Metin Izeti

Category: Revista

  • METIN IZETI: MUVAKKITHANET NË PERIUDHËN OSMANE

    METIN IZETI: MUVAKKITHANET NË PERIUDHËN OSMANE

    MUVAKKITHANET NË PERIUDHËN OSMANE

    D-r Metin IZETI

    Fakulteti i Shkencave Islame- Shkup

    “Ai është që krijoi yjet për ju, që me ta të orientoheni në errësira kur jeni në tokë ose në det. Vërtet Ne i shpjeguam argumentet tona për një popull që di të mendojë” (En’am, 6:97).

    “ Edhe hënës i kemi caktuar fazat (pozicionet) derisa të kthehet në trajtën e harkut” ( Jasin, 36:39).

    “ Është fakt se në krijimin e qiejve e të tokës, në ndërrimin e natës e të ditës, të anijes që lundron në det që u sjell dobi njerëzve, në atë shi që e lëshon Allahu prej së larti e me të ngjall tokën pas vdekjes… për një popull që ka mend ka argumente” ( Bekare, 2:164).

    “ Ai është që e krijoi natën e ditën, diellin e hënën dhe secili prej tyre noton në orbitë” ( Enbija, 21: 32).

    “ Kur dielli të jetë mbështjellur, Dhe kur yjet të kenë rënë, Dhe kur kodrat të kenë udhëtuar” ( Tekvir, 81:1-3).

    Këto dhe ajetet e ngjashme  të Kur’anit të lartë përbëjnë fondin kuranor të shpalljes në lidhje me qiejt dhe dukuritë qiellore. Ardhja e shpalljes kuranore dhe pejgamberit a.s. në këtë periudhë të jetës së njerëzimit nuk e ka vetëm dimensionin e udhëzimit të atyre që kanë devijuar por edhe kthimin e njerëzimit në traditën primordiale të fesë (ed-din el-hanif). Ky realitet themelor shprehjen e vete e gjenë në shumë ajete të “Librit të gjithësisë” në Kur’anin e lartë, ose thënë ndryshe simbolizon kthimin në shpalljen primordiale e cila nuk është asgjë tjetër pos gjithësisë virgjine.[1]Pikërisht për këtë edhe muslimanët gjithësinë e kanë emërtuar si “ Kur’an Tekvini” ndërsa Kur’anin si “ Kur’an Tedvini”.[2]

    Numri i madh i ajeteve kuranore të cilat e diskutojnë çështjen e gjithësisë dhe interesimi pragmatik i arabëve për yjet, nëpërmjet të cilëve orientoheshin në shkretëtirë, ka ndikuar që prej ditëve të para muslimanët të interesohen për astronominë. Astronomia si shkencë zuri vend të rëndësishëm në mesin e shkencave intelektuale (aklijje) por e mbështetur edhe nga ato tradicionale (naklijje). Nuk ka dyshim se format e ibadetit dhe dimensionet kozmike të pesë kohëve të namazit kanë ndikuar në zhvillimin  dhe interesimin për këtë shkencë në mesin e muslimanëve. Kohët e namazit është dashur të llogariten nga ana e të gjithë muslimanëve duke marrë parasysh edhe vendbanimet e tyre. Krahas kësaj muslimanët e viseve jashtë Mekkës është dashur që të caktojnë edhe anën e kthimit drejtë Mekkës, kiblen.[3]

    Nevoja praktike fetare ka ndikuar që astronomia të bëhet prej fushave më të studjuara nga ana e dijetarëve muslimanë, të cilët pas vetes kanë lënë një trashëgimi shumë të madhe letrare.[4]

    Si çdo shkencë tjetër ashtu edhe astronomia ka vazhduar proçesin e zhvillimit të vet edhe në periudhën osmane si një prej periudhave më të ndritshme të historisë islame. Përveç fushave tjera astronomike theks i posaçëm i është kushtuar caktimit të kohëve të namazeve . Pothuajse në të gjitha xhamitë e mëdha në shtetin Osman ka pasur dhoma të posaçme në të cilat është hulumtuar dhe caktuar koha e namazeve. Këto dhoma janë të emërtuara si muvakkithane.

    Nga aspekti gjuhësor muvakkit  d.t.th. person i cili e cakton kohën, ndërsa në terminologji emërtohet personi i cili kujdeset për rregullimn e mjeteve dhe orëve të cilët përdoren për caktimin e kohëve të namazeve.[5] Ndërsa muvakkithane quhen dhomat ku kanë punuar muvakkitët. Muvakkithanet përbëhen prej një ose dy dhomave të cilat gjinden brenda kompleksit të shumë xhamive të mëdha të periudhës osmane. Njëkohësisht ata paraqesin edhe një shembull unikat të ndërtesave të këtij lloji në historikun arkitekturës sakrale islame.[6]

     Edhepse hasen edhe në periudhën paraemevite muvakkithanet janë institucionalizuar në periudhën emevite edhe atë me ndërtimin e muvakkithanes në xhaminë Emevijje në Damask.[7] Pas çlirimit të Stambollit në vitin 1470 në oborrin e xhamisë së Fatihut është ndërtuar muvakkithaneja e parë në Stamboll. Më pas të ngjashme janë ndërtuar edhe në xhamitë tjera të mëdha të Stambollit dhe të perandorisë dhe shekuj me rradhë kanë ushtruar funkcionin e tyre.Në këto dhoma kanë vepruar shumë muvekkitë dhe përveç caktimit të kohëve të namazit popullatës i kanë mbajtur ligjërata në matematikë, astronomi, astrologji si dhe kanë dhënë instrukcione për përpilimin e takvimëve.[8]

    Evlija Çelebiu thotë se muvakkithaneja e xhamisë së Bajezidit në Stamboll ka qenë një prej vendorientimeve më precize për detarët evropianë, pikërisht për këtë edhe muvakkiti i kësaj muvakkithaneje është zgjedhur prej më të mirëve dhe ka patur rrogën më të madhe se tjerët.[9]

