj vetes dhe ndaj natyrës që e rrethon. Kjo për fat të keq ka ndodhur edhe me kulturën dhe qytetërimin perëndimor kur njeriu përmes fuqisë së teknikës bashkëkohore është bërë zotërues i natyrës, madje edhe  “kozmiurg”.

Ngjashëm me të lartëpërmendurit edhe feja ka për qëllim transcedentimin e kësaj bote dhe arritjen e jetës së vërtetë në përmasën metafizike dhe si rrjedhojë e kësaj kultura dhe arti janë ngushtë të lidhura me fenë, madje lirisht mund të thuhet se kultura dhe arti origjinën e kanë në fenë. Kjo nuk do të thotë se kultura dhe arti mund të zhvillohen vetëm në kuadër të tempullit ose në mjedise religjioze, por ka për qëllim të theksojë pamundësinë e zhvillimit të sensit artistik pa ndjenjën e përkushtimit metafizik. Kultura dhe arti e përjetojnë krizën e thellë të tyre atëherë kur distancohen nga feja si dhe kur nuk kanë dëshirë të mendojnë për rrënjët e veta në kuadër të fetares. Si rrjedhojë e një sjelljeje të tillë kultura thahet dhe vyshket me fjalë të tjera e humb përmasën artistike. Pikërisht për këtë kultura dhe arti në relacion me njeriun dhe vendzënien e tij në gjithësi janë domosdoshmërisht fetare, pasi nuk kanë mundësi që të zhvillohen pa përmasën metafizike, ndërsa po aq janë edhe shekullare, pasi kjo ndjenjë e përshpirtshmërisë e pranishme në artin dhe kulturën nuk është cilësi vetëm e ambientit religjioz.

Simbolizmi i kulturës na tregon qartë për rrënjët fetare dhe të kultit në kulturë, që do të thotë se nuk mund të ketë kulturë pa fe, por ama as fe pa kulturë, rrjedhimisht nëse feja nuk gjeneron kulturë atëherë nuk është e gjallë. Ndërsa kultura dhe arti në kontekst të përmasës shekullare janë ngushtë të lidhura me qytetërimin. Pikërisht për këtë nuk ka kulturë dhe art pa fe dhe as fe pa kulturë dhe art. Por si duket në të gjitha periudhat problemi kryesor ka qenë në vendosjen e ekuilibrit dhe si rrjedhojë ka periudha kur mbizotërojnë elementet religjioze praktike dhe paraqitet një kontekst kulturor dhe artistik që mund të emërtohet si kulturë ontologjikisht religjioze, që në realitet është më tepër sipërfaqësore pasi si e tillë është e pamundshme. Them se është e pamundshme për shkakse tharmi i kulturës dhe artit deduktohet jo vetëm nga një burim i zbulesës hyjnore, por nga më shumë të tillë. Kultura dhe arti njëlloj frymëzohen si nga teksti i shenjtë ashtu nga njeriu dhe nga gjithësia.

Ndërsa në periudhat kur momenti fetar bie në plan të dytë, që do të kishim mundësi ta emërtojmë si kultur dhe art joreligjioz, atëherë ajo është mizerable dhe gjithashtu e pamundshme. Është e pamundshme për shkak se edhe në rastet kur dëshira është e flaktë që burimi i artit dhe kulturës të kërkohet në dukshmërinë, hija është e pranishme dhe asaj nuk mund t’i iket. Në rastin e kulturës dhe artit edhe atëherë kur artisti ka pasur dëshirë të jetë shumë i qartë ne i kërkojmë fshehtësitë e kontekstit të veprës artistike dhe atë se çka më shumë ka pasur dëshirë të na thotë artisti.

Si rrjedhojë e kësaj shoqëria klasike myslimane maksimalisht është përpjekur që feja të jetë produktive nga aspekti kulturor dhe kultura ta ruajë origjinën e vete metafizike, rrjedhimisht fetare, dhe si pasojë as kultura të dëmtohet për shkak të religjiozes dhe as religjioni për shkak të kulturës dhe artit. Në rastet kur kultura ndikon në dobësimin e religjiozes ose anasjelltas atëherë gjymtohen edhe njëra edhe tjetra. Me këtë realitet është ngushtë i lidhur edhe parimi i  klasikës dhe romantikës në art dhe kulturë. Mbizotërimi i të parit është shenjë e lidhshmërisë së fuqishme midis kulturës dhe religjionit dhe simbolizmit fetar, ndërsa triumfi i parimit të dytë e tregon dobësimin e momentit religjioz në kulturë dhe përforcimin e kontekstit shekullar dhe imanent. Por ama në konceptin e filozofisë së artit dhe kulturës islame ata asnjëherë nuk kanë qenë të bazuara ekskluzivisht në njërën prej tyre. E njëjta vlen edhe për kulturën dhe qytetërimin. Herë mund të triumfojë kultura e herë qytetërimi.

Periudha bashkëkohore është rasti më i mirë kur ka disekuilibër midis kulturës dhe artit nga njëra anë dhe religjiozes nga ana tjetër dhe si pasojë dëmtohen që të dyja. Por që është më e rrezikshme se në këto periudha më së shumti dëmtohet njeriu. Ai nga njëra anë është i përballur me pamundësinë e ekspozimit të shpirtit të tij, ndërsa nga ana tjetër, përmes teknicizmit dhe konsumerizmit marramendës është shndërruar në robot. Mendoj se problemi kryesor në këtë çështje është në simbolizmin e kulturës, ose më mirë thënë, nëa të se çka ne kuptojmë përmes kulturës dhe artit. Njeriu, realisht, përmes veprimtarisë krijuese artistike ka dëshirë ta arrijë qenien e vërtetë, të edukojë botën dhe si rezultat të fundit të kësaj dëshire apo qëllimi i sheh realizimet simbolike të kulturës dhe artit. Si rrjedhojë e kësaj kultura dhe arti paraqiten si objektivizim i krijimtarisë. Pasi njeriu nuk ka mundësi që të largohet nga dëshira për edukim real të vetes dhe botës, pra, jo vetëm simbolik, ai orientohet ose nga ajo që është religjioze në kulturën dhe përpiqet që simbolizmin artistik dhe kulturor ta bëjë mbizotëruese me vullnetin fetar, ose kthehet në anën shekullare-qytetërimore të kulturës, me dëshirë që ta sendërtojë jetën lëndore sipas saj  në këtë botë. Si rrjedhojë, në të dyja rastet dobësohet vullneti për artin dhe kulturën dhe ajo fillon të konsiderohet si iluzion. Ndërsa nga ana tjetër edhe qytetërimi nuk arrinë që ta plotësojë dëshirën e njeriut për një organizim të përkryer të jetës në këtë botë.

