Metin Izeti

Category: Revista

  • METIN IZETI – PASQYRIMI I VLERAVE SUFITE-BEKTASHIANE NË POEZINË E NAIMIT

    METIN IZETI – PASQYRIMI I VLERAVE SUFITE-BEKTASHIANE NË POEZINË E NAIMIT

    Mundi dhe përpjekja e njeriut për ta mbajtur të gjallë shpirtin apo zemrën me një fjalë kuptimin e tij, gjatë historisë e ka marrë formën e vet dhe është emërtuar si misticizëm (tesavvuf)[1], i cili ka ndikuar në shumë sfera të jetës, përfshirë edhe letërsinë.

    Botëkuptimi sufik që prej ditëve të para të Islamit, është degëzuar në të gjitha anët e botës islame. Pothuajse në të gjitha viset e banuara me muslimanë  në arkitekturën sakrale krahas xhamive dhe medreseve shohim edhe ekzistencën e teqeve, të cilat në formë të treshit të artë kanë kontribuar në prezentimin e vlerave hyjnore në popullatën e viseve gjegjëse. Por, krahas asaj ato kanë kontribuar edhe në paraqitjen dhe zhvillimin e arteve dhe artizanateve.

    Tesavvufi në fillim paraqitet si reaksion i personaliteteve të dalluar të shoqërisë së Pejgamberit a.s. kundër luksit dhe padrejtësive të cilat fillojnë të nxjerrin krye në periudhën e pushtetit Emevit, ndërsa më vonë merr formën e akcionit dhe ndikimi i tij është i dukshëm në të gjitha sferat e jetës shoqërore.[2]

    Shekulli  VI\XII është periudha e sistematizimit të mendimeve të ndryshme sufike rreth një tarikati (rruge) të veçantë. Botëkuptimet individuale sufike të kultivuara nga ana e sufive të mëdhenj, si Xhunejd Bagdadi, Ebu Jezid Bistami, Imam Gazaliu, pas kësaj kohe do të sistematizohen dhe institucionalizohen në tarikatet. Periudha e Tarikatit[3] fillon në shekullin e XII dhe vazhdon deri në ditët e sotme. Shekulli  XII është koha e dobësimit total të shtetit Abasid dhe depërtimit mongol prej Lindjes. Shtetet e vogla të formuara brenda kufijve të shtetit Abasid nuk do të kenë mundësi që t’i kundërvihen okupatorit të fuqishëm mongol prandaj popullata do të tubohet kryesisht rreth liderëve shpirtërorë, sufive.

    Sufitë e lartë të kësaj kohe, si Abdu’l-Kadir Gejlani (420\1026), Ahmet Rifai (578\1183), Ahmed Jesevi (562\1166), Ibn Arebi ( 638\1240), Mevlana Xhelaleddin Rumi (628\1231)  do të formojnë tarikete të veçanta, të cilat jetën e tyre do ta vazhdojnë deri në ditët tona. [4]

    Në gjysmën e dytë të shekullit  XII në Anadoli bëhen trazira të mëdha. Autoriteti politik i shtetit Abasid ishte luhatur në tërësi; sulltani i selçukëve Këllëçasllani  II kishte vështirësi të mëdha në mbrojtjen e kufijve të shtetit të madh të lulëzuar në kohën e gjyshit të tij Alaeddin Kejkubadit. Në lindje mongolët ishin në përgatitje e sipër për të sulmuar vendet Islame.[5]Në këtë periudhë mjaft të rëndë, kur bota Islame përjetonte krizë pothuajse në të gjitha sferat e jetës – politike, ushtarake, shoqërore, një numër i madh i dijetarëve, e posaçërisht i sufive u vendos në Anadoli.  Në këto momente, kur sistemi shoqëror ishte shkatërruar në tërësi, popullata e gjerë të vetmin shpëtim e gjeti në mbështetjen në liderët shpirtërorë të ardhur në Anadoli nga viset e ndryshme të botës islame. Sufitë dhe shejhët e ardhur prej vendeve të ndryshme, kryesisht u vendosën në qytetet e mëdha të Anadolisë dhe themeluan teqetë[6] e tyre.[7]

    Në momentet kur në njërën anë me të madhe depërtonin idetë e devijuara të batinive (ezoteristëve) e në anën tjetër popullata periferike kishte mbetur në duart e shejhëve dhe baballarëve të paaftë, prej Horasani në Anadoli vjen Haxhi Bektash Veliu dhe me një metodë tolerante sintetizuese do të mundohet që këto grupe të njerëzve t’i mbajë nën ombrelën e Islamit. Haxhi Bektash Veliu është një Pir[8] i madh , njohës mjaft i mirë i mendimit sufik islam, por në të njëjtën kohë njohës i mirë edhe i rrethanave kohore në të cilat ka jetuar. Veprimtaria dhe mendimet e Haxhi Bektash Veliut tregojnë qartë se  ka qenë musliman, i rritur dhe edukuar në kulturën sufike Islame, i shoqëruar me liderët sufik të asaj kohe, Mevlana Xhelaleddin Rumiun, Sadreddin Koneviun, Evhaduddin Kirmanin, ndërsa aktiviteti i tij ka qenë i orientuar kundër propagandës batinijje (ezoteriste) të propagatorëve (dai) të shtetit Safevid . Duke u bazuar në disa praktika më liberale dhe tolerante të bektashinjve të mëvonshëm një grup i dijetarëve nën ndikimin edhe të disa orientalistëve, bektashijtë do t’i emërtojnë si tarikat heterodoks, kurse grupi tjetër ata do t’i quajë si tarikat i cili ka dalë jashtë binarëve të Islamit; madje një grup tejet ekstrem  do të orvatet që tarikatin bektashian ta konsiderojë si fe të veçantë. Megjithatë, asnjëri prej vlerësimeve të lartëpërmendura aspak nuk pajtohet me argumentet historike dhe bibliografike të paraqitjes dhe zhvillimit të tarikatit Bektashijan[9].

         Përdorimi i këtyre termeve për Islamin, në të cilin nuk ka një rregullim dhe botëkuptim zyrtar të praktikës fetare që në fillim është i gabuar. Prandaj nëse në mesin e muslimanëve paraqiten momente dhe nijansa të ndryshme prej njëri- tjetrit dhe ata nuk dalin jashtë Kur’anit, sipas vlerësimit të Pejgamberit a.s. janë rahmet (mëshirë). Gjithashtu edhe vlerësimi i cili bëhet prej dijetarëve tradicionalistë muslimanë se bektashinjtë janë tarikat joislam është ekstrem dhe jo i përshtatshëm  me sistemin e vlerave në Islam. Kurse përsa i përket mendimit se tarikati bektashian është një fe e veçantë, mendoj se është një gabim trashanik i cili nuk mund të argumentohet me asfarë faktesh, as historike, as bibliografike e as apologjetike.

         Tarikati bektashijan dhe themeluesi i tij Haxhi Bektash Veliu janë një hallkë e zinxhirit të tesavvufit islam, veprimtaria e tyre disashekullore ka qenë e orientuar në përhapjen dhe kultivimin e vlerave islame dhe askush nuk ka të drejtë që si bektashi vehten ta konsiderojë jashtë Islamit e as që dikush ka të drejtë që bektashinjve ,për këtë apo atë arsye, t’u thotë se nuk janë muslimanë.[10]

         Siç thamë edhe më lartë, tesavvufi përveç rolit të tij në përhapjen e Islamit dhe qetësimin e zemrave të njerëzve,  rol të veçantë ka pasë edhe në  kultivimin e vlerave artistike në mjedise të ndryshme. Shembuj të këtillë kemi pa numër, mirëpo që të mos zgjerohemi tepër, do të përqëndrohemi në prezentimin e këtyre vlerave të Idesë së Lartë në poezinë e doajenit të letërsisë shqipe Naim Frashëri, duke i krahasuar ato me poezitë e poetëve sufi të inspiruar prej të njëjtit burim si edhe Naimi.[11]

         Mendimet, qëndrimet dhe botëkuptimet ndaj ngjarjeve dhe situatave të ndryshme historiko-shoqërore në veprën e tij Naimi i trajton në pajtim me filozofinë e vete sufike Islame.