    Një muvakkithane tjetër me rëndësi e cila ka qenë me emër në periudhën osmane është muvakkithaneja e xhamisë Shehzade në Stamboll. Në këtë muvakkithane kanë punuar shumë muvakkitë të famshëm të periudhës osmane, në mesin e të cilëve dallohen, Mustafa b. Ali el-Muvakkit (v.1571), Husein Hilmi Efendiu (v.1924)etj. Në vakufnamen e xhamisë  Sulejmanije të ndërtuar nga ana e Sultan Sulejman  Kanuniut në lidhje me muvakkitin thuhet që ai duhet të njohë mirë astronominë, duhet t’i informojë muezzinët për kohët e ezanëve,në namazet e xhumasë dhe të bajrameve duhet të jetë në mahfil së bashku me muezzinët dhe do të paguhet 10 akça në ditë.[10] Përveç Stambollit muvakkithane ka edhe në xhamitë tjera më të mëdha të shtetit osman si në Edirne, Filibe (Plovdiv), Beograd , Selanik, Manastir, Sarajevë etj.[11] Është fakt i pamohueshëm se tradita e ndërtimit të muvakkithaneve është bartur edhe në viset ballkanike , gjegjësisht në viset tona. Mirëpo mosstudjimi i mjaftueshëm i dokumenteve arkivore në lidhje me institucionet, personalitetet dhe ndodhitë që kanë të bëjnë me viset tona në periudhën osmane  ka bërë që të ngelin nën pluhurin e mosnjohjes edhe muvakkitët si edhe shumë personalitete të lëmive tjera . Por disa dimensione të caktimit të kohëve të namazit nëpërmjet të dërrasave në formë të rrethit, gjegjësisht orëve të diellit, të cilat janë përdorur nga ana e muvakkitëve, janë përdorur deri vonë nga hoxhallarët e viseve tona..

    Obligimet e Muvakkitëve  

    Obligimi kryesor i muvakkitëve ka qenë që nëpërmjet të mjeteve të ndryshme të cilat kanë ekzistuar në periudhën e e veprimit të tyre, si orët e ujit, të rrërës, të diellit etj., të caktojnë kohët e namazit. Me paraqitjen e orëve mekanike pak është lehtësuar puna e muvakkitëve dhe shummica e tyre më ka filluar të merret me rregullimin e orëve. Pikërisht për këtë muvakkiti ka qenë i domosdoshëm të dijë astronominë, matematikën si dhe ilmu’l- mikatin ( shkenca që merret me caktimin e kohëve të namazit).
    Muvakkitët në muvakkithanet kanë mbajtur edhe ligjërata  në astronomi, astrologji dhe kanë dhënë orientime teorike e praktike për përpilimin e takvimëve.[12] Në këto ligjërata nxënësve u është mësuar edhe mjeshtëria e bërjes së orëve mekanike dhe orëve të diellit të cilat kanë shërbyer si mjete të dorës së parë për përcaktimin e kohëve të namazit. Varësisht nga përgaditja e muvakkitit disa prej muvakkithaneve kanë shërbyer edhe si observatoriume të vogla , observimet e të cilëve kanë dhënur edhe rezultate efikase. Disa muvakkitë që e kanë njohur mirë astronominë kanë shkruar vepra astronomike, kanë bërë mjete për vrojtime astronomike si dhe kanë përgaditur takvime vjetore.[13]

     Muvakkiti vendosej në detyrë pasi që të jep provimin para kryeastronomit të shtetit (munexhxhimbashi). Kushtet që kërkoheshin prej muvakkitit kanë qenë të prezentuara në hollësi në vakufnamet e xhamive të mëdha.. Ndër të tjerat prej tyre kërkohej që:

    1. Të njohë mirë ilmu’l-mikatin, që d.t.th. të dijë mirë kohët e namazeve.

    2. Të njohë mirë shkallët e ngritjes së diellit (irtifa) dhe të dijë të përdorë mjetet që shërbejnë për matjen e tij ( rubu, rrethi i drunjtë ose usturlabi).

    3. Të rregullojë dhe kontrollojë orët e muvakkithanes.

    4. Ta informojë muezzinin për kohët e namazit[14]

    Me përhapjen e orëve mekanike, posaçërisht me ndërtimin saat kullave në periudhën e Sulltan Abdulhamitit të II  ka filluar që të pakësohet ineteresimi për detyrën e muvakkitit. Por vende vende muvakkitët kanë vazhduar të kryejnë obligimin e tyre. Në Turqi zyrtarisht funkcioni i muvakkitit është ndërprerë në 20 Shtator të vitit 1952.[15]

    Disa muvakkitë të dalluar të periudhës osmane

    Siç u tha edhe më lartë, në shumë vise të shtetit osman ka patur muvakkitë dhe muvakkithane, mirëpo ne këtu do të përmendim vetëm disa më të famshëm:

    1. Mustafa b. Ali el-Muvakkit.- Është një prej muvakkitëve më të famshëm të Stambollit. Pasi që në rini ka marrë mësimet e duhura në lëminë e astronomisë është emruar për muvakkit në xhaminë e Javuz Sulltan Selimit. Shumicën e veprave të tija i ka shkruar gjatë shërbimit në këtë vend. Më pas kah viti 1560 është emruar për kryeastronom të shtetit, ku ka qëndruar deri në vdekje. Ka shkruar shumë vepra në fushën e astronomisë dhe gjeografisë. Në veçanti shquhen veprat e tij për bërjen e mjeteve për vrojtime astronomike. Ai ka çpikur edhe një mjet astronomik i cili quhet “rub-i afaki”.

    Veprat:  Ferah-feza, Hallu daireti muaddili’n-nehar, I’lamu’l ibad fi alami’l-bilad, Kifajetu’l-kanu fi’l-ameli bi’r-rubi’sh-shimali’l-maktu, Teshilu’l-mikat, Tertib-i Teshilu’l-mikat etj.[16]

    2. Mehmed Çelebi.- Ka lindur në fund të shekullit të XVI në Stamboll. Pas të tridhjetave ka filluar të interesohet për shkencat astronomike dhe në fillim ka shërbyer si muvakkit në xhaminë Shehzade e më pas si kryeastronom i shtetit. Thuhet që përveç arabishtes dhe persishtes ka ditur edhe disa gjuhë perëndimore. Falë tyre e ka shfrytëzuar edhe literaturën astronomike perëndimore dhe ka shkruar një vepër origjinale mjaftë të rëndësishme në lëminë e astronomisë që quhet Ahkam-i Sal-i Alem [17]

    3. Munexhxhimek Mehmed b. Ahmed.- Është lindur në Stamboll ky e dhe ka marrë mësimet në astronomi dhe matematikë. Është emruar për muvakkit në xhaminë e Fatihut . Në vitin 1645 është bërë kryeastronom dhe në këtë post ka qëndruar deri në vdekje.