Mbështetur në këtë që u tha mund të parashtrohet pyetja se a do të ketë mundësi njeriu ta durojë pashpirtësinë e qytetërimit nga njëra anë, ritmin tepër të shpejtë të tij nga ana tjetër dhe a do të jetë në gjendje që me përgjegjësi të udhëheq dhe të shërbejë me fuqinë enorme që teknika ia jep në dispozicion. Përgjigja dita ditës është më shumë e qartë, njeriu gjithnjë e më tepër është i zhgënjyer nga qytetërimi dhe vazhdimisht e ushqen dëshirën për t’iu kthyer natyrës. Pra, arti, kultura dhe pasqyrimet e tyre në qytetërim, siç e thamë më lartë janë konstatime të njeriut, por ama ai assesi nuk guxon ta humbë lirinë dhe përgjegjësinë e vete në to. Pikërisht për këtë kthimi drejt natyrës në art dhe kulturë, në realitet duhet ta kertë kontekstin e kthimit drejt natyrshmërisë. Pra, në vend që të flitet për kthimin prej qytetërimit në ndonjë natyrë të idealizuar, njeriu duhet t’i kthehet lirisë, moralitetit dhe shpirtërisë së vete, që në të vërtetë e përbëjnë natyrshmërinë e tij. Nuk ka fare dyshim se kjo është mënyra e vetme për zgjidhjen e krizës kulturore, artistike dhe qytetërimore në bashkëkohësi.

Është fakt që edhe koha e re dhe bashkëkohësia e kanë dialektikën e vete. Ata e kanë ndarë njeriun prej natyrës, më drejtë janë paraqitur si pasojë e luftës së njeriut me natyrën dhe natyrshmërinë. Bashkëkohësia nuk  ekziston dot pa këtë ndarje, por nga ana tjetër ajo është përpjekur që lidhjen e njeriut me natyrën ta ruajë në trajtë të iluzionit. Koha e re dhe bashkëkohësia nuk mund të ekzistonin edhe pa këtë lidhje me natyrën për shkak se  do të vdisnin nga të ftohtit dhe akulli i teknikës dhe organizimit personal.  Problemi kryesor në periudhat efundit ka qenë si të rruhet lidhja e gjallë midis qytetërimit dhe natyrës dhe njëkohësisht të mos i skllevërohemi rrjedhave natyrore por t’i marrim ata nën kontrolin tonë. Por kjo është e pamundshme dhe e krijon krizën qytetërimore. Për shkak se në çdo qytetërim ka edhe kulturë dhe art, ndërsa së bashku me to ec edhe feja, si rrjedhojë kriza i kaplon edhe këta të fundit. Do të thotë se kulturën në krizë më të thellë e bart e njëjta  gjë që e bart edhe fenë, pra, dëshira që të kontrollojmë çdo gjë këndej dhe mos të na pengojë e andejshmja.  Përsëri e pamundshme. Për shkak se dëshira për të andejshmen, të amshueshmen, për edukimin e vërtetë të qenies, për jetën reale, për audiencën hyjnore , etj. janë gjeneratorë dhe burime reale të artit, kulturës dhe fesë dhe nuk mund të futen në kontrolin e lëndores. Prania aktive e vullnetit religjioz për kulturë dhe vullnetit kulturor për aktivizim të ndjenjës metafizike është mundësia e vetme për sendërtimin e jetës reale dhe edukimin e vërtetë të botës dhe shoqërisë njerëzore. Ky konstatim nuk do të thotë ikje religjioze nga qytetërimi dhe bota lëndore, siç ndodh shpeshherë sot, por është shfaqje e dashurisë ndaj Zotit përmes artit dhe kulturës si përgjigje për shpalljen e dashurisë së Zotit ndaj njeriut.

Dinamika e metafizikës në botën e kulturës dhe artit e mënjanon të keqen dhe pakënaqësinë e kësaj bote. Kultura dhe arti  pa njohjen metafizike dhe rrugëtimin vertikal drejt brendisë njerëzore është “ e ngurtë dhe e varfër”,  dhe mik i rrugës së kulturës nuk është qytetërimi, por, njohja metafizike/irfan. Irfani ka domethënie të pasur dhe ngërthen kulturën, qytetërimin dhe botëvështrimin. Njohja metafizike  e ngërthen  gjerësinë që t’i përfshijë dimensionet materiale dhe shpirtërore të relacionit midis njeriut dhe qenësisë. Xhemil Meriç e ka përkufizuar bukur relacionin midis kulturës dhe njohjes metafizike:

“Perëndimi ka kulturën, ndërsa ne irfanin/njohjen metafizike. Irfani është park perandorak i njeriut, nuk bën ndarje, por bashkon. Në këtë park urrejtja hesht, muret rrënohen, mosmarrëveshjet marrin fund. Irfani fillon me njohjen e vetvetes. Për ta njohur vetveten duhet çliruar nga skllevëria e paragjykimeve. Irfani është edukatë e unit, derë e hapur drejt pjekurisë, dije e kurorëzuar me vepër. Kultura është e ngurtë dhe e varfër në krahasim me irfanin. Irfani paraqet tërësinë e vetive që njeriun e bëjnë njeri, domethënë, dituria, besimi dhe edukata. Perëndimi është atdhe i kulturës, ndërsa Lindja, e irfanit. Nuk e njohim as Perëndimin dhe as Lindjen; por më së paku e njohim vetveten”.

Inteligjenca gjermane e shekullit 19 dhe 20, thotë Adam Kuper’i, është motivuar që “ta mbrojë traditën kombëtare përballë qytetërimit agresiv kosmopolit, vlerat shpirtërore përballë materializmit, artin dhe zanatet përballë shkencës dhe teknologjisë, gjenialitetin individual dhe vetëshprehjen përballë burokracisë ngulfatëse, ndjesinë përballë arsyes parciale, madje edhe fuqitë më të errëta në të brendisë tonë; shkurt, është nxitur që ta mbrojë kulturën përballë qytetërimit.

Për rrjedhojë, mendoj se njeriu ka nevojë urgjente për ta ndryshuar botëvështrimin ndaj kulturës dhe artit dhe si rrjedhojë ta kthejë të njerëzishmen në gjenin e tyre. Pa marrë parasysh nëse shprehet haptazi ose jo, “botëvështrimi” dhe “qëndrimi mbi botën”, në mënyrë implicite ose eksplicite, që nga Heideggeri është emërtuar si sfond ose “parakuptim” (pre-understanding) dhe i njëjti i orienton të gjitha sjelljet e njeriut. Njerëzit në përditshmërinë e tyre, në shumicën e rasteve, nuk janë të vetëdijshëm për këtë “botëvështrim të sfondit”. Por assesi nuk kanë mundësi ta shmangin relacionin midis këtij botëvështrimi dhe qëndrimeve e sjelljeve praktike. Bindjet, idetë dhe veprat që i kemi definuar si qytetërim, paraqiten në pikëtakimin midis botëvështrimit dhe jetës praktike dhe ndërtojnë vetëdijen qytetërimore të një shoqërie.