    Prezentimi i çështjeve shoqërore, historike e patriotike brenda diapazonit të vetëdijes fetare është rezultat i vetëdijes së tij, pasi ajo ishte e vendosur mbi një korelacion të drejtë e pozitiv, siç shihet në poezinë e Naimit, mes vetëdijes shoqërore, historike, patriotike dhe asaj fetare tek ai. “ …Prej veprës së tij mund të shihet qartë se Naim Frashëri është një figurë e gjithanshme dhe gjithanshëm e rëndësishme në letërsinë, kulturën dhe në përgjithësi në historinë e popullit shqiptar…”. “…Naimi pa dyshim është shkrimtari deri sot më i madh në letërsinë shqipe…”.[12]

         Të gjitha aspektet e jetës dhe veprës së Naimit në këtë ose atë mënyrë janë studjuar dhe analizuar, mirëpo njëra ndër karakteristikat më dalluese në aktivitetin jetësor dhe poetik të Naimit, në etikën dhe mendimin e tij – karakteri sufik Islam- gjithnjë është mbajtur në hije. Nuk ka asfarë arsye që kjo vetëdije e lartë e Naimit, e lartë po aq sa edhe e Xhelaluddin Rumiut, Hafizit, Shejh Sadiut, Goethes, Mjeshtër Eckhartit etj., të zvogëlohet ose zhvlerësohet qëllimisht.

         Naimi është njohës mjaft i mirë i tesavvufit islam e posaçërisht i tarikatit bektashian[13]. Ai shumë bukur e njeh poezinë klasike sufike, hollësitë e saja, e krahas saj edhe të gjitha detajet e retorikës. Në poezinë  e tij në formë tepër tërheqëse janë të vendosuara vargjet e larta shpirtërore, ku në formë simbolike e ku direkte.

         Naimi në veprën e tij shpeshherë thekson fjalën dhe relacionin e saj me realitetin i cili qëndron fshehur pas saj. Ai njëkohësisht orvatet që këtë relacion mes fjalës dhe realitetit ta zgjidhë dhe ta prezentojë sa më mirë. Nuk ka dyshim se Naimi këtë zgjidhje e ka gjetur, poezia e tij është tepër e logjikshme, për shkak se ai është një poet i cili i ka mbetur i sinqertë esencës, dashurisë dhe botëkuptimit të vet dhe të gjitha këto ngjarje i ka kahëzuar dhe formuluar sipas ligjit të tij të brendshëm.

         Duke marrë parasysh këtë realitet do të mundohem që të prezentoj disa çështje me rëndësi në poezinë e Naimit.

    Vahdeti (Njësimi) në poezinë e Naimit

         Pranimi i Zotit si një ekzistencë e vetme absolute nga të gjitha aspektet dhe prizmat në tesavvufin Islam emërtohet si Vahdet.[14] Në botëkuptimin sufik ekzistenca absolute i takon vetëm All-llahut xh.sh., kurse gjërat tjera janë relative gjegjësisht ekzistenca e tyre prezenton Hakikatin (Realitetin) Hyjnor.

         Çështja e Vahdetit është diskutuar pothuajse nga të gjithë poetët sufi në letërsinë klasike islame. Sipas tyre ekzistenca e All-llahut ka kapluar tërë dukuritë ekzistuese në të gjitha shkallëzimet ontologjike të tyre. Ekzistenca e Tij është prezente në hakikatin (realitetin) e të gjitha sendeve që perceptohen në gjithësi.[15] Le të shohim se si prezentohet çështja e Vahdetit në poezitë Xhelaluddin Rumiut, Nijazi Misriut dhe Naimit.

         Rumiu[16] në një dyvargësh thotë kështu:

    “ Xhame ez ten xhan zi ten agah nist
      Der dimagesh xhuz gam-i All-llah nist”[17]

    “ As rrobat nga trupi e as trupi nga rrobat sështë larg
      Në trurin e tij nuk ka gjë tjetër pos dertit për Allahun”.

    Nijazi Misriu[18] në një dyvargësh të vetin thotë:

    “Oyle sanirdim ayriyim dost gayridir ben gayriyim
      Bende olup ishiteni bildim ki ol canan imish”.

    “ Mendoja që unë jam i ndarë, i Dashuri im veç e unë veç
    Mirëpo kuptova se çdo gjë në mua qenka ai i Dashuri”.

         Ndërsa në poezinë e  Naimit kjo e vërtetë prezentohet në shumë momente, si p.sh.: 

         “ Zoti I vërtetë ty të besojmë
      Të gjitha ç’janë dhe të lëvdojnë
      Qiej edhe yj e dhe e hënë
      Urdhërove the dhe u bënë
      Çdo gjë që është tynë të tregon
      Dhe çdo e mirë prej teje buron
      Falna Zot I madh ne njerëzinë
      Edhe të mirat e dashurinë
      Përveç se një e vërtetë
      Gjësendi s’ka nder në jetë”.[19]
    “Posi kosa që korr barë
     Dhe mbin farë-farë
     Më çdo vënt të gjithësisë
     Duket fuqi e Perëndisë
          Mendj e madh e shpirt i gjerë,
     Drit’ edhe gjallj’ e pa prerë!
     Gjithësia ‘sht ajy vetë
     Zot i madh e i vërtetë”. [20]

            Siç shihet edhe prej vargjeve të prezentuara – të cilat janë vetëm një pikë në detin e literaturës sufike të shkruar në këtë temë- inspirimi i dy poetëve të mësipërm të cilët i takojnë dy qytetërimeve të larta botërore, ku rol të posaçëm ka luajtur tesavvufi  si diciplinë , dhe frymëzimi i poetit tonë dalin nga burimi i njëjtë.

    Për Naimin Zoti, siç e shpreh edhe Kur’ani, është Krijues (Halik) dhe Planifikues (Mudebbir) i ekzistencës, Ai është Mëshirplotë( Rrahman) dhe Mëshirbërës (Rrahim). Bota, gjegjësisht gjithësia, është pasqyrë e prezentimit të bukurisë (Xhemalit) të All-llahut xh.sh.. Zoti nuk është vetëm arkë e bukurisë por edhe e mirësisë. Naimi në poezinë e tij problematikën mjaft të koklavitur filozofike të ekzistencës absolute e prezenton me një gjuhë të rëndomtë të bazuar në frymëzimin e tij sufik përmes simboleve dhe shembujve nga jeta dhe realiteti kohor. Fshehtësia e lartësisë dhe freskisë në poezinë e Naimiit gjendet  në këtë poentë të tij .[21]

    Njeriu në poezinë e Naimit

    Njeriu me ndërtimin shpirtëror dhe material të tij konsiderohet si krijesa më e përsosur në gjithësi. Pikërisht për këtë ai është bërë objekt rreth të cilit janë rrotulluar ide të shumta që prej fillimit të ekzistencës. Edhe Naimi në poezinë e tij vend të posaçëm i kushton njeriut ,për të cilin thotë se është një krijesë në të cilin bashkohen mendja dhe zemra (shpirti).