    Veprat: Mexhmu’a-i ahkam-i tali’-i sal, Takvim-i nuxhum hesabi, elMekaletu’s-salise fi resm-i alat-i zillijje, Tavzihu’l-alat fil besait vel kainat etj.[18]

    4.Husein Hilmi Efendiu.- Është lindur në Karlovë të Bullgarisë në vitin 1854. Ka kryer medresenë e Fatihut në Stamboll dhe pas kryerjes së saj ka punuar edhe si mësimdhënës, ders-i am. Mësimet astronomike i ka marrur prej Mustafa Asim Beut dhe në vitin 1853 është emruar për muvakkit të xhamisë së Sulltan Selimit. Në vitin 1893 ka botuar takvimin e parë hixhri edhe atë duke filluar prej 1. Ramazanit të vitit 1319 H. të emërtuar si Takvim-i mikat. Më vonë ka përgaditur edhe një takvim tjetër për namazet e viseve tjera jashtë Stambollit, të cilin e ka emruar Miratu’l-Evkat. Në vitin 1909 është emruar si kryeastronom dhe është personi i fundit i këtij posti. Husein Efendiu ka qenë njohës i mirë edhe i astronomisë klasike edhe asaj moderne dhe ka ligjëruar nëpër shkolla të ndryshme matematikën, astronominë, fizikën, gjeometrinë, diciplinën për përpilimin e takvimëve, ka dhënë ligjërata për orët e caktimit të kohëve të namazit etj.

    Veprat: Yetmis dort senelik mizanu’t-tevarih, Takvim-i Sal 1328/1910., Zaiçe-i Sal 1333/1914-15  si dhe dy takvimet e sipërpërmendura.[19]

    Rezyme

    Muvakkithanet nga aspekti fetar tregojnë seriozitetin e shoqërisë muslimane dhe koncizitetin e dijetarëve musliman në caktimin e kohëve të namazit, ndërsa zhvillimi i tyre gjatë epokave të ndryshme dhe përdorimi i teknologjisë kohore tregon shpirtin ndjekës të dijetarit musliman dhe hapërimin  e  tij bashkë me zhvillimet shkencore.
    Zhvillimet shkencore dhe teknologjike janë trashëgimi e përbashkët e mbarë njerëzimit. Pikërisht për këtë në çdo lëmi e posaçërisht në aspektet që ngushtë janë të lidhura me ibadetet duhet të ndjekim traditën e të parëve tanë dhe të hapërojmë me zhvillimet kohore. Për pasojë në këtë shkrim u dhanë disa shembuj të përpikshmërisë së muslimanëve në përcaktimin e kibles, kohëve të namazit ose të fillimit të muajit të Ramazanit apo bajrameve. Sot kur njerëzimi ka arritur që vite më parë të dijë se në cilën ditë , në sa ora e sa minuta do të erësohet dielli mendoj se muslimanëve nuk ju falet që të mos mund të pajtohen se kur është Ramazan ose kur është Bajram apo të bëhen diskutime të natyrës primitive për caktimin e tyre dhe të kohëve të namazit. Pasi që ky takim i yni ka edhe aspektin përmbledhës të trojeve shqiptare propozoj që të formohet një grup punues i cili do të ndjekë rrjedhat e takvimëve dhe do të mundësojë të kemi qëndrime unike në këto çështje.

    [1] Schuon, Frithjof, O Transcendentnom Jedinstvu Religija, f. 45.

    [2] Chittick, William, Varolmanin Boyutlari, f.62.

    [3] Si pasojëe kësaj që prej periudhave të para në botën Islame është paraqitur numër i madh i astronomëve, emrat e të cilëve nuk i dijmë, si dhe astronomë si Biruniu dhe Ibn Hejsemi  të cilët kanë çpikur mjete për orientimin drejtë Bejtullahut. Më gjertësisht shiko:  Nasr, Sejjid Husein, Islam ve Ilim, f. 93.

    [4] Astronomia në traditën shkencore islame është emërtuar si ilm-el-hejeh, ilm en-nuxhum ose ilm el-felek

    [5] Pakalin, M. Zeki, Tarih Deyimleri ve Terimleri Sozlugu, II, 587.

    [6] Parmaksiyoglu, I, “Muvakkit”, Turk Ansiklopedisi, XXV/6

    [7] Ibn Shatiri (1304/1375) ka qenë një prej muvakkitëve të xhamisë emevite. A. Sayili, The Observatory in Islam, f.245.

    [8] Ayduz, Salim, “Osmanli Devletinde Muneccimbasilik”, Osmanli Bilimi Arastirmalari I, Istanbul 1996, f.61.

    [9] Evlija Çelebi, Seyahatname, Istanbul 1314, f.144-5Muvakkiti i parë i xhamisë së Bajezidit ka qenë një person me emër  Muhjiddini Arabi. Në vitin 1508 Muhjiddini ka shkruar një trakt (risale) në lidhje me astronominë dhe ia ka prezentuar Sulltanit, i cili e ka shpërblyer me 3000 akça. Krahas kësaj serioziteti i këtij obligimi shihet edhe në atë se muvakkitët e xhamive të mëdha janë të vendosur me vendime të posaçme. Shiko: Meriç, Rifki Melul, “Bayezid Camii Mimari, II. Sultan Bayezid Devri Mimarlari ile Bazi Binalari, Yillik Arastirmalar Dergisi, 2 (1957, f.20.

    [10] Në origjinal thuhet kështu: “ Ve bir kimesne dahi amel-i saat ve mevakit-i salat-i mekadir-i sheb-i ruz ve nuzul u uruxh-i sejjarat-i seb ve menazil-i biruxh ve dekajik-i duruxh-u mesir-i afitab ve izdijad-i intikas-i mahtab ve sajir ilm-i nuxhuma muteallik kullijat –i xhuzijjat-i maarife vakif ve arif ve taviliu’lba ve kesiru’l-ittila bir kimesne muvakkit olup evkat-i eyani muezzinlere tajin edip tenbih ejleje ve ejjam-i xhumuat u ajadda huffaz ve muezzinler ile bile mahfile hazir ola vazife-i jevmijesi on akça ola”. Suleymaniye Vakfiyesi, përg. K.E.K Kurkçuoglu, Ankara 1962, f.34

    [11] Gokbilgin, M.T.,  XV-XVI. Asirlarda Edirne ve Pasa Livasi, Vakiflar- Mulkler- Mukataalar, Istanbul 1952, Vakfiyeler kismi, f.5

    [12] Unver, S. , Osmanli Turkleri Ilim Tarihinde Turkler, f.228.

