Category: Revista

Udhëtimi i Musait a.s. së bashku me të mirin Hidër është një udhëtim prej kaosit që nuk duket në rregullin dhe harmoninë që duket në individualitetin e shoqëruesit të tij, Hidrit. Musai në këtë rrëfenjë kur’anore është protagonsit i realizmit estetik. Ai e pasqyron në pëlhurën e tij artistike atë që e sheh dhe përpiqet që të gjykojë për të bukurën. Problemi është në faktin  se udhëtimi i tij me Hidrin nuk është udhëtim latitudal në gjërësi gjeografike por është rrugëtim longitudal drejt  lartësive të qenies. Hidri është shoqëruesi i tij që përpiqet  t’ia shtojë durimin për ta përkapur platformën e thellësisë artistike ose siç shumë më vonë Baumgarten do të thotë për estetikën, t’ia mësojë dijen për njohjen dhe gjykimin e ndjenjave dhe të shijes/scientia  cognitionissensitivae .

Ose siç do t’I lutej Tolstoji zonjës së vet: “ Mos u nevrikos përsëri pse e përmendi emrin e Zotit, nuk mund të duroj dot pa e përmendur”. Nëse e hedhim edhe një hap, përkapja mendjenja do të thotë perceptimi të bukurës. Problemi nuk është në qëllimin e estetikës por në vetë atë. Pra estetika është një pasqyrë kontemplative e përjetimit të gjërave në ekzistencë. Hidrikisht e marrë urdhërin për t’i a mësuar këtë Musait. Por kjo kërkon te durim, kërkon edhe tash.

Hapësira kaotike e elementeve të pa sistematizuara e kalindur botën e harmonisë, dogmën relative të të cilës soditësi e pranon pa ndonjë përpjekje më të madhe. Bota ngërthen dyparime themelore: Natyrshmërinë dhe mëshirën.  Veçantia e Hidrit flen pikërisht në transformimin prej parimit të parë në të dytin, aty është e fshehur edhe platforma e suksesit dhe rrugëtimit drejt të vërtetës estetike të Absolutit (Xhemal).

Rrëfimi kur’anor është  në lidhje me rrugëtimin drejt sfondit të bardhë përtej realitetit të Musait dhe Hidrit ku shenjat shumë herë mund të jenë të kundërta me gjykimet e  arsyes dhe intelektit diskursiv, sic është rasti me simbolet qe janë të prezentuara në këtë narracion kur’anor. Kur’ani thotë që Musai a.s. do t’i gjente përgjigjet e kësaj platforme estetike në takimin me njeriun e mirë i cili jetonte në vendin ku bashkoheshin dy detrat. Deti në stilistikën gjuhësore të Kur’anit është figurë stilistike që e paraqet dijen. Edhe në ajetet tjera të Kur’anit thuhet :  “Thuaj: “Sikur të ishte deti ngjyrë për t’i shkruar fjalët e Zotit tim, deti (uji i tij) do të shterej para se të përfundojnë fjalët e Zotit tim, e edhe sikur të sillnim shtesë edhe një si ai (deti)”. ( Kehf,109).  Pra Musai a.s. duhej të ec prej dijes për formën drejt dijes për idenë. Aty ku bashkohet forma me idenë, rrjedhimisht ku bashkohen dy detrat, është enigma e kuptimit të artit dhe të bukurës në ekzistencë.

Emri i njeriut të mirë nuk përmendet në Kur’an por për te thuhet: “Andaj u kthyen nëpër gjurmët e veta, dhe gjetën një prej robërve Tanë, të cilit i patëm dhuruar mëshirë prej Nesh dhe i kishim mësuar nga ana Jonë dije.” (Kehf, 64-65).  Pra dija e tij nuk ishte e përfituar por ishte dhuruar nga ana e Zotit. Kjo dije e dhuruar është bazë e përshpirtshmërisë por edhe  e artit. Pa këtë frymëzim nuk shkruhet poezi, nuk bëhet pikturë nuk kompozohet këngë. Por gjithsesi se edhe përkushtimi ndaj Zotit e kërkon këtë përmasë të lidhjes dhe shkrirjes në Individualitetin e vetëm real të ekzistencës.  Pejgamberi a.s. në një hadith ka thënë se emri i tij ka qenë Hidër. Në hadithin që e transmeton Buhariu prej Ebu Hurejrës r.a. thuhet: “Hidri është quajtur me këtë emër sepse është ulur në tokë të bardhë e cila menjëherë ka filluar të gjelbërohet prej tij.”. Do të thotë që semantika e këtij emërtimi në brendi e ngërthen gjelbërimin/ hadra dhe praninë në audiencën hyjnore/hudur. Gjelbërimi në traditën konstituive të Pejgamberit a.s. është konsideruar si objekt për frymëzim artistik, ndërsa prezenca në tesavvuf është konsideruar si ekzaltim me burimin e të Bukurës/Xhemal. Musai a.s. i motivuar nga parimi i natyrës, që kryesisht e kënaq veten dhe un’in, pas shoqërimit me Hidrin krijon një duo kreativ që përveç analizës diskursive thellohet edhe në kontemplacion dhe përpiqet që të pasqyrojë në brendi të tyre realitetin ekztistues. Hidri, në intelektin diskursiv të Musait, është kontraverz, si edhe shumë artistë që kanë lënë gjurmë në historinë e mendimit njerëzor. Mirë po ai e shtron rrugën dhe i hapën shtigjet për t’u lexuar dhe analizuar në forma të ndryshme. 

