Metin Izeti

Category: Shenja

  • METIN IZETI: JOGA GJIMNASTIKË APO RITUAL FETAR

    METIN IZETI: JOGA GJIMNASTIKË APO RITUAL FETAR

    Pse joga? A nuk kemi ne si shoqëri shqiptare, por edhe ballkanike, koncepte autoktone tradicionale, të cilat janë shumë më të përkryera se joga? Po kemi, por ato nuk janë të europianizuara, nuk janë të zhveshura nga petku fetar dhe nga koncepti i Zotit.

    Shkruan: Metin IZETI, Tetovë

    Kohëve te fundit shumë njerëz ,përmes teknikave lindore, jogës dhe meditimit transcendental, kërkojnë përvoja më të thella shpirtërore, pa provuar kurrë thesaret e meditimit soditjes/ kontemplacionit islam. Kjo është kështu për shkak se kjo trajtë e adhurimit hinduist paraqitet si gjimnastike dhe brend mode. Në esencë joga ëshë metode e soditjes që me vete tërheq edhe adhurimin e kësaj tradite të lashte politeiste dhe nuk përkon fare me traditën tonë monoteiste. Shpirtëria e vërtetë dhe shëndeti shpirtëror i vërtetë mund të arrihet vetëm nëpërmjet meditimit, përmes metodave të thellimit shpirtëror për ekzaltim dhe emocionim me Njëshin absolut, largimin e kontekstit të shumësisë së qenies dhe stërvitje për t’u përqendruar në Njëshin/Ehad.

    Joga dhe teknikat e ngjashme orientale, në pjesën më të madhe, i tërheqin ata njerëz që brenda traditës së tyre origjinale nuk i kanë zbuluar thesaret e besimit të tyre dhe nuk kanë e provuar takimin me Zotin. Të pakënaqur me vetë formën, ata u drejtohen teknikave të përmendura. Duhet të theksohet se teknikat orientale po bëhen modë. Me favorizimin (ose mashtrimin) e disa shërbimeve, teknikat e përmendura duan të depërtojnë në sistemin arsimor, nën petkun e bazave “shkencore”, veçanërisht “terapeutike”. Ky fenomen është duke ndodhur edhe në shtetet tona. Deri tash joga dhe kulturat lindore, të veshura me petkun ateist të Perëndimit, ishin të pranishme vetëm në platformat joformale dhe jozyrtare, mirëpo kohëve të fundit, nën kontekstin e “integrimeve evropiane”, edhe në shtetet tona është duke u sforcuar, krahas shumë koncepteve tjera, edhe joga. Personat zyrtarë shtetërorë, madje edhe ministrat e Arsimit, përgatitin pilot-programe për arsimin publik, ku vend të rëndësishëm do të ketë edhe joga. Pse joga? A nuk kemi ne si shoqëri shqiptare, por edhe ballkanike, koncepte autoktone tradicionale, të cilat janë shumë më të përkryera se joga? Po kemi, por ato nuk janë të europianizuara, nuk janë të zhveshura nga petku fetar dhe nga koncepti i Zotit. Islami, por edhe Krishterimi, si fe qiellore, kanë shumë më tepër stërvitje shpirtërore që e mbajnë të gjallë dhe të shëndoshë shpirtin dhe trupin sesa që i ka hinduizmi e budizmi. Por, ama, këto koncepte shpirtërore e kanë ruajtur relacionin e ngritjes drejt Zotit me përkushtim dhe adhurim, ndërsa joga dhe bazat e saj në kulturën hinduse pretendojnë që Zotin “ta zbresin në tokë”, që t’i shërbejë njeriut dhe ky koncept pikë për pikë pajtohet me konceptin e liberalizmit dhe materializmit të sforcuar të kulturës dhe qytetërimit eurocentrist. Pra, me jogën, në një mënyrë, na shërbehet pija e Huntigtonit, Fukujamës, po ndoshta mund të themi edhe Sorosit, me ibrikun e Lindjes së Largët.

    Çka është në realitet Joga?

    Joga është, mbi të gjitha një teknikë hindu e çlirimit (vetëshpëtimit) nga SAMSARA (cikli i mishërimeve të përhershme!). Sipas hinduizmit, njeriu është i lidhur me procesin e vazhdueshëm të lindjes nga KARMA. Prandaj, joga është një teknikë fetare. Joga është boshti qendror i hinduizmit. Nuk ka hinduizëm pa joga, as joga pa hinduizëm. Kjo konfirmohet gjithashtu nga mësuesit që ushtrojnë joga në Perëndim. Mësuesit e jogës së pari sigurojnë se është një teknikë jofetare dhe menjëherë më pas ata vazhdojnë prezantimin e tyre me shkencën e karmës, rimishërimit dhe koncepteve të tjera hindu si shkencore. Për shkak se joga në Perëndim shërbehet si një teknikë “shkencore” ose “terapeutike”, gurutë kanë siguruar pasuri të madhe duke mësuar jogën në Perëndim.