Qenësia, në analizë të fundit, është fytyra e Qenies Absolute, Zotit, që shikon në gjithësi. Qenësia, njëkohësisht është edhe pikëtakim i fushave etike, epistemologjike dhe estetike të “së mirës”, të “të drejtës” dhe të së bukurës. Qeniet janë reale aq sa kanë mundësi të marrin hise nga realiteti përfshirës i realitetit. Vepra e të qenët i bashkohet realitetit përfshirës të qenësisë. Aksioni i dijes është bashkëngjitje qenësisë. Si rrjedhim është paraqitur botëvështrimi që mund ta emërtojmë si “transparencë metafizike”. Çdo lëndë që na paraqitet në qenësi ka një referencë metafizike dhe gjërat mund të kuptohen vetëm nëpërmjet të kuptuarit të kësaj kornize referente metafizike. Çdo qenie, pa marrë parasysh çfarë trupi dhe natyre ka, lidhet me këtë parim transcendent dhe është në gjendje të “transparencës metafizike”. Nga njëra anë paraqet ekzistencën e vet, ndërsa nga ana tjetër shënjon një realitet më të madh se vetja. Ngjashëm si dielli, njëkohësisht e tregon veten, por i tregon dhe i ndriçon edhe të tjerët, ashtu edhe qeniet përtej qenies së tyre të veçantë shënjojnë një rend të caktuar ekzistencial dhe kjo mund të bëhet më së miri përmes artit dhe kulturës si trajta më të përsosura të shprehjes së njeriut.

Kuptimi i vërtetë dhe i plotë i një ideje në të shumtën e rasteve vërshon mbi shtresën e parë të arsyes. Edhe pse disa herë gjërat na duken si të qarta, megjithatë në brendi ndiejmë se në këtë qartësi nuk bëhet fjalë për tërësinë dhe rrethin e përkryer. Herë pas here qartësia sipërfaqësore e idesë është shenjë për moskuptimin e saj. Një ide e vërtetë ka mundësi të kuptohet në shkallë dhe trajta të ndryshme, varësisht nga modalitetet e panumërta të cilat qëndrojnë përballë pasqyrimeve të realitetit. Një vështrim i tillë ndaj idesë na kthen në sendërtimin dimensional të perceptimit dhe kuptimit të vërtetë të fesë.

Feja është koncept thelbësor në kornizat e shpalljes hyjnore dhe përcjelljes profetike.Tradita konstituive e Islamit, e njëkohësisht edhe e feve tjera qiellore, fenë e quan dhuratë të jashtëzakonshme hyjnore, dobiprurëse dhe liridhënëse.Feja është sistem hyjnor i cili njerëzve të arsyeshëm u mundëson t’i kahëzojnë ndjenjat e tyre dhe të bëjnë vepra të mira.Ajo është pjesë përbërëse e personalitetit të njeriut.Pa të njeriu i ka të gjymtë imagjinatën dhe kuptimin.

Duke e përfaqësuar themelin e jetës kuptimore të njeriut dhe shoqërisë, feja është tejet funksionale në aspektet sociale dhe psikologjike të jetës. Pikërisht për këtë edhe paraqet një dukuri e cila nuk mund të lihet pas dore. Historia, në çdo epokë, flet për marrëdhëniet e ngushta mes fesë, njeriut dhe shoqërisë.Dukuria e fesë ka ekzistuar në çdo shoqëri njerëzore dhe dukshëm ka ndikuar në formimin dhe ndryshimin e sistemeve mendore dhe shoqërore. Pikërisht për këtë edhe u tregua si i pabazë dhe joreal pohimi se me zhvllimin e shkencave pozitive do të mënjanohet nevoja për fetë tradicionale dhe se njerëzit do ta margjinalizojnë idenë fetare. Një situatë e ngjashme është duke u përjetuar edhe me globalizimin dhe sfidat që njerëzimi është duke i përjetuar me të.

Periudha në të cilën gjendemi është arenë e “përparimit dhe zhvillimit”  të madh të njeriut, e cila me vete sjell edhe ndryshime rrënjësore të të menduarit dhe të konceptuarit të dukurive. Veçanërisht shoqëritë tradicionale në zhvillim, si vëzhguese të zhvillimeve shkencore dhe teknologjike, industrializimit, jetës qytetare, proçeseve të reja edukativo-arsimore dhe zhvillimit marramendës të mjeteve kontaktuese  mes njerëzve, janë duke përjetuar një psikozë dhe dridhje të hutuar dhe pa vetëdije marrin forma të ndryshme të sjelljes, të cilat në esencë paraqesin servilitet e assesi partneritet. E gjithë kjo katrahurë ndikoi edhe në fenë si epiqendër e jetës shoqërore dhe psikologjike të njeriut.Feja si faktor me rëndësi në ndryshimet shoqërore nëpërmjet vlerave të besimit dhe atyre etike ka mundësi të ndikojë në efikasitetin dhe paqën e shoqërisë, por në anën tjetër mund të ndikojë edhe në ngadalësimin e ndryshimeve dhe zhvillimeve shoqërore si dhe në krijimin e dinamikës së përleshjeve. Pikërisht për këtë ëshët tejet e rëndësishme që feja të përkapet drejt dhe si një tërësi e cila do ta përqafojë njeriun dhe shoqërinë realisht, do të vendosë baraspeshën, do të nxisë ndjekjen reale të ndryshimeve. Karakteri i natyrshëm dhe universal i fesë e aktualizon edhe transcendencën e burimit të saj, me qenë se Ai që e krijoi njeriun më së miri e njeh natyrshmërinë e tij si objekt të cilit i kushtohet feja. Për pasojë, feja që do të jetë në baraspeshë me natyrshmërinë e njeriut duhet ta ketë edhe përmasën reale imanente ose brendahistorike, e cila do të jetë moshatare e njeriut.

Tipologjia kur’anore njeriun e cilëson si krijesë që nuk është krijuar pa qëllim ; me hedhjen e hapave të para si krijesë më e përsosur ka filluar edhe përgjegjësia dhe sprova e tij . Nga ky vështrim feja parësore e njeriut “ka qenë” (është) feja e natyrshme  e bazuar në njëshmërinë e cila gjatë tërë historisë është mbështetur me inkuadrimin hyjnor për të mbetur e pastër nga devijimet.