Rrëfimi i paraqitur me narracion fenomenal i monton dhe pret me mijëra shirite filmike që rrotullohen përreth arsyes dhe zemrës dhe dalëngadalë me sens artistik përfiton një pasqyrë brenda të cilës krijohet një përmbajtje e papërshkruar, një kompozicion fenomenal i nuancave imanente të paraqitura në sfondin e bardhë të të përtejmes. Kjo përmbajtje duhet t’ju sqarohet të tjerëve, duhet të zbërthehet. Zbërthimi më i qartë i pasqyrës kontemplative është arti dhe vetëm parimet e kognitivitetit sensitiv kanë mundësi ta derdhin shpirtin në pëlhurë ose në letër. Kontemplativiteti i rrëfimit e hedh në mes qartësinë e rrëfimit. Rrëfimi e paraqet rrugëtimin e Musait i cili i vetëdijësuar nga pamundësia për ta kuptuar realitetin e brendshëm me atë që ka, niset drejt parimeve të konstrukcionit humanist, rrjedhimisht niset t’i kërkojë përgjigjet e pyetjeve që e mundojnë. Mirë ama kushti i Hidrit për të është që të mos parashtrojë pyetje. Musai e kishte të paqartë si ka mundësi t’i mësojë gjërat që e mundojnë pa parashtruar pyetje. Në këtë mënyrë Musai a.s. bëhet reprezent i parimit të natyrës i pakënaqur me heshtjen e mjedisit që e ka hedhur në ekzistencë. Musai niset në rrugë me autenticitetin e një njeriu të ditur dhe të mençur dhe në ngjarjet me të cilat përballet gjatë udhëtimit kalon prej një parimi në tjetrin. Përmes harmonisë së mahnitshme të simbiozës së elementeve që e përbëjnë shiritin e filmit të ekzistencës. Si pasojë, vetëdëshira e Musait transformohet prej kaosit letargjik në harmoninë qetësuese.

Musai a.s., në këtë rast, është metaforë e rrugëtimit universal shpirtëror dhe estetik, ndërsa naracioni i Zotit në sqarimin e rrëfimit e bën të qartë dhe të kuptueshëm mesazhin. Rrëfimi le hapësirë të madhe për imagjinatën e lexonjësit, e toleron procesin e krijimit i cili nuk është i domosdoshëm ta ndjekë kronologjinë. Si rrjedhojë, e lejon edhe krijimin e përmbajtjeve të reja. Përmes këtij intervenimi hyjnor udhëtimi i Musait dhe Hidrit shndërrohet në tërësi kohezive dhe funkcionale.

Aventura e udhëtimit të tyre në Kur’anin famëmadh është paraqitur përmes tre ngjarjeve kryesore:

Atra dy nisen së bashku drejt bregdetit. Aty hipin në anije për të kaluar në anën tjetër të detit. Pronarët e anijes ishin disa  djem që as nuk u kërkuan të holla për transport. Kur dolën në pjesën tjetër të detit, për  një çast Hidri e theu një dërrasë të anijes dhe e hapi një vrimë, ndërsa Musai e harroi premtimin e tij dhe tha: “Mos vallë, e hape vrimën për t’i mbytur udhëtarët e saj? Me të vërtetë, ke bërë punë të shumë të keqe” (Kehf, 71). Hidri ia rikujtoi Musait premtimin: “A nuk të thashë se ti nuk mund të durosh me mua? ” (Kehf, 72), ndërsa Musai u përgjigj: “Mos më qorto për atë që harrova dhe mos më ngarko me vështirësi në punët e mia!” (Kehf, 73).