    Hinduizmin, më thjesht, mund ta kuptojmë përmes pesë koncepteve të tij themelore. Jeta, sipas hinduizmit, zhvillohet në mënyrë ciklike, në një rreth të quajtur samsara. Jetët e njerëzve, kafshëve dhe perëndive i nënshtrohen këtij procesi. Samsaran mund ta imagjinojmë si një rrotë të madhe të drejtuar nga “motori” i veprave tona, të mira ose të këqija, të quajtur karma. Bota në të cilën jetojmë është iluzore dhe quhet maja. Realiteti i vërtetë është nirvana, i cili në traditën e feve qiellore mund të krahasohet me parajsën, edhe pse nirvana nuk paraqet një vend të caktuar, por një gjendje të çlirimit dhe relaksimit (moksu). Kuptimi i jetës është ta ndalosh motorin e karmës, në mënyrë që të dalësh nga cikli i samsaras dhe të arrish nirvanën, ndërsa mjeti i arritjes deri te çlirimit prej samsarës quhet joga. Edhe pse në të shumtën e rasteve ndjekësit e jogës tek ne nuk janë të vetëdijshëm për këtë çështje, kjo nuk e ndryshon statusin e jogës, që i përket një mjedisi tjetër shpirtëror dhe një filozofie që nuk është në ujdi me fetë qiellore, por alternativa e tyre. Ajo është një kthim në nivelet primitive të fetarisë, pa marrë parasysh se qendrat e caktuara dhe të sinkronizuara midis vetes e thonë të kundërtën.

    Prej këtu arrihet në derën e antropologjisë tantrike me bazë në chakra, me të cilën një praktikues i jogës njihet përmes teknikave të zakonshme të frymëmarrjes (pranayana) për të arritur unitetin e Shiva (që pushon në chakrën kurorë) dhe Shakti (që pushon në chakrën më të ulët, muladhara). Terminologjikisht, joga do të thotë zgjedhë, bashkim, ka të bëjë me zbutjen, do të thotë një lloj vuajtjeje, asketizmi, synon vlera të caktuara morale që mund të shihen si të ngjashme me urdhrat e zbulesës hyjnore, por kjo nuk është e gjitha. Në pjesën e saj të fundit joga përpiqet ta arrijë unitetin, bashkimin e subjektit dhe objektit, atmana dhe brahman, thënë me fjalor filozofik, monizmin. Një ekspert i respektuar i historisë krahasuese të feve, Mircea Eliade, e përshkruan dallimin midis feve qiellore dhe jogës me fjalën enstazë. Derisa traditat e përshpirtshmërisë në fetë qiellore përpiqen për ekstazë, vetë-dalje dhe hapje ndaj të tjerëve, joga përfaqëson ekstazën, izolimin nga bota në botën e psikikës vetjake.

    Joga është bërë një modë që mediumet e imponojnë në mënyrë agresive. Ajo u bëhet joshëse edhe gjeneratave më të reja nëpërmjet filmave vizatimore dhe lojërave kompjuterike. Mendoj se fenomeni i jogës duhet të trajtohet me maturi dhe mençuri, megjithëse nuk ka nevojë që të demonizohet. Pra, duhet ta kemi parasysh se joga është pjesë e një kulture dhe feje dhe, si e tillë, ajo duhet të respektohet. Sidoqoftë, çfarë shërben për ne, që nuk kemi asgjë të përbashkët dhe nuk kemi kontekst të dialogut ndërfetar me hindusët? Pse duhet ta praktikojmë fare? Cilat janë motivet e vërteta për ta praktikuar jogën? A nuk ka teknika dhe stërvitje të tjera më të përshtatshme për përforcimin e muskujve? Ndërkaq, sa i përket shpirtërisë, a nuk kemi ne në traditat tona islame dhe të krishtere stërvitje shpirtërore me të cilat mund ta arrimë çlirimin dhe relaksimin nga parimi i së keqes dhe ta largojmë djallin prej nesh? Po, gjithsesi se kemi. Namazi, zikret e ndryshme, këndimi i Kuranit, soditja për ekzistencën, të gjitha kanë qëllim çlirimin e njeriut prej të keqes dhe bashkimin me Një-shin. Nëse analizohet nga aspekti religjioz, joga është e papranueshme, për shkak se ajo dëshiron që subjektin ta zbresë në objektin, dëshiron Zotin ta zbresë në nivelin e njeriut.

    Pikëpamje të tilla shpirtërore janë në kundërshtim të plotë me traditën islame, si dhe atë të krishterë, ku është i qartë dallimi midis Krijuesit dhe krijesës, Zotit dhe njeriut. Zoti gjithmonë është “diç tjetër” dhe kurrë vetëm njeriu. Joga është në kundërshtim të plotë me doktrinat fetare të feve qiellore, pasi është panteiste (Çdo gjë është zot) dhe për shkak se e pranon që realiteti është parim dhe jo Person dhe ekzistencë reale. Nëse do të ekzistonte një realitet ekzistues dhe gjithçka tjetër do të ishte iluzive ose joreale, atëherë çfarë kuptimi do të kishte adhurimi dhe dashuria ndaj Zotit?