            Derisa në idetë e ndryshme filozofike në histori njëra palë i ka kushtuar rëndësi të posaçme shpirtit, kurse pala tjetër materies, gjegjësisht arsyes, Naimi njeriun e sheh si një tërësi e përbërë prej formës dhe idesë, trupit dhe shpirtit, respektivisht prezenton tërësi të të dy vlerave të ekzistencës – materies dhe shpirtit. Sipas tij, kultivimi i përbashkët i fizikës dhe metafizikës, mendjes dhe shpirtit e ngren këtë krijesë të përsosur në vendin e merituar .

    Ja çka thotë Naimi:

    Zot’ i Madh e i Vërtetë
    Nemërit e me urdhërit të zotit të math e të vërtetë!
    Zot i gjithësisë dhemje-math e mëshirë shumë!
    Falna urtësitë e mirësitë e mërgona nga të këqijat e nga të pa-udhëtë.

    Dashuri i Zotit është krej’ i urtsisë. Ata, që duanë Zotnë, kërkojnë të vërtetnë, e mërgojnë të rremenë, qasinë mirësinë e përzënë djallëzinë, dëbojn armikun e mbajnë miqësinë e vëllazërinë.

    Qëroni zemrenë dhe mendjen e vetëdienë edhe shpirtinë nga gjithë fëlliqjet e ligësivet pa zini ngoje Zotn e math e të vërtetë”. [22]

    Çështja e krijesës më të përsosur ,njeriut, në mënyrë identike me Naimin është përpunuar edhe në poezitë e sufive tjerë të lartë. Në poezinë e Rumiut njeriu prezentohet si sintezë e shpirtit dhe mendjes. Ai është krijesa e cila pranoi emanetin (fenë) e All-llahut xh.sh . Mevlana thotë kështu:

    “Kontrollo mirë damarët e zemrës dhe besimit
    Që të shohësh je i mirë ose i keq
     Analizo mirë urinën në kavanoz, shiko mirë
     Do të shohësh rezultatin e veprave tua…”.

    Mevlana Rumiu pos ndjenjave materiale të njeriut gjithmonë e ka parasysh sferën tjetër , e cila e ngren njeriun drejtë realiteteve të larta. Në momentin kur njeriu i ngren perdet atëherë humben dallimet e kësaj bote të inicuar prej materies dhe paraqitet Njësimi(Vahdeti).

    Në një dyvargësh ai thotë:

    “Deri kur do të shikosh formën time
    Mos harro se pas drurit të manit ka mëndafsh të bukur”. [23]

    Qartë shihet se në poezinë e Naimit si edhe në poezitë e sufijve tjerë para tij njeriu ka një kuptim dhe rëndësi kozmike. Ai është krijesa e vetme në të cilin është sendërtuar vullneti krijues brenda kohës dhe vendit. Zoti i Madh atij i ka fryrë prej shpirtit të Vet. Atë e ka furnizuar me intelekt, arsye, shpirt etj. që të mund të perceptojë dhe të zgjidhë sekretet e kohës në të cilën jeton.

    Ky frymëzim i poetëve tanë është marrë direkt nga Kur’ani Famëlartë. Kur’ani flet për që të dy lëmitë krijuese të njeriut: “ Njeriu u krijua prej dheut dhe në te u fry prej Shpirtit të All-llahut “ .[24]

             Gjegjësisht Naimi për të realizuar humanizmin e vërtetë rekomandon një gjithësi teocentrike në vend të kozmosit egocentrik, rekomandon një humanizëm teonom në vend të njerëzishmërisë autonome, respektivisht prezenton një humanizëm teist, epiqendër e të cilit do të ishte All-llahu xh.sh.

    Dashuria e Lartë  Hyjnore në poezinë e Naimit

    Një moment i cili shpesh haset në poezinë e Naimit  është edhe dashuria e lartë në Fuqinë absolute  krijuese, respektivisht në Zotin e Madhërishëm.

    Në poemën e tij të shkruar në greqishte , “O Eros” (Dashuria), në mënyrë hierarkike është prezentuar shkallëzimi i ekzistencës , ndërsa afrimi përfundimtar ndaj saj shfaqet në formën e dashurisë (ashk).

    Arsyeja ka mundësi që të sqarojë dhe komentojë objektet e reflektuara të ekzistencës absolute. Ndërsa, kontakti me Qenien absolute mund të bëhet vetëm nëpërmjet  dashurisë. Esenca e ekzistencës nuk është objekt i arsyes, por i dashurisë. Naimi në momentet kur potencon dashurinë nuk e mohon realitetin e arsyes, mirëpo tregon kufirin e fundit deri ku ajo mund të ngjitet. Për t’u ngritur në lartësitë e krijimtarisë është e nevojshme dashuria e lartë. Dashuria është udhërrëfyes besnik drejt sarajeve të estetikës hyjnore. Rrëqethjet shpirtërore konsiderohen si ftesë nostalgjike drejt Krijuesit të Lartë.

    Në poemën “Dashuria” Naimi pasiqë prezenton shkallët e dashurisë – duke filluar prej fizikës, ndërsa në fund thotë kështu:

                “Në qiell, Dashuria
    Si shpend nga pas më vjen
    Pafundësia, tempull
    Kolos më shëmbëllen.
    Dritëza duken yjet
    Dhe brenda Perëndia
    Krijuesi dhe ati
    Nga merr fill gjithësia
    Ti je çdo gjë, o Zot
    Ti bota e hapësisë
    Ti nisja e mbarimi
    Ti shpirti i gjithësisë
    Dhe dashuria ime
    Je vet, o Perëndi
    Çdo gjë je ti këtu
    Edhe kudo je ti.
    As dritë tempulli
    As yll që ndrit
    Por çdo gjë është
    Shkëlqimi yt!
    Prej teje nisen
    Tek ti mbarojnë
    Gjithë sa kemi
    Ty të takojnë.
    Hyjnore, e bukur
    Me të vërtetë
    Feja e jote
    Njerëzimi vetë!
    Një shpirt ne jemi
    Ndaj Perëndisë
    Miq e vëllezër
    Ndaj dashurisë

    Edhe Xhelaluddin Rumiu në “Mesnevi” në mënyrë identike i afrohet kësaj çështjeje:

    “Ti je qumsht, ëmbëlsirë e sheqer
    Ti je hënë, e diell që shkëlqen
    Ti je babë, e nënë
    Përveç Teje nuk kam farefis.
    O dashuri që nuk vyshkesh
    O këngëtarë me hare hyjnore
    Nuk gjeta si Ti shok kurrë
    Në mbrojtje dhe fuqi.”[25]

    *                      *                      *

    Në këtë trajtesë të shkurtër u përpoqa të prezentoj vetëm disa momente prej të cilave është frymëzuar poeti ynë i madh  Naim Frashëri. Padyshim, njëra prej karakteristikave më parësore në veprimtarinë  jetësore të Naimit , në botëkuptimin e tij rreth problematikave të ndryshme është aspekti sufik i besimit islam. Prania e momentit fetar, posaçërisht aspektit sufik-bektashian në veprimtarinë e Naimit, atë nuk e bën më pak patriot, ose më pak intelektual, përkundrazi e prezenton si një personalitet të ngritur në të dy aspektet e jetës së njeriut si dhe e afron më tepër poetin  me qenien e popullit dhe nënqiellit tonë.Njëkohësisht ndritshmëria e tij materiale-shpirtërore e vendos atë në hallkën e merituar në zinxhirin e tesavvufit islam e posaçërisht tarikatit Bektashijan. Prandaj është e domosdoshme që aspekti sufik i poezisë së Naimit të trajtohet pa paragjykime dhe ti jepet vlera e duhur.