Pasi që zbritën prej anijes i panë disa fëmijë që loznin afër bregdetit. Hidri iu afrua njërit prej tyre, e shtriri për toke dhe e mbyti. Kur e pa Musai këtë vepër u çmend, s’duroi dot dhe u nis drejt Hidrit duke ia mohuar veprën: “Përse vrave një njeri të pafajshëm që nuk ka vrarë askënd?! Vërtet që ke bërë një punë të tmerrshme” (Kehf, 74). Kurse Hidri iu përgjigj: “A nuk të thashë se ti nuk mund të durosh me mua?” (Kehf, 75).Musai a.s. ishte në gjendje të vështirë sepse ai ishte mësuar të konstatojë me arsyen diskursive dhe gjykimi i tij i ndalonte ato vepra çka i vepronte Hidri, por ama ishte i detyruar të heshtë. Musai kërkoi edhe një mundësi prej Hidrit dhe i tha: “Nëse pas kësaj do të të pyes sërish për çfarëdo gjëje, atëherë mos më mbaj më në shoqërinë tënde! Tashmë ke arsye (të mjaftueshme) nga ana ime (për t’u ndarë prej meje)!”(Kehf, 76).

Të dy e vazhduan udhëtimin, derisa arritën në një fshat dhe u kërkuan banorëve të tij, që t’u jepnin për të ngrënë, por ata nuk i pranuan dhe nuk i gostitën fare. Rrugës duke ecur hasën në një mur që ishte duke u rrëzuar dhe Hidri e drejtoi që mos të rrëzohet dhe kjo me të vërtet ishte sjellje e çuditshme prej tij, për shkak se ata e refuzuan si mysafir, kurse ai u drejtoi murin në fshat. Kur e pa Musai këtë sjellje të Hidrit tha: “Sikur të kishe dashur ti, mund të kërkoje shpërblim për këtë” (Kehf, 77). Me këtë Musai e theu premtimin e dhënë dhe Hidri i tha: “Kjo është ndarja ndërmjet meje dhe teje. Unë do t’i shpjegoj ty ato gjëra për të cilat nuk munde të durosh”(Kehf, 78).

Reagimet direkte të Musait, kryesisht të bazuara në gjykimin logjik të tij, komunikojnë me realitetin e harmonisë së njeriut si bartës i funkcionit në natyrë, me objektin. Pra në këtë rast reagimet e Musait i takojnë botës së fenomenit, ndërsa veprimet e Hidrit botës së esencës. Edhe në filmin “Hakuchi” të Kurosawës, i frymëzuar drejtpërdrejtë nga “Idioti” i Dostojevskit, ai në trajtë perfekte përmes metodës për rrugëtim drejt esenciales e fsheh por ama nga ana tjetër e shpreh realitetin. Flet për realitetin, e sqaron atë por ama nuk bën paradë me të.

Kjo është edhe gjuha e përshpirtshmërisë dhe e artit e cila përmes kontemplimit i sheh realitetet por jo gjithëherë bën paradë me to. Si rrjedhojë, arti dhe përshpirtshmëria e kanë të domosdoshme ta krijojnë terminologjinë e tyre të veçantë përmes të cilës do të shprehen mendimet dhe idetë për realitetin. E tillë është edhe terminologjia e përdorur në rrëfimin për udhëtimin e Musait me Hidrin. Emri i Hidrit nuk përmendet, emrat e detrave  dhe vendi ku bashkohen ata nuk përmenden, ngjarjet janë me sfond  shumë më të dendur se vetë akcionet brenda tyre.  Pra udhëtimi i Musait me Hidrin e paraqet bashkëvajtjen e lëndës me kuptimin,të trupit me shpirtin, të mendjes me zemrën, me fjalë të tjera të formës me idenë.

Në fund Hidri ia tregoi Musait fshehtësitë, rrjedhimisht, sfondin e ngjarjeve që i përjetuan gjatë udhëtimit të përbashkët, i tha: “Sa i përket anijes, ajo ishte pronë e disa të varfërve, që punonin në det. Unë desha ta dëmtoj, sepse prapa tyre gjendej një mbret i cili merrte me dhunë çdo anije të mirë” (Kehf, 79). Kjo ishte urtësia e dëmtimit të anijes. Djelmoshat që e kishin në pronë anijen ishin të varfër dhe me furnizoheshin prej saj , ndërsa mbreti i asaj kohe ishte një zullumqar i cili çdo anije të mirë e merrte për të shkuar në luftë. Prandaj, unë e dëmtova një pjesë të saj, që mos t’ua merr mbreti anijen tërësisht dhe të mbetën pa furnizim. Kurse: “Sa për djaloshin, prindërit e tij ishin besimtarë. Ne e dinim se (dashuria për të) do t’i çonte ata në të keqe dhe mohim, dhe dëshiruam që Zoti i tyre, në vend të atij t’u jepte një më të mirë, më të pastër dhe më të mëshirshëm” (Kehf, 80). Urtësia e vrasjes së djaloshit ishte se ekzistonte frika reale që prindërit prej dashurisë që ndjenin ndaj tij, të ndikohen prej tij dhe t’i çonte ata në të keqe dhe femohim.  Ndërsa: “Sa i përket murit, ai u takonte dy djelmoshave jetimë në qytet dhe, nën të gjendej një thesar i tyre. Babai i tyre kishte qenë njeri i mirë, prandaj Zoti yt dëshiroi që ata të arrinin moshën e pjekurisë e ta nxirrnin thesarin e tyre, si mëshirë nga Zoti yt” (Kehf, 81- 82).  Pra, në këtë epokë kur lënda ka mundësi të merr hise prej ekzistencës aq sa e ka afatin e përdorimit vetëm gjërat që mund të maten dhe të numërohen kanë vlerë. Pikërisht për këtë arti, filozofia dhe feja janë shndërruar në matematikë. Ngjarjet dhe sfondi i tyre nuk kanë aspak dallim mes vetes. Folin me gjuhën e njëjtë. Eric Rohmer në një film të tij thotë: “Rendja pas një vajze nuk të largon nga Zoti aq sa të largon rendja pas matematikës”.Pikërisht për këtë vetëdija për tërësinë është shumë e zbehtë.Vetëdija bashkëkohore në vend që të ndjejë i bën llogaritë e pëlqimeve.Në çastin kur inkuadrohet llogaria dhe hesapi në një punë, aty më nuk mund të bisedohet për pafajshmërinë. Ndërsa, kur nuk ka koncept për pafajshmërinë nuk mund të bisedohet për fenomenet e shpirtit, për fenë, filozofinë dhe artin.