Feja e shpalluar nga Allahu xh.sh. në të gjitha periudhat e jetës së njeriut në këtë botë ka qenë e njëjta, mirëpo për shkak të disa faktorëve marrëdhëniet e njeriut me të nuk kanë qenë në raport të drejtë, të vërtetat fetare jo gjithherë janë perceptuar dhe sqaruar drejtë dhe si pasojë e kësaj, siç përmend edhe Kur’ani, një pjesë e njerëzve edhe pas zbulimit të së vërtetës hyjnore kanë devijuar.  Fraksionalizimi i cili u shfaq në periudhat para Muhammedit a.s., zgjati edhe në periudhën pas paraqitjes së tij. Diskutimet dhe mosmarrëveshjet shterpe, polarizimet dhe përleshjet e pakuptimta të udhëhequra nga qasjet ndijore dhe ideologjike dhe larg racionalizimit dhe dijes së vërtetë të udhëhequr nga realiteti revelues, e kanë harxhuar energjinë e brendshme të shoqërisë muslimane dhe dukshëm e kanë ngadalësuar hapërimin e muslimanëve me kohën dhe zhvillimet e Traditës perenniale hyjnore.Si pasojë e mosvendosjes së raportit të drejtë mes njeriut, shoqërisë dhe shpalljes, njerëzimi përjetoi dhe vazhdon të përjetojë trauma të prirjeve ekstreme materialiste në njërën anë si dhe atyre spiritualiste në anën tjetër. Krahas margjinalizimit të fesë nga idetë materialiste, shoqëria njerëzore ballafaqohet edhe me materializimin e shpirtit, ose me pafetarësinë e ideve spirituale, deri në atë masë sa që feja tregohet si mjet nëpërmjet të cilit do të sendërtohet projekti i përplasjes së qytetërimeve.

REALITETI FETAR DHE SHQIPTARËT

Deri vonë e tërë bota islame, së bashku me të, edhe shqiptarët kanë qenë të përballur me rrezikune e mbijetesës fizike të tyre përballë armiqëve të ndryshëm të cilët përmes gjenocidëve, etnocidëve dhe kulturocidëve janë përpjekur që t’I zhdukin në tërësi. Ndërsa kohëve të fundit muslimanët, por e dhe shqiptarët që në përqindje të madhe I takojnë fesë islame , janë të përballur me ankthin e mënyrës së përkushtimit të vërtetë fetar të shpëtuar nga vrasjet dhe sharjet e fyerjet e tjetrit, që në realitet, nuk përkojnë fare me fenë por janë sëmundje të periudhës moderne.

Ka një kohë të gjatë që mjedisi fetar dhe filozofik shqiptar ,  por ai i nënqiellit musliman në veçanti, është i zbrazur nga diskutimet në lidhje me qenien e njeriut, vetminë ekzistenciale dhe shoqërore të tij,  humnerën në të cilën e ka tërhequr mendësia dhe koncepti qytetërimor i përqëndruar në teknologjinë dhe kapitalizmin e avancuar. Pothuajse në mbarë botën, zërat e mendimtarëve që mund të konsiderohen si melhem për plagët kuptimore dhe lëndore të gjinisë njerëzore shtypen nga ana e mendësisë së kabaresë dhe shthurjes duke i prezantuar edhe ata më të lartat nëpërmjet kulturës së stand up’it.

Cekëtia dhe shthurja kulturore është në lidhshmëri të ngushtë me marrëdhiniet e tregut. Paradoksi më i madh përjetohet atëherë kur kapitalizmi global, duke u përpjekur që të hapë tregje të reja për veten, nga dy anë ushqen relativizmin radikal të mbështetur në diskursin postmodernist “çdo gjë shkon”, cekëtinë dhe njëtrajtshmërinë. Edhe pse jo çdoherë e shpreh me qartësi të njëjtë, shpirti postmodernist nuk ka ndonjë brengë dhe parim të caktuar në relacion me të vërtetën; ideja “çdo gjë është sipas fantazive tona” realizon në trajtë të diskursit atë që kapitalizmi praktikisht e bën dhe e rrënon thellësinë kulturore dhe rezistencën ndaj kolonializmit konsumues. Ndërsa nga ana tjetër si antitezë të kësaj shthurjeje e paraqet varfërinë kulturore fetare dhe arrogancën fetare e cila shpesh fillon me thyerjen e zemrave të njerëzve dhe vazhdon deri në vrasjen e njerëzve për shkak të mendimit ndryshe.

Muslimani shqiptar për shkak të mosfunksionimit real të institucioneve e ka humbur imagjinatën qytetimndërtuese të fesë dhe atë përpiqet ta plotësojë me arrogancën fetare e cila gjithnjë me pa të drejtë referencat i merr prej Kur’anit dhe sunnetit të Pejgamberit a.s.. Ndërsa nëse edhe sipërfaqësisht i analizoni këta dy burime esenciale, pa të cilat nuk ka fetari reale, dhe jetëne  të Dërguarit nuk do të mund të gjeni as edhe një rast të shthurjes, arrogancës, pakulturës dhe mos të diskutojmë të vrasjeve e eliminimeve për shkak të ,memdimit ndryshe. Letërsia fetare është përplot me shembuj të qytetërimit dhe kulturës së mëshirës të paraqitur në gjenin empirik të pasqyrimit shoqëror të fesë, mirë ama, në të shumtën e rasteve në nënqiellin tonë, kohëve të fundit, paraqitet në trajtë të maskës së fetarisë. Feja nuk e duron renën dhe mashtrimin, ajo e ka burim sinqeritin, është sinqeritet dhe kërkon sinqeritet.

Relacionet midis shoqërisë dhe fesë vetëm nga aspekti i sigurisë kanë ndikuar në krijimin e koncepteve të “un”‘it dhe “tjetri”’t të mbrapshta dhe me të meta. Njerëzit që deri dje janë konsideruar patriotë janë shndërruar  në tradhtarë dhe kundërshtarë!!! I përdora këta dy terme vetëm për ta shprehur një realitet edhe pse etiketat megalomane të patriotit dhe kundërshtarit në shoqëritë shqiptare janë shndërruar në mekanizma mbrojtëse të njerëzve më të ligë dhe më të pashpirtë.

Myslimanët, në këtë rast edhe myslimanët shqiptarë, e kanë doemos të rebelohen kundër cekëtisë kulturore të ndikuar nga globalizmi që bashkohet me historinë e modernizmit të mbrapshtë dhe si pasojë paraqitet një tabllo rrëqethëse e botëkuptimit fetar me esencë në incidentin. Fetaria shqiptare përmes kulturës së paparazive ka përjetuar një cekëtinë kulturore të thellë dhe si pasojë pashmangshmërisht duhet të transferohet në paradigmë të re në politikat identitare dhe kulturore. E kemi patjetër të ndërtojmë kulturë fetare. Kultura   nuk është aktivitet i zbulimit. Nuk mund të ndërtoni kulturë vetëm nëse thoni se unë prodhoj kulturë. Kultura, nga vetë rrënja etimologjike, është veprim i “mbjelljes-korrjes”, i kultivimit.

ÇKA DUHET BËRË…?