    [13] Po aty, f. 237.

    [14] Po aty 254-255.

    [15] Po aty, f.225.

    [16] Kazancigil, A., Osmanlilarda Bilim ve Teknoloji, Osmanli Ansiklopedisi, VII,143.

    [17] Bursali, M.T., Osmanli Muellifleri III,301.

    [18] Evlija Çelebi, Seyahatname, II, 148.

    [19] O. N. Ergin, Turk Mearif Tarihi, I/191.

  • METIN IZETI: SHTIGJEVE TË LIRISË…

    METIN IZETI: SHTIGJEVE TË LIRISË…

    Problemi kryesor i yni është se fenomeni i lirisë, siç thotë Valter Benjamin-i, në epokën bashkëkohore, për shkak të teknikës së reprodukcionit, do të gjejë strehim vetëm nën krahët e interpretimeve kaotike të modernizmit.

    Shkruan: Metin IZETI, Tetovë

    Liria bën pjesë në fenomenet që doemos e kemi ta ndajmë me të tjerët, kjo për shkak se për të nuk mjafton vetëm të bëhet, por ka nevojë edhe të soditet, të përjetohet. Disa herë përjetimi subjektiv është liri edhe më e madhe se vetë objekti i lirisë. Ne, shpeshherë, nuk jemi të vetëdijshëm për këtë, por në momentin kur kemi bërë diçka që e tejkalon çastin e aktualitetit dhe thellohet në pafundësinë e qenies në trajtë të ndjenjës, menjëherë e kuptojmë se kemi filluar të komunikojmë me dikë jashtë nesh, rrjedhimisht kemi kaluar përtej asaj që duket. Liria është gjëja e parë që duhet ta ndajmë me të tjerët që ta kemi edhe ne. Liria na bën qenie të domosdoshme metafizike dhe të veçantë. Pikërisht në çastin kur e ndjejmë aromën e lirisë e nxjerrim një tingull me melodi ose gdhendim në gur pa presion, do të thotë që jeni hapur në drejtim të botëve të tjera, drejt formave të tjera të të qenurit dhe krijesave jashtë nesh. Kjo është ndoshta shtresa më e rëndësishme e lirisë, është komunikimi i lirë me të tjerët, por edhe motivimi nga mbinatyrshmëria dhe fantastika e ndjenjës për liri.

    Mjeshtëria qëndron në ndjekjen e këtij shtegu të qenies dhe në veprën e njeriut që të paraqitet një kompozicion i cili ec prej errësirës drejt dritës. Vija jetësore, tash, na imponon ta përjetojmë errësirën e kaosit shoqëror në mbarë botën, por me intensitet më të lartë në vendlindjen tonë. Sfondi ideor, si dhe koloriti i lirisë, në këtë kohë të krizës për të marrë frymë lirshëm, në realitet janë një mimezis i kësaj ndjenje për ta përjetuar atë, që vërehet se na ka brengosur goxha të gjithëve. Brendësia jonë përpiqet që ta pikturojë ose komponojë në imagjinatë atë që nuk arrihet dot të përfaqësohet në sistemin shoqëror në botë. Në realitet, shpirti përmes imagjinatës bën një avangardë dhe ka dëshirë që të kërcejë andej gardhit.

    Jeta, për njeriun, fillon në një trajtë ekstremisht realiste, me vend dhe orë të saktë dhe ky realizëm i sforcuar e bën të mundshme ekspresionin si pasojë e brengës për paarritshmërinë e realitetit. Ekspresioni depërton në vepër për të treguar se e vërteta nuk është vetëm imagjinatë, kjo pasi e kaluara ka depërtuar në njeriun që nga momenti i shkeljes në hapësirën me rërë shkretinore të Wagnerit. Arsyeja e përqafon atë dhe ata përzihen si dy ujëra të ndryshëm, por të bashkuar në një shtrat.

    Eskpresionizmi i njeriut të sotëm, herë-herë i transformuar edhe në abstrakcion, në realitet është vetëm një pjesë e botës që kundërshton t’u nënshtrohet ligjeve të palogjikshme të logjikës aktuale. Ajo që ne pa menduar shumë e konsiderojmë si joekzistuese, pikërisht, është këtu, por mjaftueshëm diskrete sa të mos e shohim. Ka momente kur njeriu është i detyruar të përballet edhe me tragjedi të njëpasnjëshme. Atëherë kur tragjedia ndodh për herë të parë, atë e konsideron atë si ngjarje, ndërsa kur përsëritet për së dyti e për së treti, atëherë shndërrohet në simbol. Tragjedia që është simbol e ngërthen përsëritjen. Tragjedia dhe rituali e plotësojnë njëri-tjetrin, pasi edhe rituali nuk mund të ekzistojë pa përsëritje. Sfondi metafizik i lirisë është hapësirë ku spiralja historike shndërrohet në spirale të prodhimit.

    Në këtë kontekst njeriu i sotëm gjithnjë është në dilemë se a do të kishte pasur mundësi të bëjë diçka më tepër. Impresionohet nga mundësia për të bërë më tepër dhe jo gjithherë e kënaq komplimenti. Ai shumë më tepër është lexues i aktualitetit të jetës sesa prezantues i tij në vepër. Pikërisht për këtë edhe hapësira e lirisë paraqitet si ambient në të cilin njerëzit bisedojnë ndërmjet veti për t’u konfrontuar me esencën e qenies dhe jo për ta kuptuar. Në momentin kur fillohet me konfrontimet, atëherë bllokohet shpirti. Kjo më së miri shprehet në dilemat dhe paqartësitë e jetës tonë. Lëvizja mjeshtërore teknologjike në krijimin e koncepteve abstrakte ekspresioniste përngjason me harmoninë e lëvizjes së trupave qiellorë. Ajo/ata janë të lira, por lirinë e përjetojnë brenda rendit dhe rregullit të jetës. Ndërkaq, nga ana tjetër, kaosi është aluzion për varfërinë kuptimore.