Realiteti objektiv është I lëvizur, është i prezentuar në trajtën e saj më metaforike dhe simbolike. Dëshira është që e dukshmja sa më mirë dhe më plotë të shprehë hapësirën e brendshme të autorit. Qëllimi parësor I artit, do të pohojnë me arsye e shpirt ekspresionistët , është të nxjerë në pah gjendjen e brendshme, gjegjësisht ezoterikën e autorit, të pasqyrojë vetëm ato ndjenja që gjinden në longitudën e shpirtit të tij, dhe të formësojë në njëfarë mënyre botën e tij të brendshme. Pikërisht për këtë edhe në veprat e këtij lloji akcidenca(forma, vija, ngjyra) nuk janë të ngurta, nuk e shprehin gjitheherë realitetin  e njëjte, simbolika e ngjyrave nuk është e shabllonizuar, por mvaret në tërësi nga stadiumi shpirtëror dhe auditori emocional I artistit. Ajo që ngel konstante dhe e pandryshueshme, madje mund të thuhet edhe egoiste është ezoterneja, e brendshmja, e patrajta. Artisti gjatë punës e bart brengën e formësimit të brendisë, por nuk është I kënaqur asnjëherë me atë që sheh, prandaj edhe vendos që mos të bëjë një tërësi, por disa pjesë që do të duken se janë harmonike mes vetes, të mos përdorë vetëm pëlhurën por edhe drurin, të mos përdorë vetëm ngjyrat por të bëjë edhe kollazhe.

Një brengë të pamundësisë së emocinimit, entuziazmit dhe kryengritjes së brendshme e shohim në punimet e piktores së re por me shpirt perennial, Zarije Amdiu. Ajo nuk I ka përjetuar fatkeqësitë e përmasës fizike, por e ndjen në thellësitë e brendisë së saj fatkeqësinë e humbjes së qetësisë së brendshme.  

Dinamika e idesë dhe ndiesisë së brendshme në punimet e Zarijes nuk mund të përfytyrohet as si një proces I izoluar imanent, as në cilësinë e sferës pasive të ndikimit të jashtëm. Në veprat multilëndore të saj, që të dyja këto tendenca realizohen në një drejtim të ndërsjellë, prej të cilit nuk mund të jenë të abstraguara pa deformimin e vetë thelbit të tyre.

Pikëprerja e trajtave të saja me emocionet e brendshme realizohet përmes (pa) formave të ndryshme. Kështu trajta  e jashtme me qëllim që të ndërhyjë në botën tonë, thotë në pikturat  e saja Zarija, duhet të pushojë të jetë “e jashtme”.Ajo I nënshtrohet riemërimit në gjuhën e kulturës së brendshme.

Arti I saj, në vijën e bashkëkohësisë, është përqëndruar edhe, siç do të kiste thënë Umberto Eko, në pjellorinë e lëndës. Pikturat  e saja tregojnë se ajo ngaherë hynë në bashkëbisedim me një lëndë të caktuar, herë me drurin e herë me pëlhurën, e gjen aty burimin e frymëzimit. Por vetë lënda është  e patrajtshme dhe bukuria shfaqet atëherë kur mbi te lihen gjurmë dhe ide. Ajo përpiqet që ta përjetojë artistiken me gjetjen dhe shprehjen, gjë që përjetohet në brendësi të shpirtit, por edhe ta pasqyrojë atë në gjithësinë e gjërave që mund të preken, të nuhaten, të bëjnë zhurmë kur bien, të ndryshojnë… Lënda tek ajo formësohet me një mënyrë të papërsësritshme formësimi, shihet që format dhe ngjyrat shumë pak përsëriten dhe janë të shabllonizuara, secila në vete e përbën vetë momentin në anën shpirtërore të artistit, e cila tash më është kthyer në stil.