Islami nuk është ideologji politike, por kjo nuk do të thotë se ai duhet të jetë mospërfillës ndaj ngjarjeve që ndodhin sot. Ai në brendi pandërprerë e ndien zërin e Fjalës Hyjnore, e cila garanton sigurinë e paqes dhe të qytetërimit. Inkuadrimi i Islamit në qarqet botërore, por edhe ato shqiptare,  duhet të jetë konstruktiv dhe ndërtues, siç ishte edhe metoda e Muhammedit a.s., e assesi shkatërrues dhe rrënues.  Është tejet e rëndësishme që të bëhet dallim mes porosisë universale islame dhe disa pasqyrimeve tradicionale dhe lokale. Imperativet kur’anore për mirësjelljen , drejtësinë , sinqeritetin , faljen dhe mëshirën , veprat e mira , parapëlqimin e drejtësisë dhe durimit , paqen , kanë ndikuar që muslimanët të jenë më të suksesshëm në situata paqësore sesa luftarake , sepse në periudhën e paqes mënjanohen pengesat që inkuadrohen në mesin e përfaqësimit të Islamit dhe arsyes; emocionet dhe urrejtja vendin ia lenë vetëdijes dhe mençurisë. Ndjekja e traditës profetike nuk duhet kuptuar vetëm si formë e ngurrtë dhe norma të palëvizshme, përkundrazi si një ngjarje e cila është e hapur për ripasqyrim dhe e bart në praktikë frymën dhe bërthamën kur’anore.

Ka tre detyrime të rëndësishme, pa të cilat njeriu nuk mund ta ruajë baraspeshën në këtë botë, me plotë të drejtë pohon Adler. Ato e krijojnë realitetin dhe mbi bazën e tyre ngrihen çështjet me të cilat përballet njeriu. Pandërprerë jemi të detyruar të merremi me to, sepse ato vazhdimisht na vërsulen neve.

Detyrimi i parë është se jetojmë mbi sipërfaqen e Tokës, e jo diku tjetër. Duhet të jetojmë me burimet dhe kufizimet e tokës në mënyrën më të mirë të mundshme. Që të mund të mbijetojmë duhet ta zhvillojmë trupin dhe mendjen dhe të kontribuojmë për mbarëvajtjen e njerëzimit. Ky është një problem i pashmangshëm që sfidon këdo, sfidon edhe religjionin dhe ithtarët e tij. Çkado që të bëjmë, ajo do të ishte një përgjigje ndaj situatave të ndryshme të jetës. Pikërisht për këtë çdo përgjigje duhet të marrë parasysh se ne jemi anëtarë të racës njerëzore dhe që thirrja kur’anore prej nesh kërkon që pozitivisht të mendojmë për rendin në këtë planetë të vogël, brendakohor dhe hapësinor, nëse dëshirojmë ta përfitojmë lumturinë e amshueshmërisë. Përgjigjet për sfidat duhet të jenë largpamëse dhe koherente, për të mirën e jetës tonë dhe të mbarëvajtjes së jetës së njerëzimit. Për më tepër, duhet të përpiqemi vazhdimisht për të gjetur një përgjigje më të mirë dhe të gjitha përgjigjet duhet të marrin parasysh se ne jemi të kësaj toke, me të gjitha avantazhet dhe disavantazhet që kërkon pozicioni ynë.

Detyrimi i dytë prej nesh kërkon të kuptojmë se ne nuk jemi të vetmit anëtarë të racës njerëzore; ka të tjerë përreth nesh dhe ne ekzistojmë në lidhje me ta. Kontributi më i madh për një mirëqenie individuale dhe atë të njerëzimit është shoqëria. Prandaj, çdo përgjigje për problemet e jetës duhet marrë parasysh këtë kërkesë; ajo duhet të formulohet në dritën e faktit që ne jetojmë në shoqëri me njerëzit e tjerë.

Detyrimi i tretë është se ne jemi të krijuar në dy gjini. Ruajtja e individit dhe qenies njerëzore kërkon që të merret parasysh edhe ky fakt

Përkapja dhe përfaqësimi fetar si dukuri që kanë të bëjnë me planetin e tokës, me gjininë njerëzore dhe me mashkullin e femrën gjithsesi duhet t’i kenë parasysh këto detyrime të llojit njerëzor. Në të kundërtën, paraqitet disharmoni në mendimet dhe sjelljet. “As dora as këmba”, thotë Marco Aurelio, “nuk kryejnë një punë në kundërshtim me natyrën, përderisa këmba kryen detyrën e këmbës dhe dora detyrën e duarve. Po kështu, pra edhe për njeriun si i tillë puna nuk është në kundërshtim me natyrën, përderisa ai kryen veprimtari që i përshtaten njeriut. E nëse për atë nuk është në kundërshtim me natyrën, atëherë nuk është as e dëmshme”. Sistemi metafizik i Islamit mundëson një kënaqësi, e cila formulohet në organizimin e brendshëm shpirtëror dhe e cila përfaqësohet nëpërmjet një paraqitjeje logjikisht të rrumbullakësuar. E njëjta harmoninë e ka në esencë dhe gjithnjë është e trajtës më të lartë estetike; ajo ka rrjedhën e njëjtë si edhe kënaqja; është transcendente dhe tejet e freskët; ajo e formëson dhe e bën të dukshëm ndërlikimin e jetës. E vërteta dhe e bukura gjithsesi duhet të jenë në marrëdhënie të nduarnduartë; në të gjitha aspektet ku ato futen të ndara, që të dyja ngelin si vlera skeptike. Bukuria që me vete nuk e ka të vërtetën, gjegjësisht shpalljen, e cila nuk ka guxim të thirret në të vërtetën, e cila nuk do të jetonte në bazat dhe nga ndihma e saj, do të ishte një humnerë boshe.

Njeriu nuk është qenie e fshirë dhe e hudhur në arenën ekzistenciale, përkundrazi është transformator që e ka racionalizuar dhe e ka bërë të përkapur gjendjen e padefinuar dhe të paqartë. Si rrjedhojë njeriu e ka bërë të kuptueshme botën. Për këtë është që me fundin e njeriut në këtë botë përfundon edhe jeta e botës në tërësi. Në elementet përmbajtëse dhe përfaqësuese të gjithësisë duhet të jetë njeriu që të mund të flitet për ekzistencën në përgjithësi. Nëse do ta kishim shprehur në gjuhën e teozofisë islame (irfan, marifet) do të kishim thënë që njeriu është qenie që me vehten dhe në vehte ka kristalizuar bashkimin e botës së idesë dhe formës.

Njeriu dhe historia e tij longitudale dhe latitudale, gjegjësisht ajo e zbritjes së tij vertikale prej Zotit dhe e shtrirjes së tij në reliefin ekzistencial është një pasqyre e përfaqësimit të asaj që ekziston jashtë vehtes së tij. Njeriu me prezencën e tij e bën të zëshëm heshtjen e ekzistencës në gjithësi, por njëkohësisht I jep zë edhe ekzistencës së Zotit. Do të thotë që qëllimi I krijimit të njeriut është përkushtimi dhe njohja e Fuqisë Krijuese dhe Edukuese të gjithësisë në kuadër të shfrytëzimit të begative që I janë dhënë në dorëzim.