    Jeta dhe vepra e Naim Frashërit na  detyron që atë ta shohim si një poet të madh i cili vend parësor në poezinë e tij i ka kushtuar idesë së lartë, gjegjësisht aspektit sufik të besimit islam.                                                                                     

    [1] Tesavvufı është emri i përbashkët i përvojave mistike islame. Si disiplinë e posaçme në shoqëritë islame paraqitet në shekullin e III\IX . Më vonë e merr formën institucionale nëpërmjet të tarikateve të ndryshme . Praktika e kësaj ideje të lartë në momente të ndryshme në histori ka marrë kahje të cilat e kanë nxjerrë jashtë binarëve të veta esenciale. Në shekujt e fundit, derisa përvoja e tarikateve përjeton një krizë të qartë- me përjashtim të një numri të caktuar- tesavvufi në botën moderne zë vendin e vet si prezentim i idesë së lartë mjaft tërheqëse për shpirtin e uritur perëndimor.  Më gjerë shiko: Tahrali, Mustafa, Batidaki Ihtida Hareketlerinde Tasavvufun Rolu, Uluslararasi Birinci Islam Arastirmalari Sempozyumu, Izmir 1985, f.156;po ashtu Pur Xhevadi Nasrullah, Can Esintisi Islamda Siir Metafizigi,përkth. në turq Hixhabi Kirlangic, Istanbul 1998, Insan Zazinlari, f.149.

    [2] Ramic, Jusuf, Evropska orijentalistika o islamskom tesavvufu, Takvim, Sarajevo 1392\1973, f.90-95.

    [3] Studjuesit e diciplinës së Tesavvufit zhvillimin e botëkuptimit mistik në Islam e ndajnë në tre periudha, edhe

    atë:  1. Periudha e Zuhdit (asketizmit)- prej kohës së Pejgamberit a.s. deri në fund të shekullit të II\VII

            2. Periudha e Tesavvufit ( misticizmit) –prej shekullit të III\IX- V\XI dhe

            3. Periudha e Tarikatit (e rrugëve mistike)- Prej shekullit VI\XII e deri  sot. Shiko: H. K. Yilmaz , Anahatlariyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Istanbul 1994; Selçuk Eraydin, Tasavvuf ve Tarikatlar, Istanbul 1992.

    [4] Për jetën, veprimtarinë dhe tarikatet e këtyre sufive të lartë shiko: Selçuk Eraydin, po aty; H. K. Yilmaz, po aty; Mehmet Ali Ayni, Tasavvuf tarihi, Istanbul 1341.

    [5] Turan, Refik, XIII Yuzyil Anadolu Buhrani ve Ayakta Kalan Guçler, Erdem derg. Turklerde Hosgoru Ozel sayisi, II. 535.

    [6] Përderisa në qytetet dhe qendrat e mëdha situata ishte e këtillë jeta fetare gjegjësisht tesavvufi në viset malore, periferike, banorë të të cilëve ishin kryesisht turkmenët, udhëhiqej nga ana e shejhëve dhe baballarëve të cilët shumë pak e njihnin Islamin e mos të flasim për tesavvufin. Në këto vise ende nuk ishin çrrënjosur në tërësi botëkuptimet e vjetra pagane dhe dalëngadalë depërtonin edhe në strukturën ideologjike të turkmenëve që kishin pranuar Fenë Islame. Ky moment do të ndikojë dukshëm në përbërjen e mëvonshme të një pjese të tarikateve të vendosura në viset periferike të Anadolisë si: kalenderijtë, babaijtë, hajdarijtë e në masë më të vogël edhe në bektashinjtë.

    [7] Ibn Arebiu, Sadreddin Koneviu, Nexhmeddin Daje, Evhaduddin Kirmani, Mevlana Xhelaleddin Rumi etj.

    [8] I vjetër, plak. Në tesavvuf: Shejh, udhëheqës, themelues i një tarikati të posaçëm.

    [9] Piksëpari përdorimi i termit heterodoks, i cili në Perëndim përdoret përkundër termit ortodoks është i gabuar, për arsye se këto dy terme janë krishtere dhe në terminologjinë e Historisë së Frakcioneve kanë këtë kuptim: ortodoks– grup fetar i cili jetën fetare e rregullon sipas botëkuptimit zyrtar të kishës; heterodoks– grup fetar i cili në praktikën fetare del jashtë vijës kishtare.

    [10] Shiko: Makalat, Esad Cosan, f. XLII-LII; Bedri Noyan, Bektasilik Alevilik Nedir?, f. 29; Ethem Ruhi Figlali, Turkiyede Alevilik Bektasilik etj.

    [11] Naimi lindi në Frashër më 25 maj të vitit 1846. Që prej moshës fëmijërore fillon të ndjek mësimet në teqenë e Frashërit dhe këto mësime së bashku me origjinalitetin e shprehjes së Naimit do të jenë pasqyrë bazë në prezentimin e gjithanshmërisë së tij.

    [12] Qosja, Rexhep, Porosia e madhe, Prishtinë 1986, f.557-8.

    [13] Naim Frashëri ka shkruajtur edhe një traktat të shkurtër për mësimet bektashiane i cili titullohet “ Fletore e Bektashinjët”. Shiko: Naim Frashëri, Vepra 2, Prishtinë 1986, f. 151-180.

    [14] Smailagiq, Nerkez, Leksikon Islama,Svjetlost, Sarajevo 1990, f.608, “Tevhid”.

    [15] Më gjerë shiko: Izutsu, Toshihiko, A comparative study of the key philosophical concepts in sufism and taoizm, Ibn Arebi and Lao Tzu, Chuang Tzu, Tokio, 1966; Ahmed Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercume ve Serhi, përgaditur nga: Selçuk Eraydin dhe Mustafa Tahrali, Istanbul 1999.

    [16] Mevlana Xhelaluddin Rumiu është një sufi, Pir I një tarikati të madh dhe poet me famë I cili ka shkruar në gjuhën persiane. Ai ka lindur në 30 Shtatorë 1207 ( Rebiul evvel  604) në qytetin e Belhit. Mevlana në moshë të re së bashku me babain e tij Bahauddin Veledin është vendosur në Anadoli në qytetin e Konjës, ku edhe ka vdekur në 16 Dhjetor të vitit 1273\5 Xhumadijel ahir 672 . Tyrbeja e tij gjindet  në qytetin e Konjës  dhe është mjaft e vizituar.Më gjerë në lidhje me jetën e Mevlanës shiko: Eraydin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, përkth. në shqip, Metin Izeti, Tetovë 2001, f.331-352.

    [17] Eraydin, Selçuk, Po aty f. 228.

    [18] Nijazi Misriu është një ndër poetët më të njohur të periudhës Osmane. Emri i tij i vërtetë është Shejh Muhammed efendi, njëkohësisht konsiderohet prej sufive të mëdhenj. Është prej tarikatit Halveti, por ka edhe një degë të tarikatit Halveti I cili ate e konsideron si Pir. Është prej katundit Soganli të Anadolisë, por për shkak se shkollimin e ka kryer në Egjipt ka marrë llagapin Misri. Ka vdekur në vitin 1105\1693 në Bursë. Shiko: Sh. Sami, Kamusu’l-Alam, f. 4626.