    Popullariteti masiv i jogës pikërisht në qarkun e civilizimit bashkëkohor është një paralajmërim serioz për traditat fetare qiellore. Ndoshta një prej problemeve kryesore është se fetë qiellore, për shkak të institucionalizimit dhe përqendrimit ekstrem në organizimin social, e kanë harruar brendinë e njeriut, ngritjen e tij vertikale dhe gjithnjë e më pak kanë përgjigje për pyetjet që e mundojnë njeriun modern. Njerëzit sot kanë nevojë, ndër të tjera, që ta menaxhojnë stresin, ta forcojnë shpirtin dhe të kenë një trup të shëndoshë. Për fat të keq, traditat fetare qiellore përgjithësisht qëndrojnë të heshtura për të gjitha këto çështje, sepse në pjesën më të madhe kanë përfunduar në një lloj literalizmi, ku aspektet shpirtërore dhe mendore të njerëzimit janë lënë pas dore dhe është ruajtur vetëm forma. Prandaj, teologët duhet të nxjerrin në pah se feja e vërtetë është e interesuar për njeriun si tërësi, edhe për shpirtin edhe për trupin. Fetë qiellore dhe Islami, në veçanti, në të gjitha këto fusha ofrojnë zgjidhje më të mira sesa përgjigjet alternative, veçanërisht në fushën e marrëdhënieve ndërnjerëzore.

    Thënë shkurt, komunitetet fetare, islame dhe të krishtere, duhet të tregojnë angazhim maksimal dhe praktikë të përditshme për përmirësimin e jetës së individëve dhe komuniteteve, që mos të paraqitet nevoja për metoda alternative, që nuk kanë të bëjnë me traditat tona.

  • METIN IZETI: IBADETI/ADHURIMI SI ESTETIKË APO ESTETIKA SI ADHURIM

    METIN IZETI: IBADETI/ADHURIMI SI ESTETIKË APO ESTETIKA SI ADHURIM

    Një vepër arti mund të bashkojë në vetvete elementet ose tiparet e kategorive të ndryshme estetike, ndërsa në të mbizotëron një kategori estetike. Arti islam e ka karakteristikën e së bukurës, por në të mbizotëron kategoria e të madhërishmes.

    Shkruan: Metin IZETI, Tetovë

    Aftësi konstituive e njeriut është të ndihet bukur dhe të gëzohet me të bukurën. Lënda e estetikës është kuptimi real i vendit dhe vlerës së bukurisë. Teoricienët e parë paralajmërojnë se aty ku flitet për estetikë, ka unitet në larmi, ritëm, simetri, harmoni të pjesëve të të bukurës. Sot çështja e estetikës është shumë më e komplikuar dhe më e thellë. Çështja e bukurisë nuk është vetëm në fushën e artit, filozofisë, psikologjisë, por edhe në fe dhe metafizikë, ku ndjehen me theks të veçantë.

    Nocioni islamik i të bukurës është i lidhur ngushtë me zbulesën hyjnore dhe traditën pejgamberike. Koncepti i Islamit sjell në përmasën njerëzore një histori ndryshimi në gjithçka si rrjedhojë edhe në kuptimin e së bukurës pa e mohuar atë që është thënë më parë. Në të njëjtën kohë e solli edhe gëzimin që ndjen njeriu në takimin me të bukurën si simetri, ritëm dhe unitet, që janë përshfaqje të Krijuesit. Islami e bëri të mundur një njohje më të suksesshme të gradave të bukurisë ose, më mirë thëne, një shpjegim të procesit të njohjes sonë të së bukurës. Kur’ani dhe tradita konstituive pejgamberike tregon se prapa unitetit, simetrisë, ritmit të jashtëm, qëndron realiteti i lirisë së shpirtit si realiteti i fundit, i cili nuk është një botë me ide të vendosura ose të përjetshme, siç mësuan Platoni dhe ndjekësit e tij, por është bota e lirisë shpirtërore dhe uniteti me Krijuesin. Madje, edhe bota e mendimit, si bazë e çdo detaji, çdo vepre, të çdo veprimtarie, thelbin, përsëri e ka, në lirinë e shpirtit. Ky kuptim i ri i bukurisë ka filluar të formohet në të njëjtën hapësirë metafizike mbi të cilën formohet edhe adhurimi në Islam. Ky është terreni në të cilin ka edhe një luftë për abstragimin, përmes së cilës lindi një filozofi e re e artit.