Një vlerësim I tillë I njeriut në historinë e mendimit islam fillon të vlerësohet që nga momenti I përfaqësimit të dijes hyjnore në personalitetin e Ademit a.s. në momentin kur ai në arenën parazënafillore me urdhërin e Zotit doli para melekëve dhe emërtoi, ose më mirë thënur konceptoi, I bëri të kuptimshme sendet e prezentuara. Si pasojë mund të themi se njeriu për shkak se ka aftësi ti dijë emrat “konceptet”, ka mundësi të përkufizojë gjërat dhe mund të thellohet në  njohjen e realitetit të tyre është emërtuar si halife (mëkëmbës) I Zotit në faqen e dheut.

Islami dhe Kur’ani me një qasje të tillë bazën e njeriut e lidh me një rrënjë të sigurtë që mbinë nga Fuqia Krijuese, por në të njëjtën kohë atë e bën shkas bazë për njohjen dhe dijen e koncepteve dhe gjërave në ekzistencë.  Kur’ani kur flet për këtë çështje thotë kështu:

 (Përkujto Muhammed) Kur Zoti yt u tha engjëjve: “Unë po krijoj (po përcaktoj) në tokë një zëvendës”! Ata thanë: “A do të vëshë në te atë që bënë çrregullime dhe që derdh gjaqet, e ne të madhërojmë Ty me lavdërimin Tënd dhe plotësisht të adhurojmë”! Ai tha: “Unë di atë që ju nuk dini”!   
 E Ai (Zoti) ia mësoi Ademit të gjithë emrat (e sendeve) , pastaj ata ua prezentoi engjëjve dhe u tha: “Më tregoni për emrat e këtyre (sendeve të emërtuara), nëse jeni të drejt (çka mendoni)?”   
 (Engjëjt) Thanë: “Ti je i pa të meta, ne kemi dije tjetër përveç atë që na mësove Ti. Vërtetë, Ti je i gjithdijshëmi, i urti!”   
 (Zoti) Tha: “O Adem, njoftoj ata (engjëjt) me emrat e atyre (sendeve)!” E kur u rrëfeu atyre për emrat e tyre, (Zoti) tha: “A nuk u kam thënë juve se Unë, më së miri e di fshehtësinë e qiejve e të tokës dhe më së miri e di atë, që ju e publikoni dhe atë që e mbani fshehtë. ”   (Bekare,2:30-33)

Në tekstin e mësipërm Allahu xh.sh. dhe krijimi si process janë të vendosura në linjë të drejtë. Si rrjedhojë e kësaj dija dhe urtia (ilmi dhe hikmeti) janë dy dyert nëpërmjet të cilave njeriu ka mundësi të ndjejë vehten në qendër të ekzistencës dhe vetëm nëpërmjet të tyre e përfiton aftësinë e kuptimit të përmasës së vërtetë të përkuljes ndaj Fuqisë Krijuese. Kjo është kështu pasi Emri I Allahut dhe përfaqësimet e Fuqisë Krijuese neve na I hapin dyert e dijes dhe urtisë dhe në çdo moment na e përkujtojnë se edhe dija edhe urtia nismën e kanë në atributet hyjnore. Pikërisht për këtë përgjigja e drejtë në pyetjen se ç’është qëllimi I krijimit të  njeriut, është përkushtimi ndaj Allahut. Pranimi I Realitetit Eternal, ndjenja për ekzistencën e Tij, emocionimi me afërsinë e Tij,…

Një vetëdije dhe pranim I këtillë nga njëra anë Un’in njerëzor e mban shumë afër Allahut, ndërsa nga ana tjetër I mundëson që ta dallojë përmasën relative të qenësisë së njeriut. Në këtë përmasë krijesa e ndien Krijuesin më afër se ekzistencën individuale. E ndien se Njëshi Absolut në mënyrë direkte ka vend në qenësinë e tij. Është kjo një afërsi pa distancë, por me një dallim të qartë në mes  të krijesës dhe Krijuesit. Ose thënë me gjuhën e Kur’anit :”  Ne e kemi krijuar njeriun dhe dimë se ç’pëshpëritë ai në vetvete dhe Ne jemi më afër tij se damari (që rrah) i qafës së tij.”   (Kaf,50:16)

Nëpërmjet të këtij ajeti Allahu i Lartmadheruar e përcakton realitetin e përbotshëm dhe nduarnduarsinë e tij me njohjen e Qenies Absolute. Çështja e realitetit është ngushtë i lidhur me çështjen  e njohjes së Qenies dhe anasjelltas, pasi njohja e qenies automatikisht e inkuadron edhe problemin e realitetit të qenies. Ose siç thotë edhe Ibn Arabiu, nuk mund të konceptohet e as të vërtetohet realiteti i qenies nëse nuk tejkalohet pika ku shëndrit realiteti i Qenies që ndriçon çdo arsye dhe çdo qenie relative, nëse me aktin e të menduarit nuk përfshihet çdo hollësi që ndërlidhet me Qenien.

Ibn Arabiu në pjesën e Fususu’l-Hikem’it kur flet për logosin (kelimen)e Ademit a.s., që njëkohësisht e përfaqëson edhe  gjininë njerëzore,  siç thotë edhe Abdullah Bosneviu në komentin kësaj vepre, thotë: Në perlën e logosit të Ademit përfaqësohen dy kuptime të rëndësishme: e para është perla e urtisë hyjnore në logosin e Ademit është e vatërzuar në zemrën e Ademit, si vend i gdhendjes së urtisë hyjnore, pasi Njeriui përsosur   në platformën shpirtërore është Vula, ndërsa zemra e tij është perla e kësaj vule. Ibn Arabiu e përmend logosin me qëllim që të përkujtojë zemrën si vend i gdhendjes së kësaj urtie.  Kuptimi i dytë është i përqendruar në faktin se Ademi a/.s., gjegjësisht njeriu paraqet objektin ku është gdhendur perla e urtisë hyjnore. Për pasojë Ademi a.s. në përmasën shpirtërore është në pozitën e perlës,ndërsa gjithësia në përmasën shpirtërore të Vulës dhe pikërisht për këtë gjithësia është e vulosur me qenësinë njerëzore. Ademi a.s. për botën është si perla për vulën. (Bosnjak, Abdullah, Tumacenja Dragulja Poslanicke Mudrosti, f. 209).