Veprat e saja, janë një “kryengritje e qetë” (ndoshta nën ndikimin  e ekspresionistëve gjermanë), por te Zarija e bartur në forma plastike me interpretim të lirë, që ndoshta e cenon tërësinë harmonike, masën dhe simetrinë e veprës së saj në përgjithësi. Ngjyrat e saja I tejkalojnë kufijtë ekspresioniste dhe depërtojnë ujra stilistike të ndryshme dhe e mundësojnë mendimin e eklektikës së rrymave të shekullit të XX. Pikturat e saja njëkohësisht janë edhe një avangardë drejtë lirisë së shprehjes që është e bazuar në vetënjohjen personale dhe interpretimin individual figurativ. Këtë realitet ajo e shpreh nëpërmjet të ngjyrave dhe gestikulacionit . Ngjyrat për te janë lirim I emocioneve dhe pasionit dhe nëpërmjet të pikturës së rilindur dëshiron ta prezentojë qëndrimin personal të saj. Të krijojë një botë të re përplot me optimizëm.

Ngjyrat e saj nuk janë të hudhura me dëshirë që të pajtohen me realet në dukshmëri dhe shtresat e tyre janë më të trasha se në zakonshmëri. Pikturat  e saja kanë kontraste të duskshme të masave të dritës, format janë të zgjatura, por të gjitha janë të zbukuruara me angazhim tematik dhe poetik, ose ndjehet dëshira për ta rrokur tërësinë e kompozicionit poetik të shprehur me ngjyrat, pjesët, simetrinë… Duke I dëshiruar vazhdimsi në punën  e saj mund të konstatoj se piktoreja  e re Zarije Amdiu, në punimet e saja ka arritur të sendërtojë autonominë dhe paradigmën personale metafizike të pikturës, qenies reale të artit. Punimet e saja janë të prezentuara në spektrin ontologjik. Ata  duke e përshkruar dhe shprehur presionin dhe shqetësimin e shpirtit të vet personal kanë arritur të krijojnë një autonomi estetike të botës së krijimtarisë artistike të autorit, ndoshta edhe më gjerë.

Hulumtimet relevante serioze të bëra kohëve të fundit në lidhje me konceptet shekullare dhe fetare të udhëheqjes, si individuale ashtu edhe shoqërore, kanë treguar qartë se edhe në mesin e atyre që thonë se janë besimtarë dhe kanë dëshirë ta strukturojnë jetën e tyre individuale dhe shoqërore në kuadër të parimeve të besimit dhe në mesin e atyre që thonë se janë shekullar dhe kanë dëshirë me çdo kusht fenë ta izolojnë prej proçeseve shoqërore, ka të moralshëm dhe të pamoralshëm, të drejtë dhe të shtrembër, të mirë dhe të ligë, etj.

Kohëve të fundit, dita ditës edhe në shoqërinë shqiptare paraqiten tekste dhe artikuj në të cilat nga të dyja palët analizohet çështja e inkuadrimit të fesë dhe parimeve fetare në organizimin shoqëror të njerëzve, gjë që është shumë e nevojshme , ndoshta edhe e vonuar.  Mirëpo, problemi kryesor qëndron  në atë se tekstet nuk janë analitike por janë deskriptive dhe në masë të madhe të huazuara nga mendimtarë, sociologë, filozofë, të cilët analizat e tyre i kanë bërë në shoqëritë që nuk kanë as për së afërmi karakteristika të ngjashme me shoqërinë shqiptare.
Fetarët të udhëhequr nga besimi i tyre, që kryesisht ka të bëjë me nomen’in e fesë, përpiqen që parimet e fesë t’ia mbështetin shoqërisë nga aspekti i doktrisnës fetare dhe gjithnjë thirren në autoritetin e Fjalës (në këtë rast Kur’anit) dhe Përfaqësuesit të gjallë të saj.(Muhammedit a.s.) pa analizën thelbësore të fenomenit fetar, i cili është pjesë e pandashme e jetës së njeriut, qoftë për ata që e pranojnë ose për ata që nuk e pranojnë. Që do të thotë nomeni fetar prezentohet në shoqëri  në platformën e autoritarizmit, si në botën e brendshme të individit.