    Ndoshta problemi kryesor i yni është se fenomeni i lirisë, siç thotë Valter Benjamin-i, në epokën bashkëkohore, për shkak të teknikës së reprodukcionit, do të gjejë strehim vetëm nën krahët e interpretimeve kaotike të modernizmit. Teoria e çbërthamizimit të konceptit jetësor bashkëkohor, në realitet, e regjistron çastin kur liria e humb bërthamën e saj, më drejt atributet e mospërsëritjes dhe të origjinilatitetit dhe në këtë mënyrë transferohet në “tjetërsinë teknike”, rrjedhimisht në medium të reprodukimit masiv. Por, ama, teknika nuk mund ta luajë rolin e mediatorit në çështjen e përgjegjësisë, që në realitet ka qenë imanente për lirinë në ndërtimin e bërthamës ekzistenciale. Me këtë liria profanizohet dhe teknika e merr rolin e bartësit të këtij transmisioni të sferës së përgjegjësisë, por asnjëherë nuk përgjigjet për të. Për pasojë, liria duhet të na japë të dimë se ka mjete të sofistikuara, përmes të cilave mund të problematizohet çështja e përgjegjësisë.

    Për ta përjetuar lirinë duhet t’i ngremë pak më tepër sytë drejt qiellit të kaltër. E kaltërta është ngjyrë e seriozitetit. ajo e simbolizon besnikërinë, urtinë, inteligjencën, të vërtetën, qetësinë. Herë pas here, në qiell në plan të parë del edhe e kuqërremta, që e bashkon energjinë e të kuqes dhe fatin e të verdhës. Ajo është në raport të ngushtë me gëzimin dhe diellin. E kuqërremta e errët është shfaqje e brengës, për shkak të pabesisë, që në këtë rast e shpreh përmasën kaotike në të qenit.

    Le të marrim për shembull një mal. Ai është i ndryshëm nga tavolina ose nga çdo gjë tjetër në këtë botë, për arsye se e ka bërthamën e vet (malësinë). Kjo është, pra, esenca e malit, duke pasur parasysh se prezenca aktuale e malit ndaj nesh tani dhe këtu është “ekzistencë”. Mali ekzistues është kombinim i bërthamës të tij dhe i prezencës. Sidoqoftë, ky distinksion ka të bëjë me strukturën konceptuale të gjërave. Gjërat, në nivelin ekskluziv të analizës konceptuale, janë të përbëra nga dy komponentë: bërthama dhe ekzistenca, e cila analizë nuk shpreh asgjë në lidhje me strukturën paratrajtësore të realitetit. Pra, këtu mund të ndalemi dhe të marrin qëndrim mbi nivelin paratrajtësor të gjërave, e cila në të vërtetë është ekzistencë. Ekzistenca është tabani absolut, pra i gjithë Realitetit të dukshëm, i cili i rrethon gjërat në tërësinë e universit. Ndërkaq bërthamat nuk janë vetëm se hije të derdhura nga ky Realitet Absolut, ashtu siç edhe e evoluon veten; ato janë “modifikime interne’ ose forma fenomenale, në të cilat Realiteti absolut e shfaq veten në dimensionin empirik të ekzistencës njerëzore, të karakterizuar me kufizimet e kohë-hapësirës. Të thuhet pra se “mali është i bukur” nuk d.m.th. që (siç edhe në botëkuptimin aristotelian) ajo gjë, “substanca primare” e së cilës quhet mal, duke pasur bërthamën saj, ekziston tani dhe këtu, por është Realiteti i fundit dhe Indeterminati Absolut, që është duke manifestuar veten tani dhe këtu, por në formë të pjesërishme të vetë-kufizimit të quajtur “mal”. Së këndejmi, çdo gjë është modifikim intern i pjesërishëm i Realitetit Absolut. Në terminologjinë artistike metafizike mali është pasqyrim dhe gjithë ekzistencat ose, më mirë, gjërat ekzistente, janë pasqyrime të Hyjit të fshehur. Përderisa ky botëvështrim i realitetit artistik mbetet në nivel të eksperiencës së zakonshme, nuk mund të kuptohet nga vetëdija njerëzore. Ndryshe nga koncepti formalist, që është vetëm një elaborim filozofik i këtij aspekti të zakonshëm të perceptimit të gjërave, botëvështrimi gnostik i Artit të madh i zbulohet vetëdijes njerëzore vetëm “kur është i fascinuar me sensin e eksperiencës dhe kulturës shpirtërore” .Ky ideal, i ndjekur në mënyrë të vetëdijshme, paraqet unifikim organik të stërvitjes shpirtërore dhe mendim konceptual, i cili do të kulminojë në eksperiencën kontemplative të Qenies.

    Në të vërtetë, njeriu, nuk e kërkon këtë lloj të thjeshtëzimit. Tendenca e tij është që t`i shohë gjërat, si dhe gjithë botën, pa i adaptuar ata në perspektivat përfundimtare, pra as në atë të subjektivizmit e as në atë të objektivizmit. Kjo është ajo që e përbën vizionin e vërtetë të lirisë.

  • METIN IZETI: GJALLËRIA DHE ZGJUARSIA NË FILOZOFINË ISLAME

    METIN IZETI: GJALLËRIA DHE ZGJUARSIA NË FILOZOFINË ISLAME

    (Ibn Sina & Ibn Tufejl, I GJALLI I BIRI TË ZGJUARIT (HAJJ IBN JAKDHAN) Përktheu: Metin Izeti, Logos-A, 2018. 149 f.)

    Shkruan: METIN IZETI

    Tradita e shkrimit të veprave filozofike në trajtë rrëfimi, e cila filloi me Ibn Sinën e më pas u vazhdua nga Ibn Tufejli dhe Shihabuddin Suhreverdi, ka shërbyer që mësimet e filozofisë sistematike islame të shprehen me një gjuhë simbolike dhe si të tilla të kuptohen më lehtë nga lexuesit. Falë këtyre rrëfimeve filozofike, ku konceptet abstrakte filozofike janë përfaqësuar përmes personave konkretë, objekteve dhe ngjarjeve të caktuara, është përgatitur një hapësirë që mendja e njeriut t’i kuptojë më mirë konceptet filozofike, madje çështja është zbritur prej platformës konceptuale në atë të imazheve dhe është krijuar një hapësirë e re për komentimin shumëdimensional të parimeve të filozofisë islame. Qëllimi ka qenë i përqendruar në faktin që mendimet sistematike të përkapen më rrënjësisht dhe, si rrjedhojë, diskursi abstrakt filozofik, duke shfrytëzuar mundësitë e gjuhës letrare, të shndërrohet në trajtë më të kapshme për lexuesin.