    Në estetikën islame kategori dominuese estetike është e madhërishmja, sublimja. Njëlloj edhe te ibadeti/adhurimi kategori dominuese është përjetimi i të madhërishmes. Me “të madhërishme” nënkuptohet bukuria e brendshme ose shpirtërore dhe me “të bukur” nënkuptohet bukuria e jashtme ose trupore. Të dyja karakterizohen nga i njëjti tipar adhurues: thjeshtësia, masa, qartësia, harmonia dhe të ngjashme. Bukuria shpirtërore është e ndryshme nga ajo fizike, kjo nga fakti se ajo i përket një fushe më të lartë të të qenit, në krahasim me bukurinë trupore. Sipas mënyrës së shprehjes së Platonit, bukuria shpirtërore përket në sferën e realiteteve të kuptueshme ose qenies së vërtetë, ndërsa bukuria trupore i përket sferës së realiteteve shqisore ose të perceptueshme.

    E madhërishmja është kategoria mbizotëruese estetike në kontekstin mysliman, e cila shpreh idetë dhe përvojat themelore të shoqërisë myslimane. Ajo mund të kuptohet më lehtë nëse e krahasojmë me “të bukurën”. Dallimi midis të bukurës dhe të madhërishmes mund të shpjegohet së pari duke përshkruar cilësitë bazë të së bukurës dhe të madhërishmes. Nëse i analizojmë kontekstet islame në lidhje me të madhërishmen dhe të bukurën, bëhet e qartë se në kategorinë e të bukurës kryesisht ka formë, masë, qëndrueshmëri, cilësi, sintezë, ndërsa në kategorinë e të madhërishmes ka paformë, pafundësi, metakompozim.

    Duke pasur parasysh reagimin e soditësit, e bukura ngjall një ndjenjë kënaqësie, ndërsa e madhërishmja një ndjenjë më të lartë të mahnitjes dhe fascinimit. E bukura vepron më shumë në anën intelektuale të njeriut, ndërsa e madhërishmja ndikon më shumë në anën emocionale. E bukura e udhëheq soditësin në botën e jashtme, ndërsa e madhërishmja në thellësitë e botës së brendshme.

    Adhurimi dhe arti

    Një vepër arti mund të bashkojë në vetvete elementet ose tiparet e kategorive të ndryshme estetike, ndërsa në të mbizotëron një kategori estetike. Arti islam e ka karakteristikën e së bukurës, por në të mbizotëron kategoria e të madhërishmes. Dallimi midis bukurisë së brendshme, shpirtërore, dhe asaj të jashtme, bukurisë lëndore, është pjesë diskutimi në shumë libra fetarë, filozofikë dhe artistikë në historinë e mendimit islam. Nëse e krahasojmë theksimin e bukurisë shpirtërore ose sublimes dhe bukurisë lëndore – ndërsa arti islam ka për qëllim të shprehë sublimen dhe ta bëjë atë mbizotëruese – atëherë lirisht mund të themi arti islam, në këtë çështje, ia ka tejkaluar edhe antikitetit edhe renesancës.

    Adhurimi dhe arti në shoqërinë myslimane janë vetëm dy terma të ndryshëm të së njëjtës jetë, kështu që njëri flet për misterin e artit në origjinën e vet, ndërsa adhurimi për misterin e fesë brenda natyrës së njeriut. Arti shihet, gjithashtu, si pjesë e ambientit të adhurimit, sepse ngjyra që kuptohet si dritë e materializuar, është mjeti me të cilin faltorja e vatërzon tërë sistemin metaforik të parimeve bazike fetare. Arti figurativ mysliman është art që nuk dëshiron të jetë gjemb në sy, sepse është plotësisht dhe funksionalisht i integruar në besimin dhe adhurimin. Ai është një pjesë integrale e besimit dhe nuk mund të ketë ndonjë qëllim jashtë tij. Karakteri dhe domethënia e tij është në varësi të plotë nga besimi dhe adhurimi.

    Arti mysliman nuk ka epiqendër psikologjike, por ontologjike. Për të është real vetëm përshfaqja e identitetit parazënafillor. Ai nuk krijon një imazh nga vetvetja, por vetëm e heq atë që e mbulon karakterin që tashmë ekziston. Ai nuk hedh ngjyra në pëlhurë, por – në një mënyrë – i pastron shtresat e realitetit shpirtëror. Dhe, në këtë veprim të tij duket se soditësit ose artistit ia hap sytë në drejtim të të pakushtëzuarës; artisti mysliman është i pakushtëzuar në artin e tij. Është interesante se në parimet e estetikës islame vepra artistike përshtatet më së miri me harmoninë ose strukturën e zemrës njerëzore. Përqëndrimi në barazinë e “veprës, artistit dhe soditësit” (gjë që theksohet veçanërisht në arkitekturën islame) dhe krahasimi i kësaj nga struktura e zemrës njerëzore, e cila është gjithashtu e trefishtë, sepse njeriu ka tre kategori të mendimit (konceptin, gjykimin dhe ndjesinë), garantojnë unitetin e jetës, sepse burimi i jetës, si do që të shfaqet, është një, një është parimi jetëdhënës.