Ndërsa, nga ana tjetër shekullarët pa njohur aspak fenë, si nomen dhe si fenomen shoqëror, të udhëhequr po ashtu nga analizat dhe vlerësimet e  mendimtarëve dhe sociologëve të huaj, që kryesisht i kanë hulumtuar shoqëritë krishtere perëndimore, dalin me konstatime edhe për shoqërinë shqiptare nga aspekti i fesë dhe politikës.
Fetarët akuzohen se dëshirojnë t’i imponojnë shoqërisë shqiptare parimet e një feje dhe se i përjashtojnë të tjerët, akuzohen se janë autoritarë dhe nuk kanë konstatime a posteriori, por në trajtë a priori i kuvendojnë postulatet e tyre fetare edhe nga aspekti shoqëror, ndërsa vetë kanë krijuar një lloj të paganizmit shekullar dhe të shenjtërive jashtë dhe anti fetare.

Krahas kësaj që u tha një nga problemet kryesore që për fat të keq është diskutabil në mjedisin tonë shqiptar, është edhe mosbërja  e dallimit midis institucionit fetar dhe individit fetar. Dhe kjo është karakteristikë unikate e trajtesave gazetareske të nënqiellit tonë. Shekullarizmi e ka problem udhëheqjen e shoqërisë nga ana e klerit dhe nga ana e parimeve të zbulesës hyjnore, që sipas meje është mbështetje jodemokratike, pasi udhëheqja e shoqërisë dhe politika udhëhiqet nga zgjedhjet e lira, por nuk e ka problem inkuadrimin e njeriut  i cili është fetarë, është teist, në politikë, pasi çdokush që voton ka të drejtë edhe të zgjidhet.

Imponimi i ateizmit, agnosticizmit, shekullarizmit nuk është asgjë tjetër përveç se shenjtërim i çështjeve jashtë fetare dhe paganizëm shekullar. Për shkak të gjendjes inferiore, dhe dëshirës që të mbahen në këtë gjendje, të muslimanëve kjo katrahurë është duke u bërë vetëm me muslimanët. Vetëm kur janë në pyetje muslimanët atëherë ata nuk mund të merren me politikë, nuk mund të kryejnë obligimin  e të njerëzishmes në to, gjë që u kërkohet edhe nga feja islame, inkuadrimin në proçeset shoqërore me qëllim që të ndërtojnë shoqëri të shëndoshë për të mirën e njerëzimit. Vetëm kur janë në pyetje muslimanët atëherë paraqiten fotografitë më prinmitive dhe të skajshme, që të gjithë ne e dijmë se nuk kanë të bëjnë as me 5% e muslimanëve të botës. Ndërsa kur është puna për të tjerët, ku bëhen shkeljet më mizore të të drejtave të njerëzve në emër të një feje, as që dëgjohet edhe një zë i vetëm nga demokratët dhe agnostikët tonë.

Ose mos të shkojmë në lindjen e largët, të ngelim këtu, kur përmenden muslimanët, jepen shembuj nga shoqëritë më primitive, që kanë ngelur të tilla jo për shkak të fesë, por për shkak të shkaqeve të tjera sociale që nëse analizohen pa paragjykime mund të shihen qartë. Ndërsa kur përmenden katolikët,  nuk paraqiten shembujt e shoqërive të Peru’së, Kilit, Bolivisë, Ekuadorit dhe të ngjashmëve.

Nëse do të flasim për liri të mendimit, zgjedhje të lira, demokraci, nëse do të jemi në gjendje që në shoqëri të tolerojmë organizimet e homoseksualëve dhe të ngjashmëve atëherë pse mos mund të pranojmë inkuadrimin e fetarëve në organizimet shoqërore, madje edhe në politikë. Ose jemi bërë fundamentalist të paganizmit shekullar .

Dijalogu në shoqërinë shqiptare është i mundshëm vetëm atëherë kur: “ tjetrit dhe të ndryshmes do t’ia mundësojmë të prezentohet ashtu si është, do të lejojmë që vetë ta artikulojë pozicionin  e vet, dhe jo gjithnjë të udhëhiqemi nga fiksimete parafytyrimeve tona individuale për tjetrin dhe të ndryshmen nga ne, që në të shumtën e rasteve janë paragjykime, stereotipa dhe mosnjohje e tjetrit dhe të ndryshmes.

Feja, në këtë rast feja Islame,  e cila në historinë e shoqërisë shqiptare është plotësisht differentia specifica e identitetit kolektiv të popullsisë dominante, identiteti fetar islam i shqiptarëve ka qenë faktor vendimtar në gjenezën e formimit të identiteit tonë etnonacional kolektiv dhe përfaqësuesit e saj nuk mund të reduktohen vetëm në argatë të dikujt, që dy shekujt e fundit u tregua shumë qartë se tërë fuqinë kanë dëshirë ta përqëndrojnë rreth një grupi të caktuar për ti eksploatuar të tjerët, pa marrë parasysh cilës fe i takojnë. (rasti i katolikëve të Amerikës Latine, Afrikës Qendrore, etj).