    Secila nga veprat e shkruara me titullin Hajj ibn Jakdhan është mbështetur në një doktrinë të caktuar filozofike. Doktrina filozofike e përbashkët për gjithë këto rrëfime filozofike është që njohja e njeriut, e cila i ka plotësuar të gjitha kushtet teorike dhe praktike, të hyjë në kontakt me burimet engjëllore dhe, si rrjedhojë, të arrijë përkapjen e të vërtetave filozofike në lidhje me relacionin midis Zotit dhe botës. Ky iluminim filozofik shpeshherë është ndjekur edhe nga përvoja sufike. Si pasojë, veprat e këtij lloji janë të mbështetura në përputhjen dhe bashkëvajtjen e njohjes filozofike, mendjes, intuitës sufike dhe zbulesës hyjnore.

    Vepra Hajj ibn Jakdhan e Ibn Sinës është njëra nga tri veprat simbolike (së bashku me Risaletu’l-hajr dhe Salaman ve Ebsal) të tij. Ibn Sina e ka shkruar këtë vepër në vitin 414/1023, përderisa ishte i burgosur në fortifikatën Ferdexhan në afërsi të Hemedanit. Epiqendra doktrinore e veprës është përpunimi në trajtë rrëfimi simbolik i temave që në veprat e tij sistematike janë diskutuar në kuadër të teorisë së “bashkimit me mendjen aktive”. Teza themelore e veprës është ideja për vendosjen e kontaktit të njeriut me burimin qiellor të diturisë, duke i kapërcyer fuqitë trupore dhe të unit, që janë pengesë e këtij kontakti dhe, në fund, pozicionimi i tij në shkallët e qenësisë. Simbolet e përdorura në vepër nuk janë specifikë e veprës, por paraqesin aluzione të përdorura edhe në veprat e traditave të tjera gnostike.

    Në pika të shkurtra, rrëfimi simbolik në këtë vepër është si vijon: Filozofi, që është kryeprotagonist i ngjarjes, së bashku me shokët e tij, del për shëtitje në një shëtitore afër vendbanimit të tij. Aty takohet me një urtar, në moshë të pjekur dhe të pashëm. Urtari, i cili e ka emrin Hajj ibn Jakdhan, thotë se është nga Bejtu’l-makdisi/Shtëpia e Shenjtë. Filozofi me urtarin e fillojnë bisedën në lidhje me shumë çështje shkencore. Si rrjedhojë, hapet tema e kozmogonisë. Urtari Hajj, në kuadër të disiplinave etike dhe psikologjike, ia sqaron filozofit mënyrat e përkryerjes në rrugën e dijes dhe virtytit. Kushti i parë për ta kapur një mundësi të tillë është që filozofi të çlirohet nga shokët e tij, që ia pengojnë rrugëtimin drejt virtytit. Më pas Hajj ibn Jakdhani fillon t’ia përshkruajë filozofit krahinat dhe rajonet që i ka vizituar gjatë udhëtimeve të tij. Këto rajone janë të vendosura në tri hapësira në drejtim të perëndimit dhe lindjes. Kalimi përtej dy rajoneve të fundit nuk është i mundur për udhëtarët e zakonshëm. Kalimi përtej është i mundur vetëm për ata që kanë pirë ujë dhe janë larë në burimin e vrullshëm të emërtuar si “Burimi i Jetës”. Në skajin më të largët, në drejtim të perëndimit, është një det i madh dhe trazuar, që quhet “ajnun hamietun”. Ky është vendi ku perëndon dielli. Ndërmjet vendbanimit të filozofit dhe këtij skaji të largët perëndimor ka krahina dhe rajone të ndryshme të bërjes dhe zhbërjes, konstante dhe të ndryshueshme, të ndritshme dhe të tilla që dritën e marrin prej diku tjetër. Banorët e këtyre rajoneve janë njohës të shkencave të ndryshme, kanë karaktere të ndryshme dhe zotërojnë shkathtësi dhe arte të llojllojshme, ndërsa përtej tyre ka një hapësirë ku njerëzit nuk mund të shkelin dhe aty banojnë vetëm qeniet shpirtërore. Në vijën prej perëndimit të largët në drejtim të lindjes janë rajonet që përbëjnë anën e majtë të universit. Udhëtimi në këto hapësira e takon njeriun me mineralet, bimët, kafshët dhe njerëzit. Nëse udhëtimi vazhdohet më në lindje nga rajoni i njerëzve, atëherë mund të arrihet në rajonin ku dielli lind ndërmjet dy brirëve të djallit. Vetëm ata që i plotësojnë kushtet dhe ngrihen nga aspekti i dijes dhe shpirtit, kanë mundësi të përparojnë në udhëtimin e tyre. Në vazhdim është rajoni i melekëve dhe, më pas, i udhëheqësit të madh, të cilit i shërbejnë melekët. Pasi i rrëfen të gjitha këto, Hajji i thotë filozofit: “Tash, nëse ke dëshirë, eja me mua të të çoj tek udhëheqësi i madh”. Kështu përfundon vepra.