    Realiteti i spiritualitetit të hapësirës në artin islam është në koordinim të plotë me konceptin e adhurimit dhe dallohet rrënjësisht nga koncepti antik dhe bizantin. Hapësira e objektit islam është e stërmbushur me dritë dhe reflektim të ngjyrave në hapësirën e zbrazur. Ky reflektim i joshë adhuruesit në çastin e përjetimit të adhurimit. Brenda kësaj strukture të re lind një kuptim i ri i hapësirës ose një perspektivë në të cilën ajo që shihet nuk shihet “përmes dritares ”, por si diçka e vërtetë, e cila është e pranishme në vetë hapësirën në të cilën është edhe adhuruesi/soditësi. Struktura e njëshmërisë së besimit është baza e kësaj pikëpamjeje. Soditësi është lidhja midis dy botëve. Ai është i shkrirë ose një hije midis botës së shpirtit dhe botës së lëndës. Këtu soditësi e ka edhe rolin e sfondit, ku përmes rrezeve të dritës reflektohen ngjyrat dhe e komunikojnë personazhin, i cili shfaqet. Pra, në atë unitet shihet ajo që komunikohet, çfarë është e pranishme. Përmes gjendjes së theksuar shpirtërore të soditësit, përmes besimit të tij në atë frymë, ne mund ta kuptojmë se çfarë do të thotë konstatimi i të bukurës jo vetëm nga shqisat, por edhe nga shpirti, pra e madhërishmja. Me shpirtin, pra, zbulohet “ e fshehura”, ajo që duhet të dihet dhe shikohet se vërtetë ekziston.

    Xhamia e Larme

    Shembulli më i bukur i arkitekturës dhe artit mysliman në hapësirën tonë, që e konfirmon vlerën e saj, është Xhamia e Larme në Tetovë. Në të del në pah gjithë bukuria komplementare e artit dhe adhurimit në Islam. Aty është e bashkuar feja me artin dhe shkencën. Në te reflektohet harmonia dhe bukuria e përsosur e formave dhe marrëdhënieve matematikore, përmes së cilës rrezaton e madhërishmja, qoftë në arkitekturë ose në dekorimin mural me frymëzimin e fesë. Kubeja është mbështetur dhe ulur në peizazhet të renditura njëra pas tjetrës dhe duket se rri pezull mbi tokë. Kjo është një përkryerje e arritur përmes entuziazmit, që – nëpërmjet bukurisë – të kapet e madhërishmja. Si rrjedhojë, me stilin e saj kjo xhami u lë përshtypje të madhe dhe të thellë vizitorëve.

    Gjeometria, simbolika e përdorur, mënyra e përdorimit të ngjyrave, marrëdhëniet e tyre me simetrinë dhe ritmin janë në përpjesëtim të drejtë me parimet e adhurimit dhe, në veçanti, të përshpirtshmërisë islame. Por, mbi të gjitha lë përshtypje bashkëvajtja e artit me konceptet e fesë. Arkitekti mysliman arriti të krijojë një përshtypje të tillë, që duke aplikuar parimin e dematerializimit, ta lë në hije masivitetin e materialit. Ai, nëpërmjet harqeve dhe vijave të lakuara, i hekurosi sipërfaqet dhe bëri që ato të ngjajnë me një qëndisje të përsosur. Harqet u ndërtuan të rrumbullakosura, në mënyrë që materiali ta humbte masivitetin dhe vrazhdësinë Ai e bëri këtë duke e proporcionalizuar gjatësinë dhe lartësinë e ndërtesës dhe duke e bashkuar hapësirën e brendshme me përdorimin e dritës së diellit. Lëvizja graduale drejt lartësisë ngre vështrimin dhe shpirtin e shikuesit drejt dritës. Në atë mënyrë, ngjashëm me kozmosin, paraqitet një hapësirë ​​e pafund, por edhe e kondensuar, e cila përshfaqet si bartëse i idesë së gjithëpranisë së Zotit.

    Xhamia e Larme është një ndërtesë adhurimi dhe predikimi e fjalës së Zotit. Por, nga vetë arkitektura e saj, një lloj ekzaltimi i hapësirës, gjithashtu tregon për disa kuptime më të larta. Arkitektura, arti dhe struktura e adhurimit, në përgjithësi, mund të thuhet se bashkërisht janë një faltore e vetme simbolike. Xhamia e Larme ta jep ndjenjën e anijes së Nuhit a.s.. Ashtu siç ajo shërbeu për shpëtim nga katastrofa e mbytjes në ujë, xhamia shpëton nga mëkati, nga vetmia dhe vdekja pa Zot.