Deshekullarizimi në postmodernën…

Qysh në fillim të viteve të nëntëdhjeta të shekullit të kaluar Peter Berger’i, publikisht është tërhequr nga qëndrimet e mëparshme të tij, posaçërisht prej insistimeve të tij në debatet shekullariste të viteve të gjashtëdhjeta dhe shtatëdhjeta  të shekullit të kaluar. Më saktë, Bergeri nuk ka kthyer drejt ideve deshekullare, por vetë e ka pa gabimin metodologjik të tezës , “ sa më pak religjion aq më shumë modernizim”. Kjo tezë u demantua nga vetë postmoderna në mbarë botën, pasi shoqëritë bashkëkohore janë religjioze ashtu si kanë qenë, në disa vende edhe më shumë. Madje të tilla janë edhe shoqëritë, që pranohen si më të modernizuara, SHBA’të, Japonia etj.

Ajo që është më e rëndësishme,Bergeri e ka reviduar pozicionin e vet nga aspekti metodologjik i hulumtimit dhe kuptimit të fenomenit të shekullarizimit- thjeshtë më për te shekullarizmi nuk ishte parashikues , por përshkrues. Ose thënë ndryshe nuk ishte e shenjtëruar dhe e mbështetur, por njëra nga mundësitë e udhëheqjes së shoqërisë.

Ndërsa për sa i përket proçesit të deshekullarizimit në botë, thotë Bergeri, problemi është në çështjen e gjendjes së përgjithshme të dilemës shoqërore, duke filluar nga ekonomia e deri në politikë, së bashku me “krizën e identiteve kolektive” në të cilën jetojnë pjesa dërmuese e popullsisë botërore. Ndërsa njerëzit, nga përkufizimi, nuk e dëshirojnë dilemën, ose siç parasheh Bergeri, të gjitha lëvizjet të cilat pretendojnë se  do ta kthejnë bindjen dhe do ta largojnë dilemën , e kanë tregun e hapur.

Postmoderna, në kundërshtim të modernes, në të gjitha lëmitë e jetës shoqërore dhe artistike dhe si pasojë edhe në politikë, nuk e duron mosprezencën e të vërtetës dhe drejtësisë. Nëse debatet politike nuk janë të orientuara drejt daljes në pah të të vërtetës, pa marrë parasysh se ku janë ata, në periudhën në të cilën jetojmë rezultojnë me ngecje. Nuk e duron që qëllimi final të jetë mbështetja e argumenteve më të fosilizuara të së kaluarës dhe nëpërmjet të idesë të absolvuarmë “ sa më pak religjioz aq më modern” t’u mbështetet të tjerëve ideja e gjymtësisë shoqërore personale.

Kjo gjendje gjithsesi se organizimin shoqëror, debatin politik e shndërron në përplasje dhe kacafytje me siklet dhe të pa vlerë. Si rrjedhojë, çdokush që del me një dije, provë, dokument, shenjë të re, nga ana tjetër sulmohet në trajtë të pamëshirshme, të verbër dhe të shurdhër.

Jo vetëm në organizimin shoqëror por edhe në përmasat shkencore është gjendja e këtillë. Nëse dijetarët udhëhiqen nga paradigmat dhe stereotipet e ndryshme dhe nuk digjen me dashurinë ndaj të vërtetës, por merren me deklasimin e të tjerëve e shndërron dijen  në “Mjerrim” siç do të kishte thënë Karl R. Popper’i. Gjithashtu edhe në sferën shoqërore, jeta bëhet e padurueshme nëse disa përpiqen që të jetojnë dhe ta organizojnë jetën e tyre brenda shoqërisë duke mos ia varrur veshin dhe mos u ndikuar nga argumentet e ndryshme dhe të tjetrit.

Kjo është duke ndodhur për fat të keq tek ne. Në realitet kjo gjendje është në kundërshtim të plotë me postmodernën. Të mbrohen me fanatizëm teoritë të cilat më janë në perëndim e sipër në botën bashkëkohore, të luftohet me arrogancën më të madhe dashuria e njerëzve të caktuar, sipas mënyrës personale, pa marrë parasysh na pëlqen neve ose jo, ndaj të vërtetës, vërtetë më duket se ka nevojë për analiza më të thella. Domethënë që edhe njerëzit që ftojnë në empati, në zemërgjerësi për vlerat tjera, thirrësit e demokracisë, agnostikët, shekullarët, ateistët, janë në gjendje që të mbështesin me dhespotizëm dhe me totalitarizëm pranimin e ideve të tyre. Botëvështrimin e tyre e kanë vendosur në postin e të vërtetës absolute, e kanë shenjtëruar, dhe më pas puna  e vetme është në çfarë mënyre të asgjësohen, “ të devijuarit”  e pafat nga kjo credo dhe  rrenegatët nga kjo dogmë . Shembuj të tillë kemi shumë në të kaluarën në perëndim , por si duket janë treguar të pasukseshme.