    Hajj ibn Jakdhani është simboli kryesor i veprës dhe në sistemin filozofik të Ibn Sinës përfaqëson mendjen aktive ose Xhibrilin a.s.. Për personazh të Hajj ibn Jakdhanit është parapëlqyer personaliteti engjëllor i mendjes aktive dhe është theksuar se meleku kryesor është udhërrëfyesi parësor, i cili do t’ia tregojë filozofit rrugën e përkapjes së diturisë për qenien. Simboli i dytë i rëndësishëm është në termat lindje-perëndim. Lindja është lindja kozmike, e cila paraqet shkallët e qenësisë engjëllore dhe shpirtërore dhe nuk ka të bëjë fare me lindjen si term gjeografik. Horizonti i lindjes së diellit, pra lindja, simbolizon edhe dritën e qenies edhe iluminimin filozofik, ndërsa perëndimi është vendi që në cepin më të skajshëm e ka detin e madh dhe të vrullshëm – të përfaqësuar përmes termit kur’anor nga ngjarja e pejgamberit Dhulkarnejn, ajnun hamietun – dhe që e simbolizon materien e parë/hejula. Udhëtimi prej perëndimit drejt lindjes do të thotë udhëtim nga materia e parë, elementet, mineralet, bimët, kafshët, njerëzit dhe trupat qiellorë, pra nga e thjeshta drejt të përbërës, drejt shkallëve trupore të qenësisë, ndërsa arritja në lindjen kozmike është e mundur vetëm nëse pastrohemi nga hidhërimi, lakmia e tepërt dhe imagjinata, të cilat janë të simbolizuara me dy brirët e djallit. Caku përfundimtar i udhëtarit është audienca e Zotit, e simbolizuar me udhëheqësin e melekëve. Arritja e njohjes dhe dijes në lidhje me shkallët e qenies dhe parimin përfundimtar të ekzistencës është e mundur vetëm përmes udhërrëfimit të Xhibrilit/mendjes aktive. Por, ky udhërrëfim pamundësohet nga energjitë trupore, epshore dhe imagjinative, të cilat e pengojnë filozofin për të vajtur pas mendjes aktive. E, nëse arrin të shpëtojë prej tyre, atëherë Xhibrili është gati për ta shoqëruar atë.

    Përfaqësuesi më i njohur i traditës filozofike të Andaluzisë, pas Ibn Baxhes, Ibn Tufejli nuk ka pasur mundësi të shkruajë shumë vepra për shkak të angazhimeve në pallatin mbretëror, por ama vepra e tij Hajj ibn Jakdhan, që ka arritur deri në ditët e sotme, i paraqet në trajtë të plotë mendimet themelore filozofike të tij.

    Vepra Hajj ibn Jakdhan, e Ibn Tufejlit, është po ashtu një rrëfim filozofik në të cilin bëhet fjalë për përvojën e një njeriu të vetmuar, larg nga kushtet socio-kulturore, në udhëtimin epistemologjik dhe gnoseologjik si zhvillim i filozofisë së pastër. Tema kryesore e veprës është suksesi intelektual i një njeriu brenda natyrës së pastër, pa ndjekur ndonjë shkollë të caktuar, larg nga rrethi socio-kulturor dhe vetëm me ndihmën e përvojave praktike dhe teorike të mendjes së lindur. Për dallim nga vepra e Ibn Sinës, Hajj ibn Jakdhani tek Ibn Tufejli nuk paraqet mendjen aktive, por përfaqëson njeriun biologjik, që është i gjallë, është në kontakt me ambientin e jashtëm, që ka ndjenja, vihet në provë, mendon dhe di. Transferimi i kontaktit me natyrën në eksperiencë, kalimi i eksperiencës në trajtë teorike dhe, në fund, përvoja e përjetimit të së vërtetës në zemrën e njeriut si pasojë e iluminimit sufik janë shkallët epistemologjike dhe gnoseologjike të Hajjit.

    Vepra, gjithashtu, është e përqendruar fort edhe në relacionin e së vërtetës së zbuluar me atë që arrihet përmes mendjes së pastër. Ibn Tufejli në vepër eka përpunuar gjerë e gjatë idenë e mospërplasjes së të vërtetave të mendjes së shëndoshë me të vërtetat e fesë. Ai ka theksuar edhe faktin se zhvillimi filozofik dhe përjetimi sufik i përfaqësuar në personazhin e Hajjit ka mundësi që here pas here të mos pajtohet me perceptimin dhe komentimin e zbulesës dhe fesë në kuadër të ambientit socio-kulturor të një feje të caktuar. Pasojë e kësaj përplasjeje, thotë Ibn Tufejli, është pamundësia e perceptimit të drejtë të së vërtetës së thellë në esencën e fesë nga masat e gjera të popullit.

    Porosia kryesore e Ibn Tufejlit për masat është që ata të lidhen ngushtë për kuptimet dhe format e dukshme të fesë dhe të mjaftohen me kaq në adhurimin e Zotit. Ndërsa fati i elitës, që i kuptojnë domethëniet e thella të porosisë së shpallur, është që të rrinë larg polemikave që do t’i tronditin besimet e masave dhe të vazhdojnë me përjetimin e aventurave personale të thella. Ibn Tufejli e ka filluar veprën me porosinë se këtë vepër e ka shkruar për atë që ka dëshirë ta kuptojë enigmën e “urtisë lindore” të theksuar nga ana e Ibn Sinës. Ibn Tufejli anon që urtinë lindore ta kuptojë si një lloj të filozofisë së tesavvufit ose të tesavvufit filozofik, prandaj edhe mendimet e Farabiut, Ibn Sinës e Ibn Baxhes i ka vlerësuar në këtë kontekst. Konkluza përfundimtare e Ibn Tufejlit në lidhje me filozofët e lartpërmendur – veprat e të cilëve i ka diskutuar dhe shfrytëzuar – është se ata nuk kanë arritur ta sqarojnë si duhet urtinë lindore. Si rrjedhojë, ai ka vendosur ta shkruajë këtë vepër me qëllim që ta plotësojë hapësirën e mangët.

    Ngjarja në këtë roman filozofik zhvillohet në dy ishuj që janë pranë njëri-tjetrit. Në ishullin e parë krye më vete me natyrën jeton Hajj ibn Jakdhani, ndërsa në tjetrin jeton një bashkësi ndjekëse e traditave fetaro-kulturore, ku shquhen dy persona të rëndësishëm të quajtur Salaman dhe Ebsal. Salamani është protagonist i personit që i është nënshtruar traditës së masës, që di ta shfrytëzojë mendjen praktike dhe në atë mënyrë i udhëheq ata, ndërsa Ebsali është përfaqësues i personit që anon të meditojë dhe që është i dhënë pas jetës së përshpirtshme.

    Në lidhje me lindjen e Hajjit, që jeton krye më vete në ishull, janë paraqitur dy teori kryesore. Sipas njërës, tharmi i Hajjit është nxënë në një ambient ku nxehtësia, ftohtësia, thatësia dhe lagështia e baltës janë në ekuilibër dhe ai, duke u bashkuar me shpirtin, ka përfituar gjallërinë, ndërsa në teorinë e dytë thuhet se Hajji është biri i motrës së një mbreti, e cila është martuar fshehtas me të dashurin e saj dhe ka lindur Hajjin. Për rrjedhojë, Hajji është vendosur në një shportë dhe është lëshuar në det. Valët e detit e kanë bartur atë deri në ishullin ku zhvillohet ngjarja e veprës.