    Artisti mysliman e sheh xhaminë si një rrugë të ngritjes në qiell. Në kohën e adhurimit, kjo lëvizje e brendshme, detajizim i brendshëm i faltores, çon nëpërmjet përmasës shpirtërore, pra platformës së katërt të thellësisë ekzistenciale, në lartësitë qiellore. Thelbi hapësinor i xhamisë është shënuar në mënyrë mahnitëse: hyrja, mihrabi, minberi dhe muret janë me emrat e pejgamberëve. Dekorimi mural i përket konceptit të adhurimit në xhami. Simbolika e adhurimit dhe artit në faltore përshtaten me njëri-tjetrën. Ata e plotësojnë njëri-tjetrin dhe bashkërisht e tregojnë dimensionin e thellësisë. Figurat, në dekorimin mural, zënë një vend të rëndësishëm dhe e zbulojnë hapësirën qiellore në faltoren e tokës. Pikturat shërbejnë që qielli t’i zbulohet tokës. Dekorimi mural, për besimtarin mysliman, rrezaton një energji të pamatshme transcendente.

    Hapësira dhe objekti i artit islam ka një tjetër vlerë të shtuar, shumë më domethënëse se përvoja estetike. Kjo vlerë është në ndikimin që ky objekt ka në moralin dhe natyrën shpirtërore të atyre që e sodisin. Ndërtesat dhe dekorimet estetike të faltoreve nuk janë vetëm objekte, që na çojnë në kënaqësi, por janë edhe kujtesa të gjalla të realitetit të tyre, pra të transcendentes, të mbinatyrshmes, të madhërishmes, si dhe janë stimul i fuqishëm tek njeriu për pastrimin dhe transformimin e brendshëm.

    Forma dhe bukuria e xhamisë ia kujtojnë besimtarit qiellin dhe zemrën, si shtëpi e Zotit, të cilat duhet pastruar dhe zbukuruar me virtyte. Gjithashtu, e ngjallin kujtesën e besimtarit për pejgamberët dhe shokët e Pejgamberit a.s., përmes të cilëve dyfishohet zelli moral dhe shpirtëror për të ndjekur rrugën e tyre dhe për të jetuar në dritën e fesë. Ky art, për dallim nga të tjerët, na çon përtej dhe mbi natyrën, në fushën e realitetit shpirtëror dhe, si rrjedhojë, ka aftësinë e kultivimit të qenies sonë të brendshme.

  • METIN IZETI: TË JESH NË RRJETËN E FJALËS DHE TË KAPESH NË HORIZONTIN E NDJESHMËRISË

    METIN IZETI: TË JESH NË RRJETËN E FJALËS DHE TË KAPESH NË HORIZONTIN E NDJESHMËRISË

    Zbulesa është një fjalë që mbledh në vetvete besimin për kohën e unitetit të fjalëve dhe gjërave, emrave dhe esencave të botës së jashtme. Metafora e imazheve, në një mënyrë, e krijon rrëfimin e realitetit të ri, që synohet nëpërmjet zbulesës.

    Shkruan: Metin IZETI, Tetovë

    A flet Zbulesa për krijimin apo emërtimin e gjërave? A është krijimi nga fjala një vepër për formësimin e vetëdijes, si dhe për dimensionin gjuhësor të botës brenda së cilës ne jemi duke jetuar? A është fjala për ndryshimin që do ta bënte njeriu në marrëdhëniet e tij me qeniet e tjera të gjalla në planet? A e vendos mendja ngjashmërinë dhe dallimin midis fjalës dhe fenomeneve elementare natyrore?

    Mendimi teologjik, në të gjitha këto raste, heq dorë nga përgjigjja dhe vendos ta interpretojë tekstin e Zbulesës. Por, sa i përket artit dhe ndjeshmërisë që, megjithatë, nuk është edhe aq i butë në këto pyetje të vështira, imazhi i krijimit kthehet përsëri me sfondin e fjalës. Fjala e Zotit ishte e mjaftueshme për krijimin, për krijim nga asgjëja… Fjala e ka fuqinë (të) bartë, formojë, lidhë, bashkojë etj. Logot e botës lexohen nga njeriu në një fjalë në të cilën ai beson shkencërisht, artistikisht ose fetarisht. Krijuar nga fjala dhe me fjalë, njeriu është një qenie e fjalëve si simbole me të cilën ai krijon botë të reja.

    Çfarë do të thotë kjo fuqi e fjalës së Zotit? Çfarë sugjeron dhe çfarë simbolizon?

    Fjala e Zotit, shekuj me radhë, do të sjellë forcë në trupat dhe shpirtrat e atyre që besojnë në fjalën e Zotit. Kur flasim për krijimin, nuk mund ta anashkalojmë krijimin me ndihmën e fjalëve, formën e krijimit që njofton civilizimin e fjalëve – koha tek e cila do të jemi sipas asaj që mundemi dhe dimë të shprehim me fjalë (të cilat do të krijojnë kulturë, shkencë, zakone, ligj etj.). Atëherë, si mund “t’i japim forcë” fjalës së Zotit sot, në këtë periudhë kur ajo margjinalizohet? Një mënyrë është që ta bëjmë atë fjalë të krijojë nga asgjëja nëpërmjet riemërimit/rileximit të gjërave. Ajo që duhet të besohet është një pikënisje krijuese, domethënë mediumi i krijimit të botës në të cilën njeriu jeton për ta festuar atë krijim dhe atë fjalë.