    [19] Naim Frashëri, Vepra 2, f. 23-4.

    [20] Po aty ,f. 95.

    [21] Problematika e njëjtë punohet edhe në poezinë “Halli  filutrës” të shkruar nga ana e Sheh Malës (1865-1928). Shih: Poezia e Bejtexhinjve, përgatitur nga Hajdar Salihu, Prishtinë, 1987, f. 380 e në vazhdim.

    [22] Naim Frashëri, Vepra 6, f. 157.

    [23] Schimel Annemarie, Ben Ruzgarim Sen Ates, përkthyer në turq. nga: Sevil Ozkan, Istanbul 1999, f. 115.

    [24] Kur’an A’raf, 12-14; Rahman 14; Bakare 30.

    [25] Schimel, Annemarie, Po aty f. 121.

  • METIN IZETI – PASQYRA E NGJYROSUR E HAPËSIRËS EZOTERIKE…

    METIN IZETI – PASQYRA E NGJYROSUR E HAPËSIRËS EZOTERIKE…

    Realiteti objektiv është I lëvizur, është i prezentuar në trajtën e saj më metaforike dhe simbolike. Dëshira është që e dukshmja sa më mirë dhe më plotë të shprehë hapësirën e brendshme të autorit. Qëllimi parësor I artit, do të pohojnë me arsye e shpirt ekspresionistët , është të nxjerë në pah gjendjen e brendshme, gjegjësisht ezoterikën e autorit, të pasqyrojë vetëm ato ndjenja që gjinden në longitudën e shpirtit të tij, dhe të formësojë në njëfarë mënyre botën e tij të brendshme. Pikërisht për këtë edhe në veprat e këtij lloji akcidenca(forma, vija, ngjyra) nuk janë të ngurta, nuk e shprehin gjitheherë realitetin  e njëjte, simbolika e ngjyrave nuk është e shabllonizuar, por mvaret në tërësi nga stadiumi shpirtëror dhe auditori emocional I artistit. Ajo që ngel konstante dhe e pandryshueshme, madje mund të thuhet edhe egoiste është ezoterneja, e brendshmja, e patrajta. Artisti gjatë punës e bart brengën e formësimit të brendisë, por nuk është I kënaqur asnjëherë me atë që sheh, prandaj edhe vendos që mos të bëjë një tërësi, por disa pjesë që do të duken se janë harmonike mes vetes, të mos përdorë vetëm pëlhurën por edhe drurin, të mos përdorë vetëm ngjyrat por të bëjë edhe kollazhe.

    Një brengë të pamundësisë së emocinimit, entuziazmit dhe kryengritjes së brendshme e shohim në punimet e piktores së re por me shpirt perennial, Zarije Amdiu. Ajo nuk I ka përjetuar fatkeqësitë e përmasës fizike, por e ndjen në thellësitë e brendisë së saj fatkeqësinë e humbjes së qetësisë së brendshme.  

    Dinamika e idesë dhe ndiesisë së brendshme në punimet e Zarijes nuk mund të përfytyrohet as si një proces I izoluar imanent, as në cilësinë e sferës pasive të ndikimit të jashtëm. Në veprat multilëndore të saj, që të dyja këto tendenca realizohen në një drejtim të ndërsjellë, prej të cilit nuk mund të jenë të abstraguara pa deformimin e vetë thelbit të tyre.

    Pikëprerja e trajtave të saja me emocionet e brendshme realizohet përmes (pa) formave të ndryshme. Kështu trajta  e jashtme me qëllim që të ndërhyjë në botën tonë, thotë në pikturat  e saja Zarija, duhet të pushojë të jetë “e jashtme”.Ajo I nënshtrohet riemërimit në gjuhën e kulturës së brendshme.

    Arti I saj, në vijën e bashkëkohësisë, është përqëndruar edhe, siç do të kiste thënë Umberto Eko, në pjellorinë e lëndës. Pikturat  e saja tregojnë se ajo ngaherë hynë në bashkëbisedim me një lëndë të caktuar, herë me drurin e herë me pëlhurën, e gjen aty burimin e frymëzimit. Por vetë lënda është  e patrajtshme dhe bukuria shfaqet atëherë kur mbi te lihen gjurmë dhe ide. Ajo përpiqet që ta përjetojë artistiken me gjetjen dhe shprehjen, gjë që përjetohet në brendësi të shpirtit, por edhe ta pasqyrojë atë në gjithësinë e gjërave që mund të preken, të nuhaten, të bëjnë zhurmë kur bien, të ndryshojnë… Lënda tek ajo formësohet me një mënyrë të papërsësritshme formësimi, shihet që format dhe ngjyrat shumë pak përsëriten dhe janë të shabllonizuara, secila në vete e përbën vetë momentin në anën shpirtërore të artistit, e cila tash më është kthyer në stil.

    Veprat e saja, janë një “kryengritje e qetë” (ndoshta nën ndikimin  e ekspresionistëve gjermanë), por te Zarija e bartur në forma plastike me interpretim të lirë, që ndoshta e cenon tërësinë harmonike, masën dhe simetrinë e veprës së saj në përgjithësi. Ngjyrat e saja I tejkalojnë kufijtë ekspresioniste dhe depërtojnë ujra stilistike të ndryshme dhe e mundësojnë mendimin e eklektikës së rrymave të shekullit të XX. Pikturat e saja njëkohësisht janë edhe një avangardë drejtë lirisë së shprehjes që është e bazuar në vetënjohjen personale dhe interpretimin individual figurativ. Këtë realitet ajo e shpreh nëpërmjet të ngjyrave dhe gestikulacionit . Ngjyrat për te janë lirim I emocioneve dhe pasionit dhe nëpërmjet të pikturës së rilindur dëshiron ta prezentojë qëndrimin personal të saj. Të krijojë një botë të re përplot me optimizëm.

    Ngjyrat e saj nuk janë të hudhura me dëshirë që të pajtohen me realet në dukshmëri dhe shtresat e tyre janë më të trasha se në zakonshmëri. Pikturat  e saja kanë kontraste të duskshme të masave të dritës, format janë të zgjatura, por të gjitha janë të zbukuruara me angazhim tematik dhe poetik, ose ndjehet dëshira për ta rrokur tërësinë e kompozicionit poetik të shprehur me ngjyrat, pjesët, simetrinë… Duke I dëshiruar vazhdimsi në punën  e saj mund të konstatoj se piktoreja  e re Zarije Amdiu, në punimet e saja ka arritur të sendërtojë autonominë dhe paradigmën personale metafizike të pikturës, qenies reale të artit. Punimet e saja janë të prezentuara në spektrin ontologjik. Ata  duke e përshkruar dhe shprehur presionin dhe shqetësimin e shpirtit të vet personal kanë arritur të krijojnë një autonomi estetike të botës së krijimtarisë artistike të autorit, ndoshta edhe më gjerë.