Sinkretizmet e ndryshme dhe shenjtërimet individuale…

Mosekzistimi i formacioneve reale profesionale shoqërinë tonë e ka shndëruar në kosh të individëve që kanë zgjidhje të trajtës “Eureka” për çështjet shoqërore, kuptohet pa i analizuar veçoritë thelbësore të njeriut tonë, si dhe që i mbrojnë shenjtërimet individuale. Sinkretizmi dhe relativizmi e kanë bajrakun e sundimit …

Zoti është barazuar me shejtanin.

Deviza “ Anything goes”/ Çdo gjë e lejuar” e ka burgosur në vete qenien e lartë të emërtuar njeri dhe e ka zhveshur nga të gjitha veçoritë ontologjike dhe antropologjike me të cilat është bërë njeri; të tashmen dhe këtë vend e ka absolitizuar, e ka shenjtëruar dhe si, thotë Baudrillard’i, e ka anuluar ndjenjën e historisë.

Sikur dikujt i konvenon që të jemi në amulli, kllapi nga të gjitha trajtat e ndjeshmërisë njerëzore; personi duhet t’i shërbejë vetëm fetishëve/ dëshirave, pasioneve, egoizmave të veta.

Dhe tash krahas krejt kësaj katrahure që e shkatërron zemrën e një besimtari, që e cenon relacionin e tij me Krijuesin, do të kërkoni që ai të rrijë duarkryq dhe të shohë se si para syve të tij po shkatërrohet shoqëria (në këtë rast, shqiptare) dhe aspak të mos lëvizë nga vendi…

Jo assesi besimtari e ka për obligim të kujdeset që shoqëria në të cilën jeton të jetë e udhëhequr nga vlerat dhe parimet e drejtësisë , të vërtetës, etikës etj.

Feja është jetë. Jeta e fesë është e vërteta. Jeta është e mundshme vetëm me të vërtetën. Nëse nuk ekziston e vërteta, edhe feja edhe jeta janë të burgosura.

Nietzsche’a është filozofi që më së miri e ka kuptuar relacionin midis fesë, jetës dhe të vërtetës. Si pasojë ai ka bërë gjurmime të thella të fesë dhe jetës në perëndim si dhe në pjesët e tjera të botës dhe në fund ka konstatuar se vetëm Islami nuk e ka ngulfatur dhe mbytur jetën dhe gjithnjë e ka mbajtur atë të gjallë.

Ndërsa tash ne muslimanët çka të bëjmë ta ngulfatim edhe ne jetën apo, të thellohemi edhe më në kllapinë tonë që se kemi patur traditë kurrë në histori, përveç se në dy shekujt e materializmit historik në botë.

Shqiptarët muslimanë dhe shoqëria shqiptare…

Të ndikuar nga kultura krishtere evropiane edhe në shoqërinë shqiptare copy paste është bartur ideja se feja dhe organizimi i shoqërisë janë kategori sociale politike të ndryshme nga njëra tjetra. Shekullarizmi, për fat të keq, në vend që të përkapet si një institucion social politik është shndërruar në ideologji të shenjtë. Përderisa shekullarizmi në Evropë konsiderohet si mospërzierje e Kishës dhe Shtetit në punët e njëri tjetrit, tek ne është shndërruar në mosinkuadrim të besimtarëve muslimanë në asnjë sferë të jetës shoqërore, përveç se në ritet fetare, edhe atë për shkak se duhet të vdiset me doemos!!!

Një muslimani assesi nuk mund t’i thoni, “ morali është diçka tjetër, arsimimi diçka tjetër, feja diçka tjetër…, për shkak se asnjëra nga këto kategori në islam nuk mund të paramendohet jashtë fesë.

Besimtari musliman aq sa është i obliguar të falë namaz, aq është i obliguar të jetë i moralshëm dhe të përpiqet për vendosjen e normave të moralit në shoqëri, të jetë i drejtë dhe të përpiqet për vednosjen e normave të drejtësisë në shoqëri, të jetë dijetar dhe të përpiqet për vendosjen e normave të dijes së mirrëfilltë në shoqëri…

Muslimani bashkëkohor këtë e bën në kuadër të normave ekzistuese në botë, nëpërmjet institucioneve legale shoqërore…

Ai është pjesë e të gjitha organizmave shoqërore që përpiqen për ngritjen e vlerave njerëzore…

Ai gjithnjë këtë e bënë duke e mirëkuptuar tjetrin dhe të ndryshmen dhe duke mos përdorur assesi mjete represioni primitiv… Por nëse orvatja e tij legale shoqërore është më e suksesshme, ideja e tij është më joshëse për njeriun bashkëkohor, atëherë pengimi i këtij proçesi nga ana e shekullaristëve që shekullarizmin e konsiderojnë si të vetmen alternativë individuale dhe shoqërore për njeriun bashkëkohor kujtoj se është njëmendësi, totalitarizëm, autokrati…