    Magjia e fjalëve, figurave dhe shkronjave, thotë Cassirer-i, është një përbërës themelor i magjisë për pikëpamjet e botës, por është po aq edhe pjesë integrale e horizontit fetar. Fjala e Zotit tregon, gjithashtu, rrezikun e shqiptimit të fjalëve të panevojshme, të këqija, të liga, të pavërteta. Njeriu do të dënohet për aq kohë sa në përpjekjet e tij krijimi me anë të fjalëve e kalon vijën dhe zhytet në zbrazëtinë e lojës pa zot me fjalët, si diçka e jashtme dhe e rastësishme. Fuqia e fjalëve, ndonjëherë, është më e madhe se fuqia e imazhit dhe, në një farë mënyre, është e rezervuar për aktin krijues të zbulesës.

    Zbulesa është një fjalë që mbledh në vetvete besimin për kohën e unitetit të fjalëve dhe gjërave, emrave dhe esencave të botës së jashtme. Metafora e imazheve, në një mënyrë, e krijon rrëfimin e realitetit të ri, që synohet nëpërmjet zbulesës. Një kuptim më i thellë mund dhe ka pse të jetë i pranishëm aty. E shenjta nuk përmbahet vetëm në mesazhin që vjen nga historia, por ajo e krijon edhe të tashmen dhe të ardhmen. Çdo rilexim duhet të jetë një zbulim i të brendshmes që maskohet nga fjalët dhe figurat.

    Të jesh në rrjet fjalësh do të thotë të kapesh në horizontin e ndjeshmërisë. Përfundimet që Zoti dëshiron t’ia zbulojë njeriut nuk janë jashtë vetë njeriut. Por, për ta kuptuar këtë, kjo kërkon një kuptim që nuk do të ndalet në kuptimin sipërfaqësor të jashtëm të fjalës së Zotit.

    Është një fakt i njohur se Kur’ani këmbëngul fort në elokuencën si një dhuratë hyjnore për njeriun. Ai këmbëngul në stilizëm, në strukturën e jashtëzakonshme të rimës dhe refrenit, në lapidaritetin – në përgjithësi, Kurani është një tekst unik nga pikëpamja e formës, në të cilën zbulohet Përmbajtja e Lartë. Duke pasur parasysh këtë fakt, lind një pyetje retorike në lidhje me përshtatshmërinë estetike dhe funksionalitetin e interpretimit, e cila me vetëdije dhe a priori është e kufizuar vetëm në “kuptimin”, pra në transferimin e motivit të origjinalit. Kjo është arsyeja se pse interpretimet e Kur’anit në botë, me sa di unë, shfaqen në pjesën më të madhe të reduktuara estetikisht, në fakt të varfëruara në depresion stilistik, shpesh në një formë të parëndësishme, ndërsa teksti origjinal vazhdimisht i ka entuziazmuar dëgjuesit / lexuesit gjatë gjithë historisë. Si rrjedhojë, lexuesit e interpretimit nuk janë as në gjendje ta kuptojnë bukurinë e origjinalit. Është e papranueshme që ky tekst i jashtëzakonshëm dhe me shumë shtresa të reduktohet nga interpretuesi në transmetimin (teologjik dhe filologjik) të “kuptimit”, përkundër faktit domethënës që teksti kaq superior – i papërsëritshëm demonstron bukurinë e stilit dhe formës në përgjithësi.

    Është fakt i pamohueshëm se stili i Kuranit është i mbinatyrshëm, por megjithëse është stilistikisht i mbinatyrshëm, Kur’ani, si i tillë, i zbulohet njeriut, më drejt përvojës dhe aftësisë së tij receptive, pasi vetë fjala e Zotit, stilistika ose stilologjia e shprehjes (el-bejan) është një nga dhuratat më të shquara të Zotit për njeriun. Kur’ani insiston në bukurinë e formës në të cilën është botuar. Prandaj besoj se interpretuesi është i detyruar të bëjë përpjekje optimale për të përcjellë jo vetëm veçantinë e besimit të komunikuar në të, por edhe veçantinë (hyjnore) të formës, në të cilën komunikohet besimi, të paktën pjesërisht, për të lejuar që bukuria e origjinalit të mund të ndjehet edhe nëpërmjet interpretimit.