Sipas kësaj që u tha njeriu është qenia e vetme e cila në një kontekst është masë e realitetit të dhënur. ; ai është i aftë të zbulojë rrjedhën e këtij  realiteti. Mirëpo që një realitet të pranohet dhe që të lejohet ekzistimi i tij ashtu si ai në t vërtetë është, duhet të përqendrohemi në atë se çka ai vërtetë është, e jo në atë çka ne dëshirojmë të jetë. Ibn Arabiu, dhe në tërësi koncepti kuranor mbi realitetin dhe njohjen e saj nga ana e njeriut  dëshiron të theksojë njësinë e realitetit dhe qenies, e jo ndarjen dhe dallimin e tyre në njohje. Realiteti dhe qenia, për Ibn Arabiun, ecin bashkë, ata janë të pandarë, nuk ka realitet nëse nuk ka qenie, nuk ka nivele epistemologjike pa ngritje ontologjike.

Duke lexuar Kur’anin, sidomos pjesën për krijimin e njeriut, na vinë në mend dy fjalë që shumë bukur e karakterizojnë njeriun në përgjithësi: Njeriu është qenie ekscentrike dhe e përqendrimit (Ta-Ha, 114-125). Njeriu është qenie ekscentrike për shkak se me instinktin e qenies së tij është i shtyrë që të shpërngulet nga vetvetja dhe të drejtohet në transcendencën e Zotit, siç ishte rasti me njeriun e parë Ndërsa ai është qenie e përqendrimit për shkak se të gjitha qeniet e dukshme përreth tij, e mbarë gjithësia, ajo që sot quhet makroantropos, konvergon nga njeriu (Kur’an). Njeriu i shekullarizuar nuk udhëton më në transcendencën e Zotit. Sfera e tij e emigrimit është bërë bota. Me këtë emigrim në botë njeriu gjithsesi ka pushuar të jetë fokus për botën, që do të thotë që shekullarizimi e ka abroguar njeriun si qenie e përqendrimit. Mirëpo, njeriu si fokus, si pikë tubuese e botës nuk mund të anulohet, e që kjo të mos pasqyrohet mbi vetë botën. Bota duke e humbur njeriun si pikë të veten të tubimit është bërë e përçarë dhe e derdhur, jo e mbledhur dhe e tubuar dhe si e tillë është bërë sferë emigrimi për njeriun e shekullarizuar. Kështu njeriu i shekullarizuar si qenie ekscentrike u gjend në një botë të përçarë dhe të derdhur, jo në atdhe por në mërgim, pa kulm në shtëpinë e vet. U bë i huaj në ekzistencën e vet. Me këtë tek njeriu i shekullarizuar erdhi çasti për krijimin e një prirjeje specifike psikike të themeluar mbi jetërsimin psiko-metafizik nga vetvetja.

Megjithatë, asgjë nuk e karakterizon njeriun aq sa fakti që njeriu parashtron pyetje. Njeriu me këtë dallon nga të gjitha qeniet e tjera. Pyetja më themelore, të cilën e parashtron njeriu është pyetja për ekzistencën e tij personale, për natyrën e saj dhe për kuptimin e saj. Kjo pyetje tek ai lind nga një epiqendër dridhëse, nga njëfarë “shoku ontologjik”, i cili është vazhdimisht i pranishëm në thellësitë e tija. Ekzistenca është e kufizuar tek njeriu, e me këtë edhe e rrethuar dhe e rrezikuar nga oqeani i joekzistencës. E kjo është ajo që njeriun e hedh në brengë dhe e shndërron në pyetje: Cili është kuptimi i ekzistencës së çdo gjëje ekzistuese? Cili është kuptimi i ekzistencës sime personale? Përse diçka fare ekziston dhe përse më mirë të mos ekzistonte? Përse unë ekzistoj? Zoti nuk pyet asgjë dhe as krijesat jashtë njeriut nuk pyesin gjë (El-Enbija, 23). Zoti e posedon gjithë ekzistencën. prandaj nuk ka nevojë të pyesë. Krijesat jashtë njeriut nuk dinë që janë të kufizuara dhe të rrezikuara nga joekzistenca dhe prandaj nuk pyesin gjë. Në errësirë, në ngurtësinë, në shurdhësinë e “gëzojnë” pjesën e tyre të vogël të ekzistencës. Vetëm njeriu pyet, ngaqë vetëm ai e di që ekzistencën e vet nuk e mban në duart e veta, as në fillimin e as në mbarimin e saj. Prandaj njeriu pyet për fillimin e saj dhe për mbarimin e saj, për të kaluarën dhe për të ardhmen e tij, sepse është e padurueshme të tërheqësh vijë të cilës nuk ia di as pikat fillestare as ato përfundimtare, ndonëse e tërheq atë. Dhe askush nuk mund t’i shmanget kësaj gjendjeje të padurueshme. Është ajo plagë në zemrën e njeriut për të cilën flasin shumë teologë dhe mistikë. As njeriu i shekullarizuar nuk i është shmangur kësaj.

Për të qenë e gjallë, teologjia duhet të parashtrojë pyetje, duke filluar nga ajo se si dhe në ç’mënyrë duhet kuptuar dhe interpretuar Fjalën e Zotit. Por, është edhe një pyetje që personalisht shpesh më brengos, e ajo është se a thua vallë nuk jemi duke u ballafaquar me “fundin” e fesë? Mirëpo, nga ana tjetër, shumë pyetje të cilat sot i mundojnë edhe njerëzit e rëndomtë janë po ato që e kanë munduar njeriun që në fillim të ekzistencës në këtë botë: pyetjet për fajësinë, për durimin, për dashurinë, për drejtësinë në botë, për kuptimin e jetës dhe për kuptimin e vdekjes. Këto pyetje e mundojnë edhe njeriun e sotëm të shekullarizuar.

Pra, brenga e njeriut të sotëm të shekullarizuar është brengë para të zbrazëtës dhe absurdes, me të cilat bota e ka pritur njeriun gjatë ekspeditës së tij nga transcendenca e Zotit në mbretërinë shekullare. Shkallmimi dhe ndarja, vetë-vetmia, pakuptimësia dhe dyshimi në të gjitha sferat e jetës grumbullohen gjithnjë e më shumë në indin e njeriut të shekullarizuar. Sot njeriu nuk e shtron çështjen për kalueshmërinë dhe vdekjen ashtu siç e ka parashtruar atë në periudhën medinase, e as çështjen e Zotit të mëshirshëm dhe faljen ashtu siç është shtruar ajo në periudhën mekkase; as çështjen për jetën religjioze personale siç është shtruar në kohën e misticizmit; as çështjen e “islamizimit” të shoqërisë dhe kulturës ashtu siç është shtruar kjo çështje në periudhën e reformatorëve dhe racionalistëve. Ai sot e shtron çështjen për realitetin që do të mund ta çlironte nga jetërsimi nga ekzistenca e tij. Ai sot shtron çështjen për pajtimin dhe bashkimin e sërishëm të vetes me vetveten. Ai sot shtron çështjen për fuqinë krijuese, për kuptimin dhe shpresën, që do ta kryente atë pajtim dhe bashkim.