  • METIN IZETI – OBJAVA I DRUSTVENE GRANICE

    METIN IZETI – OBJAVA I DRUSTVENE GRANICE

    “Obećanje je Allahovo, a Allah će obećanje Svoje ispuniti, ali većina ljudi ne zna; oni znaju samo spoljašnju stranu života na ovome svijetu, a prema onome svijetu su ravnodušni. 
    A zašto ne razmisle sami o sebi? Allah je stvorio nebesa i Zemlju i ono što je između njih – sa ciljem i do roka određenog. A mnogi ljudi ne vjeruju da će pred Gospodara svoga doista izaći. 
    Zašto ne putuju po svijetu pa da vide kako su završili oni prije njih? Oni su bili od njih jači, i zemlju su orali i obrađivali je više nego što je obrađuju ovi, i poslanici su im donosili jasne dokaze; Allah im nije učinio nepravdu, sami su sebi nepravdu nanijeli”    .  (Rum,30:5-9)

    “Ne postoji nesto takvo kao sto je savrsena percepcija” (Marshall Sahlin)

    Problemi objave I njenih granica u modernom drustvu su umnogome nedorecena oblast savremenog, kako socioloskog tako i teoloskog misljenja. Ne zato sto ne bi postojao interes za ovu sferu naucnog rada, niti sto bi predmet toga rada bio labilan u bilo kom pogledu, vec pre svega zato sto postoje neke granicne sfere za svaku oblast istrazivackog rada, – a ta sfera za teologiju, pa i za sociologiju, svakako je i oblast socio-teoloskih proucavanja.

    U kom smislu se tu moze govoriti o granicnosti, i kako bi sadrzaj pojma granicnost mogao delovati na sami zivot ovakvih istrazivanja? Da li je tu rec o spornosti svih termina koji su u upotrebi ili se pak radi o apriornom beznadu – koje nije strano nijednom istrazivackom elanu, ali je u ovoj oblasti tako reci per definitionem priznato? Istorijski uzev, mogucnost socioloskog pristupa objavi I hermeneutici objavljene rijeci relativno je nova i po mnogo cemu nedovrsena ideja, apstrahirajuci samu vrlo oskudnu – istoriju socioloskih pristupa vjere uopste, u kojima je historija uvek dominirala kao prevashodna sansa ovakvim pokusajima (od prvih knjiga u historiji islama pa sve do pokusaja Ibn Halduna da svoj ilm-I umran predstavi u svojoj Mukaddimi) literature, koja bi se odnosila na objavu u drustvenim granicama tretman zive objave prakticno skoro nema. Ukoliko i postoji, ona bi se mogla odnositi na pokusaje sireg zasnivanja i tumacenja istorijsko-vjerskih tema i problema, razmatranje pojave i osobenosti postupaka zasnovanih na objavu, i sl. U filozofskom smislu, takode, objava oduvek uziva poseban tretman, shvatanja – jos iz vremena starih filozofskih tradicija Istoka, grckih Platona, Pitagore I Plotina-  kao deo onih znakova koji coveka uvode u svet transcendirajucih entiteta ili Logosa. U tom smislu, implicitno ili eksplicitno, objavi se uvek pridaje onaj filozofski znacaj vrlo vazan za samog covjeka I njegovu poziciju u drustvu. Tako pojavljuje se jedna posebna problematika koja u rijecima Poslanika s.av.s je postavljena pod postulatom “govora ljudima u sklopu njihovih razumnih mogucnosti”, i antropologizacije same objave.

    Cemu treba zahvaliti, cemu treba pripisati, cime objasniti ovaj poseban tretman objave u filozofijama svih vremena i svih podneblja? Mozda bi se odgovor mogao naci u prevashodno duhovnom karakteru objave vec iz samog njenog izvorista: iz materijala kojim se sluzi. Jer, u svakom drugom obliku filozofskog izrazavanja ucestvuju materijali koji sa sobom ne nose raznolikost metafore, I konkretnost zakljucaka. Rec objave  je prvo komunikacija a tek posle nadrasta svoj pragmaticki karakter, dramski izraz objave (u drustvenim prototipima predstavljenim uz lik poslanika) je neposredno izveden iz ljudskog ponasanja kao bioloskog i psiholoskog, a nikad ne zaboravljajuci apstrahiranje,metaforicki izraz, kao trazenje umetnickog izrazajnog materijala.

    Istorijski objava  katkad sluzila prirodnim karakteroloskim zvucima stvaranja posebnih utjecajnih stimunga, i da je ona i danas sa svojim vec dovrsenim krakorn , ponovo izvor nadahnuca. Objava  trazi svoje mjesto I spas drustva u sirovosti prirodne buke, I na taj nacin ostaje u istoriji kao neporeciva cinjenica da je upravo samo ona ispoljila svoj puni subjektivitet, birajuci za svoj izraz,,objektivirani duh” transcedentalnog  materijala, potpuno imunog, cistog, praznog od svakog narcisa vanestetiekih primesa, iskustava ili asocijacija. .

     U jednoj takvoj situaciji covjek ostao je na raskrscu, bez znanja I nacina kako da izadje iz ove situacije. Uvijek u povijesti kad bi situacija bila ta stigla bi Allahova intervencija u smislu objave. Univerzalnost posljedne objave, to jest Kurana, je jedna otvorena I permanentna stranica bozje objave, koja svaki dan je sve vise jasna I dostupna ljudskom razumu. U jednoj situaciji, u kakvoj je danas covjek, prvo sto treba da radi je da se obrati objavi, kao bozja intervencija, bez obzira dali to prihvata kao istinu ili sumnja u to. Svako obracanje objavi bez predrasude omogucice pojasnjivanje odredjenih nejasnoca u ljudskoj glavi.

    Kuran, kao poslednja Allahova objava , covjeka predstavlja kao cjelinu sa dvije glavne karakteristike, sa tijelom i dusom. U Kuranu se kaze:

    Takav je On koji zna sto je izvan dosega opazanja stvorenog bica kao I sve ono sto se moze posvjedociti culima ili umom stvorenja: Svemoguci, Darivatelj milosti, Koji sve savrseno stvara! On pocinje stvaranje covjeka od gline, onda cini da bude rodjen iz biti tekucine hude, a zatim ga oblikuje u skladu sa onim sto je odredjeno da bude pa udahne u njega dio Svoga Ruha: I (tako o ljudi) On vas dariva sluhom, I vidom, I osjecanjima kao I umom. A kako rijetko zahvaljujete!.[1]

    Primarna forma covjekove kreacije dobija svoj konacni specifikum kad u njega se udahne od  Ruha Bozjeg, sto znaci da svako ignorisanje te komponente vodice ka neljudstvu I predimstvu neljudskih karakteristika u covjeka, al negativnost tog toka nece biti samo u religioznom ili bolje kazano intelektualnom nego I u nejasnoci njegove egzistencije  I pozicije u svijetu. Ideja o eliminaciji Ruha bozjeg, koji kroz latitudalnu povijest svijeta hranio se sa vjerovanjem u Boga, tj. sa iskrenim imanom u Allah adz.s. stvarace jedan nerealan svet, bez etickih I estetickih vrijednosti, bez kojih covjek ni u kom slucaju ne moze zivjeti. Sam iman da Bog postoji ne pociva na nesto prazno, ili kao nesto sto je strano ljudskoj svijesti, u koju bi ga se htjelo naknadno uvesti I ugraditi.Covjek neprestano trudi se da izjednacuje svoju ideju Boga koju poseduje u biti svojoj, jer u sprotivnom ne bi mogao da govori da on sam postoji, sa zivom idejom koju Bog ostvaruje u vasioni, svijetu i drustvu.