    Në Kur’an Zoti e zbulon mënyrën se si mund të komunikojmë me të. Kjo është thelbësore për jetën tonë jetësore. Në këtë mënyrë përvoja jonë bëhet e gjallë, duke u ushqyer vazhdimisht nga burimi i jetës dhe veprimit pozitiv për mirëqenien e tanishme dhe të përjetshme. Fuqia e fjalës së Zotit bëhet një mburojë e padukshme mbrojtëse shpirtërore, sepse jo vetëm që sjell pajtimin me Zotin, por shërben si një bazë ligjore që Zoti të ndërhyjë në mënyrë mbrojtëse në jetën tonë. Sigurisht, shfaqja supreme e lavdisë së Zotit në formë të fjalës është bërë nëpërmjet zbulimit të fjalës së Tij dhe, me këtë, e ka mundësuar qartësinë e lidhjes me qiellin në të gjitha periudhat e ekzistencës së njeriut.

    Kur biseda zhvillohet rreth çështjeve që kanë të bëjnë me Zotin dhe metafizikën, atëherë përveç fjalës dhe konformizmit interpretativ, nevojitet të jetë e pranishme edhe fryma që do t’ia mundësojë fjalës përjetimin. Ky është dallimi kryesor midis fjalorëve të zakonshëm, që i sqarojnë fjalët, termat dhe konceptet lëndore dhe atyre që depërtojnë pak më thellë në prezantimin e kuptimeve të diskursit të shpalljes, traditës pejgamberike ose edhe terminologjisë fetare të krijuar nën përkujdesjen e frymëzimit dhe imagjinatës krijuese të njerëzve të ndritur gjatë historisë së mendimit fetar.

    Problemi i vendzënies reale të termave dhe kornizimi i tyre në kuptimet përmbledhëse ka qenë problem i kamotshëm i filozofisë dhe teologjisë, si në hapësirat filozofike teologjike islame, ashtu edhe në ata të feve të tjera. Si pasojë e pamundësisë së kornizimit përmbledhës të termeve, kjo veçanërisht është e pranishme në periudhën bashkëkohore, kur është paraqitur një përzierje e paparë e termave, e cila ka krijuar edhe paqartësinë e mendimeve dhe diskursit teologjik filozofik. Ky konstatim është shumë më evident në terminologjinë filozofike dhe fetare në gjuhën shqipe, ku shihet një katrahurë terminologjike e ujdisur sipas tekave të përkthyesve ose autorëve të caktuar.

    Përvoja e re e të menduarit filozofik mundohet të përjashtojë prej kornizës shumë trajta të tëhuajësimit dhe skllavërimit, të asaj fuqie trajtëdhënëse, që e ngatërron modernitetin dhe që bën të pamundur lirinë dhe pjekurinë, atë “domosdoshmëri paralizuese të kohës”. Kjo përvojë filozofike në relacionin e saj ndaj realitetit shkon edhe më larg – prej ideologjishmërisë dhe dogmatikës deri te institucionet e tëhuajësura. Siç e ceka edhe më larë, një problem të ngjashëm kemi edhe me krijimin dhe vendosjen e terminologjisë fetare islame, në përgjithësi, dhe të asaj në gjuhën shqipe, në veçanti. Çështja e krijimit të saj qëndron në dilemën e shpëtimit nga robëria dhe tëhuajësimi i kulturave që e rrethojnë dhe janë pishtarë të realitetit modern njerëzor dhe klithmës së atyre të cilët janë jashtë proceseve dhe nuk mund t’u përgjigjen nevojave dhe koncepteve të njeriut modern.

    Gjallërimi i fjalës së Zotit do të duhej të përballet me sfidën e krijimit dhe trajtësimit të termave të cilët do të kenë mundësi ta zënë vendin e duhur në kulturën e mendimit dhe shkrimit, si në kuadër të gjuhës dhe kulturës, ashtu edhe të ndikimit të saj në rrjedhat e përgjithshme të mendimit dhe fjalës. Gjithsesi, për një rrugë të frytshme në këtë lëmi nevojiten formacione gjithëpërfshirëse në disiplinat filozofike, sociologjike, fenomenologjike etj.

    Si rrjedhojë e kësaj që u tha, mendoj se puna më e rëndësishme që duhet bërë është edukimi i koncepteve gjuhësore në kuadër të frymës së fesë ose, më mirë thënë, fjalës fetare duhet t’i mundësohet fryma. Edukimi i koncepteve gjuhësore origjinën e saj e ka në tekstet e shenjta të secilit prej religjioneve të shpallura; e ka në logosin, por e ka edhe në esmanë. Në çdo diskutim të shpalljes hasim në vërtetimin e asaj se edukimi natyror i koncepteve, i cili ec së bashku me gjuhën, nuk e ndjek rendin ontologjik të qenies, por edukimin e fjalëve e bën në bazë të akcidenteve dhe relacioneve. Ne në krijimin e koncepteve e ndjekim këtë akcidencë për shkak se vetëm atë e njohim, edhe pse në të shumtën e rasteve ajo paraqitet si mangësi e shpirtit tonë përfundimtar.