Me fjalë të tjera, njeriu i shekullarizuar nuk vuan nga gjynahu, ndonëse është gjynahqar, por nga absurditeti dhe zbrazëtia e ekzistencës së tij. Atë nuk e tremb mllefi i Zotit, por “mungesa” e Zotit. Ai nuk vuan për falje, por për “konsolidimin e forcimin e vetvetes” (Heinz Zahrnt). Në vetmi dhe mërgim njeriu i shekullarizuar e kalon rrugën, të cilën e ka përshkruar Nietzsche: Larg nga të gjithë diejt, duke rënë pandërprerë prapa, para, anash, në të gjitha anët, pa pasur tashmë pika orientimi “lart” “poshtë” “majtas” “djathtas”, duke u futur në ftohtësi gjithnjë e më të madhe, në natën gjithnjë e më të errët, dhe duke ndezur dritat edhe ditën. Bashkudhëtari i tij i vetëm në këtë rrugëtimin e tij janë zbrazëtia dhe absurditeti.

Derisa njeriu mbyll veshët para klithjeve të cilësive të larta shpirtërore që gjenden në brendinë e tij, lumturia dhe qetësia do të jenë në njërin skaj të rrugës e njeriu në skajin tjetër të saj. Xhelaluddin Rumi  në momentin kur fillon fjalën për “naj”-in , prezenton vajin e tij për shkak të ndarjes prej kallamishtes, ku e kishte vatanin e vërtetë. Gjithmonë fryma e cila hyn në “naj” e nxjerr zërin e ujit që prezenton mallin e tij për ushqimin e vërtetë.

“Naj”-i në poezinë e Rumit është simbol i njeriut të përsosur, i cili gjithnjë është i vetëdishëm për origjinën e tij dhe ndien mall për ushqimin dhe vatanin e vet origjinal. Origjinaliteti I njeriut është në shpirtin e tij kurse vatani I vërtetë I shpirtit është Hyjnia. Shpirti për të arritur në vatanin e vërtetë ka nevojë për rrugë, dimensionet e të cilës janë të vënduara nga ana e Planifikuesit absolut.

Në ditët e para të dhjetorit të vitit 1273, ditë këto të ftohta kur Rumi ndahej prej kësaj bote, I lumtur nisej drejtë vatanit të vërtetë, kurse shokët e tij përreth i ngushëllonte me këto fjalë:

“ Be ruz-i merk çu tabut-i men revan bashed

 Guman neber ki mera derd- in xhihan bashed”.

“ Në ditën e vdekjes kur tabuti do të ecë, mos mendo se kam derdin e kësaj bote. Kur të shohësh xhenazen time mos e përkujto ndarjen. Kjo është koha e takimit dhe prezentimit pranë më të Madhit”.

            Ndjekja e rrugës drejtë vatanit të vërtetë nga na e njeriut është më me pengesa se kodra të cilën orvatej ta shpojë Ferhati për të arritur te Shirini, ose Talati te Fitneteja. Kjo rrugë përveç disa fjalëve dhe punëve të shumëngjyrshme në vete përmban edhe një meditim dhe kthim nga vetvetja .

            Është e domosdoshme që kokën tonë ta shtrydhim si limonin që prej saj të mund të dalin disa pika të fizionomisë së hakikatit. Hakikat i cili gjithmonë është kundër botëkuptimit “ Naksh ber ab”, shkrimit mbi uj, i inspiruar prej brendie për “naksh ber haxher” shkrim mbi gurë. Që prej ditës së parë kur kemi filluar të përdorim fjalët gjegjësisht prej momentit kur kemi filluar të mendojmë, secili prej nesh ka një mallëngjim të definuar ose në hamendje. Në të shumtën e rasteve ky mallëngjim edhe nuk mund të definohet. Por, herë pas here, prej brenda një zë na thotë se jemi të mashtruar dhe thellohemi në pashpresi.

            Lumturia do të paraqitet në momentin kur do të jemi gati të bartim në sup mundin e një Ideje të Lartë, që është mbë librin dhe raftet e tij. Nëse përqëndrohemi më tepër,  Lindja, ngjyrën e vete origjinale e mer me lidhjen e libritpër rrugën që shpie drejtë qiellit. Si duket optimizmi në kushtet më të rënda fizike jetësore i Lindjes rrjedh nga ky botëkuptim.Kurse ana tjetër gjithmonë brohoritë: Libër, libër, libër. Obligim parësor i njeriut është që të merr këshilla prej shpirtit të librit dhe konceptit libër respektivisht prej Librit Hyjnor. Në këtë mënyrë libri do të fillojë të ngjitet rrugës së Lartësisë dhe të përgaditë njeriun për bartjen e Idesë së Lartë Hyjnore dhe ta ulë atë në postin për të cilin është krijuar.

            Të parafytyrojmë një piktor I cili ka imagjinatë të madhe. Ai në një pëlhurë ka vizatuar një kodër prej kristali e cila nivele nivele ngjitet drejtë qiellit. Përreth kodrës shumë rrugë por vetëm njëra shpie në amshueshmëri. Në një vend të caktuar të gjitha rrugët përfundojnë kurse vetëm një rrugë vazhdon dhe në pallatin në maje të kodrës ngjitet vetëm kjo rrugë.

Lumturia e njeriut varet nga ekuilibri të cilin do të vendosë ai ndërmjet mëngësive dhe tepricave kreative, shtazërisë dhe njerëzisë, shejtanit dhe melekut, trupit dhe shpirtit, fizikës dhe metafizikës. Ky ekuilibër është I mundshëm vetëm me prezentimin e disa vlerave të Larta dhe besimeve të qëndrueshme.

            Vendosshmëria e jonë në këto ideale do t’ia sjellë lumturinë . Njeriu I shekullit 21 më e ka të qartë se lumturia dhe qetësia nuk arrihet as vetëm me mend e as hiç pa mend. Kjo mund të bëhet vetëm ne sintezën e të dyja botrave gjegjësisht kristalizimin dhe zhvillimin e botës lindore dhe pastrimin e ngritjen e vlerave hyjnore dhe njerëzore në shoqërinë perëndimore.

            Kjo duhet të jetë rruga e njeriut dhe shoqërisë së re të shekullit 21. Është e domosdoshme që të nxjerrim në faqen e dheut qytetet, lagjet, shtëpitë, faltoret e kësaj fortifikate në maje të kodrës që shpie drejtë qiellit.             Kahja e vërtetë e kësaj rruge është Kur’ani, I cili që të dy polet- mendjen dhe shpirtin- I bashkon dhe I aktivizon të kultivojnë meditim identik dhe e paraqet antropologjinë esenciale të zhvillimit kulturor të njeriut.