    Ibn Tufejli nuk i hyn bisedës në lidhje me argumentimin e vërtetësisë së njërës prej këtyre dy teorive. Në të vërtetë, zhvillimin lëndor dhe kuptimor të Hajj ibn Jakdhanit ai e ka paraqitur si më poshtë: Hajji, si foshnjë, kishte uri dhe kishte filluar të qante. Atij i kishte ardhur në ndihmë një gazelë, e cila gjithashtu kishte humbur të voglin e saj. Gazela i ka dhënë gji një kohë të caktuar dhe ka mundësuar rritjen e tij. Pasi fillon të dijë për veten, Hajji në fillim mëson disa koncepte fizike, që i ka në ambientin natyror ku jeton. Më pas fillon që ta dallojë materien prej formës dhe, në fund, ngrihet prej botës fizike në atë metafizike. Analiza e lidhjeve midis qenieve dhe ngjarjeve i mëson Hajjit se çdo e ngjarë e ka Krijuesin e vet, domethënë e zbulon se parimi esencial dhe shkaku i parë i çdo gjëje është Krijuesi i domosdoshëm. Për pasojë e përkap njëshmërinë e Tij dhe fillon ta përjetojë praninë e Tij në të gjitha gjërat.

    Në këtë rast Hajji, përmes botëvështrimit natyralist, i ka tejkaluar kufijtë e përsiatjes së kufizuar dhe është ngritur në strukturën e përshpirtshmërisë kuptimore. Në vazhdim Hajji ka arritur ta perceptojë Qenien Absolute dhe, si rrjedhojë e kësaj, duke e parë vogëlsinë e botës lëndore dhe ekzistencës personale, orientohet në kërkimin e rrugëve në drejtim të Qenies Absolute. Në fund, dëshira e flaktë e tij për ta përkapur Qenien e Tij sendërtohet përmes përvojës sufike shpirtërore dhe duke e lartësuar unin e tij shkallë-shkallë mbi tokën dhe qiellin arrin në audiencën e Zotit. Kjo shkallë sufike emërtohet si fena/shkrirje kuptimore në Zotin dhe nuk mund të kuptohet me mendje, as mund të përjetohet me imagjinatë dhe as mund të përshkruhet me fjalë.

    Përderisa Hajji ishte në këtë gjendje, në ishull vjen Ebsali, me qëllim që të tërhiqet në vetmi/halvet dhe aty takohet me Hajjin. Pas një kohe të caktuar ata shoqërohen dhe Ebsali ia mëson Hajjit gjuhën që fliste dhe parimet fetare që ai i besonte, ndërsa Hajji ia tregon atij rrugën se si kishte arritur në këtë shkallë të ngritjes shpirtërore. Ebsali konstaton se të vërtetat që Hajji i kishte arritur përmes mendjes së tij dhe realitetet fetare që ai besonte ishin në ujdi të plotë. Nga ana tjetër, edhe Hajji e sheh se të vërtetat që ai i ka përkapur përmes mendjes së pastër dhe parimet fetare të Ebsalit janë në përputhje të plotë dhe, si rrjedhojë, konstaton se ato janë me karakter hyjnor, e pranon fenë dhe fillon t’i zbatojë urdhrat fetare. Pas kësaj ata bashkërisht nisen për në ishullin ku kishte lindur dhe ishte rritur Ebsali, me qëllim që t’u flasin njerëzve për këto të vërteta. Por, ama, për fat të keq, nuk arrijnë që t’ia sqarojnë popullatës dhe konstatojnë se masat e thjeshta është më mirë të qëndrojnë në trajtën e besimit të tyre dhe të mos depërtojnë në hulumtimin e këtyre të vërtetave. Në fund, Hajji – së bashku me Ebsalin – kthehen në ishullin ku ishte rritur Hajji dhe vendosin që deri në vdekje të angazhohen në adhurimin e pastër të Krijuesit.

    Në personazhin e Hajj ibn Jakdhanit Ibn Tufejli e paraqet mënyrën se si njeriu, përmes relacioneve praktike me natyrën, i vëzhgon ngjarjet, dukuritë dhe idenë teleologjike, e cila krijohet si rrjedhojë e konstatimeve racionale në lidhje me fenomenet natyrore. Pas kësaj ai paraqet domosdoshmërinë e lindjes së idesë për Një Zot dhe përjetimin e përshpirtshëm të Tij në gjithësi dhe brendi personale.

    Vepra, në realitet, paraqet mendimet dhe idetë filozofike të autorit në lidhje me relacionet Njeri-Gjithësi-Zot. Ideja themelore e veprës është ujdia dhe përputhshmëria e konstatimeve të fesë së shpallur me dituritë dhe konkluzionet  e mendjes së pastër dhe të pakushtëzuar nga jashtë.

    Ibn Tufejli, nga njëra anë, e paraqet varësinë e njeriut prej natyrës, ndërsa nga ana tjetër tregon se hulumtimi i sinqertë i fenomeneve natyrore e bart mendjen e shëndoshë në konstatimin për njëshmërinë e Krijuesit. Për rrjedhojë, mund të thuhet lirshëm se vepra Hajj ibn Jakdhan nxjerr në shesh relacionet midis njeriut dhe natyrës, eksperimentit dhe mendjes, fesë dhe filozofisë, mendjes dhe intuitës sufike dhe, në fund, mes përjetimit sufik dhe fesë.

    Tipologjia e veprës mund të thuhet se është ndikuar nga rrëfimi simbolik i Ibn Sinës,  por karakteri i personazheve të Ibn Tufejlit është krejtësisht tjetër. Personazhet e Ibn Tufejlit paraqesin një tip të caktuar njeriu, ndërsa ata të Ibn Sinës më tepër janë koncepte abstrakte. Gjithashtu edhe tematika e dy veprave është krejtësisht e ndryshme prej njëra-tjetrës.

    Rrëfimet filozofike të Ibn Sinës dhe Ibn Tufejlit me titull të përbashkët Hajj ibn Jakdhan kanë ndikuar mjaft si në botën lindore ashtu edhe në atë perëndimore. Shumica e autorëve lindorë dhe perëndimorë i kanë përdorur ata si referenca në veprat e tyre, madje disa edhe drejtpërdrejt janë frymëzuar për të shkruar romane dhe vepra filozofike të ngjashme.