    Tako da bi se cak – sasvim teorijski uzev -moglo postaviti pitanje na koji nacin je moguca veza  sa drugim oblastima drustvenog izrazvanja, i nije li tu onda u pitanju povezanost sasvim slucajna, spoljasnja, koja ne zadire u sustinu, prirodu revelacije kao takve, ne garantujuci zajednicnost objavljenog izraza sa ostalim drustvenim formama izraza. Svu opravdanost socioloskog pristupa objavi uvidjamo upravo kroz implicitan odgovor koji drustveno-filozofska praksa i svakodnevni zivot pruzaju na ovo pitanje mogucnosti zajednistva objave sa drugim oblastima drustvene analize. Jer, iako neresen, cak i nepodrazumevan, – ovaj odgovorje potvrden kroz dugo istorijsko iskustvo tog zajednistva, zasnovanog ne samo na zajednicnosti fenomenoloskog,, estetskog, psiholoskog odnosa, vec i istorijske imanentnosti vjerskih I objavljenih ideja. Njegova precutna formulacija bi se mogla opisati – siroko uzev – kao pretpostavka o istorijskom karakteru objavljenog materijala, koji tako postaje ona koheziona sila sto uvodi u rang kulminantne umetnosti, a duhovnost, objektiviranost njenog materijala shvata uslovljeno, upravo istorijski–drustveno uslovljeno.

    Granice mogu da postoje I u fizickom I u simbolickom obliku. Simbolicke granice su pojmovne razlike koje pravimo da bismo  klasifikovali objekte, ljude, obicaje, pa cak I vreme I prostor. [2] One, sa aspekta objave, pretpostavljaju ukljucivanje (pozeljnog, farz) I isklucivanje (odbojnog, neprihvatljivog, haram) I impliciraju trecu sivu zonu sacinjenu od elementa koji nas ostavljaju ravnodusnim (mubah). Jedan od glavnih problema u ogranicenosti postupka po objavi pojavljuyje se bas u brisanju ovih sivih zona gdje klerikanski autoritet upotrebljavajuci karizmu objave rusi slobodne postupke vjernika unutar objave. Znaci tu se govori o slobodi koja je unutar objave a ne o izmisljenim I nerealnim konstatacijama o absolutizaciji diskurzivnog uma I slobodnog razmisljanja. Simbolicke granice mogu da podjele shvatanja, kao na primjer, kada jedna elita kaze da je ovaj nacin razmisljanja  visoki, a druga kaze , da je onaj popularni nacin razmisljanja o vjeri. Takodje , kroz ovaj pristup, kreiraju se I razlike izmedju drustvenih grupa. U ovom smislu one sluze kao nevidljive prepreke za necije ukljucivanje, koje mogu da budu isto toliko efikasne kao I vidljive prepreke poput ograda I zidova, ili kao doslovna iskljucivanja odredjenih drustvenih grupa u pragmatizaciju objavljenih istina.

    U kontekstu drustva vjera moze da shvati te bedeme ili zidove medju drustvenim grupama , bez razlike da li su to interesne ili ideoloske grupacije, ali u kontekstu objave kao takve , one su nerealne I neshvatljive. Postavljanje granica nacin je razvijanja osjecaja pripadnosti grupi, ono stvra spone utemeljene na zajednickim opsecanjima, slicnim shvatanjima o svetom I svetovnom I slicnim reakcijama prema simbolickim prekrsiocima. Granice konstituisu system pravila koji upravlja interakcijom tako sto utice na to ko se ukljucuje u drustvene cinove I koji drustveni cinovi se odvijaju. Time granice ne formiraju samo grupe vec potencijalno stvaraju I nejednakost u ontoloskom smislu, sto je totalno strano objavi I Kuranu, jer su sustinski posrednik putem koga pojedinci sticu status, monopolisu sredstvima, legitimisu svoje drustvene prednosti cesto u odnosu na stil zivota, navike, karakter ili sposobnosti. U vjerskoj ortopraksi dvije sposobnosti su jednako operativne, slobodne I istovremeno ukljucene. Prva se sastoji u koncepciji samog objavljenog teksta, koji se treba prebaciti u prakticnu formu, a druga u realizaciji ili mimezisu (podrazavanju) tog teksta u drustvenim prilikama. To podrazavanja objave u drustvu sacinjena je od dvije kategorije. Intelektualni rad I aplikacija te inetelektualnosti u platnu zivota. Ova dva aspekta shvacanja objave odgovaraju nasoj vlastitoj dvostrukosti, odnosno zajednickoj djelatnosti naseg duhovnog ili intelektualnog jastva I senzitivnog psiho-fizickog ega. Dolicno prakticiranje objave u drustvu istovremeno je product mudrosti I metode, razuma I tradicije .

    Objava može postati sredstvo konstruisanja realnosti samo pod uslovom da u potpunosti razvije svoj kapacitet „autoreferencijalnosti”, tj. da tokom svog djelovanja drustvo da  „preplavi” vlastitim sadržajima, zaokupi mu pažnju i ukine „bireferencijalnost” njegove svesti. Autoreferencijalno dejstvo objave počiva na relanost da se objava može se čuti samo ako se osjeca . Odnosno, covjek kao clan drustva može doživljavati objavljene sadržaje samo dok se prepušta objavi , dozvoljavajući joj da ga nosi. Ukoliko covjek počne da „se bavi objavom,  identifikuje forme i registruje rešenja problema, duhovno dejstvo  objave na njega postaje manje, a sadržaji objave postaju objekti diskurzivne delatnosti njegovog razuma. Postulati autoreferencijalnosti objave navode na pomisao da je objava u stanju da konstruiše samo sopstvenu, dakle,  realnost objave. Isti zaključak sugeriše, međutim, i rasprava  Imam Gazalia,  koji je mogućnost da se kroz  „čisto”  delo bazirano na objavi dopre do samosvojne vjerske realnosti – koja se sastoji u čistom priblizavanju pomocu srca (zevk) Allahu dz.s. – ilustrovano na svom sopstvenom primeru u djelu “Izbavljenje iz Zablude”.Ta emocija duhovnosti ništa ne ‘znači’ i ne potrebuje ni jednu reč ‘kako bi ostvarila puno dejstvo’, iza nje ne stoje ni strast, ni osećaj , koji bi joj nametali određeni izraz. Ta nije ništa drugo do ona sama, to opažamo dok djelujemo, bez obzira na to da li smo svesni našeg opažaja i da li ga možemo jezički formulisati. Sudeći prema Gazalijevom  mišljenju, objava konstruiše realnost sui generis  I onda kada iza nje nema nikakvog značenja i kada ne upućuje na bilo šta, tj. onda kada je„događaj sam” .

    Rezultati savremenih istraživanja sprovedenih u oblasti psihologije I fenomenologije objave apsolutno potvrdjuju   metafizičko shvatanje objave kod Gazalija I pokazali da objava ne predstavlja apriorni, zaokruženi semiotički sistem znakova nego ne specifični agens čija je uloga da intenzivira opšti nivo stimulacije covjeka , a ne da sugeriše sadržaje senzacije. Kognitivna interpretacija stimulacije uslovljena je neposrednim okruženjem u kojem se ta interpretacija odvija, kao I interpretativnim obrascem koji je pohranjen u svakom vjerniku. Saznanja iz oblasti psihologije objave mogu se dopuniti saznanjima sociologa objave. Njihovo odbacivanje posebnog ontološkog statusa objave  i insistiranje na društvenoj uslovljenosti objave (kao i na relativnosti sadržaja koje je u stanju da posreduje , vodilo je – istina, implicitnom – zaključku da autoreferencijalnost objave nije nužno upućena na vjersku realnost sui generis, nego da može biti i važno sredstvo konstruisanja realnosti „simboličkih univerzuma” (symbolic universes). U tom kontekstu se kao dva najbitnija dejstva objave  pokazuju:

    1. njena moć da covjeku nametne vlastitu temporalnost i na taj način uspostavi vremenske koordinate „simboličkogu niverzuma” i

    2. potencijal da u okvirima te realnosti vlastite sadržaje pridoda I pomeša sa pojavama percipiranim drugim drustvenim fenomenim ,obogaćujući ih, pri tom, I odgovarajućim novim značenjima.

    Drugo dejstvo objave  jednako je bitno kao i prvo, pošto vremensko delovanje objave dopunjuje prostornim. Objava  je u stanju da u svakom trenutku trajanja sopstvenim sadržajima „ispunjava prostor”, tj. da u percepciju drustvenog bica inflitrira sopstvene sadržaje i stvara jednu posebnu dimenziju „duhovne sadašnjosti”.

    Značenja kojima objava može da obogati drustvene  sadržaje realnosti ne predstavljaju, pri tom, nikakve univerzalne „abstractume stvarnosti” (kao što je Šopenhauer mislio), nego se ona mogu shvatiti samo u kontekstu „simboličkih univerzuma” koje, manje ili više samostalno, stvaraju određene društvene grupe. Time u prvi plan iskrsava problem  socijalizacije objave, kao preduslova za percepciju i recepciju sadržaja koje objava može da posreduje unutar određene društvene grupe. Veština pridavanja određenog smisla objavljenimsadržajima uči se i „savlađuje” kroz socijalizaciju, zbog čega „shvatanjeobjave” u krajnjoj liniji podrazumeva, tj. pretpostavlja pripadanje određenojduhovnoisti”. Neophodno je, međutim, naglasiti daobjava ne predstavlja jezik koji bi, pozivajući se na leksička i sintaksička pravila, mogli diskurzivno i bez izuzetka da razumeju svi članovi socijalne grupe. Objava  ne gradi diskurzivan, nego „prezentivan” sistem znakova sastavljen od „oblika” u kojima su komprimirana intelektualno-emocionalna .Stoga je vjersko iskustvo mnogo pristupačnije „emocionalnom mišljenju” kojem se, za razliku od diskurzivnog mišljenja, spoznajna komponenta nalazi u drugom planu, a „obrazovanje predstava”, koje su u stanju da omoguće pražnjenje afekata, u prvom planu. Obrazovanje „zajednice duhovnosti” podrazumeva, najvećim delom, formiranje prevashodno emocionalnih, a tek potom i diskurzivnih misaonih obrazaca kroz koje svaki član zajednice može da interpretira svoje duhovno iskustvo, razmeni ga sa drugim članovima i, po potrebi, uklopi u širi svetonazor.

    No, čak i ako se prihvati pretpostavka o „unifikujućem” efektu pripadnosti nekoj „zajednici vjernika” na sposobnost njenih članova da na odgovarajući način razumeju objavljene sadržaje, to ne znači da je otklonjena mogućnost opstanka veoma krupnih razlika u načinima na koje članovi te zajednice mogu doživljavati objavu.

    Što je, zapravo, društvena grupa kompleksnija više grupa pojedinaca uklopljenih u kompleksnu podelu rada i uključenih u mnoštvo različitih društvenih procesa, i što je manji doprinos objave  konstruisanju njene realnosti, to je manje verovatno da će članovi grupe na identičan način doživljavati I tumačiti vjerske sadržaje. I obrnuto, unifikacija doživljavanja i tumačenja objavljenih sadržaja izvesnija je u onim društvenim grupama koje imaju jednostavnu strukturu  koje se odlikuju visokim stepenom prihvatanja vladajućeg svetonazora i u kojima objava predstavlja važno sredstvo konstruisanja realnosti.

    Empirijska istraživanja čije je rezultate izložio i obrazložio sociologija I fenomenologija objave  potvrdilo je da objava svoju najvažniju društvenu funkciju ostvaruje upravo kao sredstvo konstruisanja realnosti. Vršenjem ove funkcije, objava postaje posrednik između unutrašnjeg sveta pojedinca i spoljnog sveta. Guenon je ustanovio da svaki pojedinac formira predstavu o realnosti u skladu s predstavama koje ima o spoljnom svetu, unutrašnjem svetu, kao i odnosu između ta dva sveta. Uloga objave u konstruisanju realnosti stoga nadilazi – odnosno, u sebi objedinjuje – funkcije uticaja na osećanja i na delanje pojedinca, pošto uobličava procese razmene sadržaja između spoljnog i unutrašnjeg sveta. Ti procesi, koji u sebi obuhvataju procese doživljavanja (prevashodno u pravcu od spolja prema unutra) i procese izražavanja (prevashodno u pravcu iznutra prema spolja), mogu se nazvati zakluccima uz pomoć kojih se spoljni i unutrašnji svet neprestano drže jedan uz drugi i od čije snage zavisi uloga objave u konstruisanju realnosti. Jake konstatacije omogućavaju tesnu povezanost unutrašnjeg i spoljnog sveta i obostrani protok sadržaja. Objava  u tom slučaju može da izoštrava čula i pospešuje kreativne i duhovne sposobnosti ljudi, ne sprečavajući ih da svesno doživljavaju svoje okruženje i da, pri tom, otkrivaju nešto novo, što na drugi način ne bi mogli da dožive ili opaze.

    No, moguće je da se konstatacije  olabave i da, usled toga, odnos pojedinca prema spoljnom svetu ili oslabi ili se prekomereno intenzivira .Jednu od krajnjih konsekvenci slabljenja tog odnosa predstavljalo bi potpuno odvajanje unutrašnjeg sveta od spoljašnjeg. Unutrašnji svet bi, u tom slučaju, razvio sopstvenu dinamiku i postao relnost suprotstavljena realnosti spoljnog sveta. U oslabelom odnosu prema spoljnom svetu (tj. prema realnosti svakodnevnog života) objava

    može izvršiti važnu funkciju jedne od retkih preostalih spona: ona, može stvoriti pribežište u begu iz spoljnog sveta I sugerisati da se u njemu ne može na drugi način opstati sem osjecanjem objave.

    Drugi ekstremni ishod slabljenja konstatacije  između unutrašnjeg i spoljnog sveta predstavljalo bi gubljenje pojedinca u jednom segmentu spoljašnjeg sveta. Taj fenomen se temlji na veoma snažnom doživljaju (povezanom sa buđenjem intenzivnih osećanja) određenih sadržaja spoljnog sveta koji pojedinca preplavljuju, potpuno ovladavajući njime. Izložen snažnom uticaju spoljašnjeg sveta, pojedinac razvija mehanizme selekcije na osnovu kojih izgrađuje dvostruki odnos prema realnosti: na njene određene segmente se fokusira, dok se od drugih distancira.

    Objava  u tom slučaju može da doprinese otvaranju nove dimenzije spoljnog sveta, odnosno svojevrsnom „širenju” realnosti izvan granica empirijske datosti, u transcendenciju, ili tačnije, u jednu transcedentalnu, „višu” realnost. U tom kontekstu važno je napomenuti da je , Guenon,  na osnovu sprovedenog empirijskog istraživanja došao do zaključka da se situacija u kojoj osoba koja recipira objavu sama oblikuje svoj odnos prema realnosti razlikuje od situacije u kojoj joj odnos prema realnosti oblikuje osoba koja stvara . Ekstreman primer druge situacije može se pronaći u devijantnim društvenim grupama koje pretenduju na izgradnju posebnog „simboličkog univerzuma” i u kojima se intenziviranje odnosa članova prema tom univerzumu odvija u znaku snažnog uticaja koji „značajni drugi” (significant other) ima na sve segmente života, uključujući i oblast komentara objave. Intenziviranje odnosa prema realnosti  „simboličkog univerzuma” posredstvom objave može biti dodatno ojačano i bezmalo zagarantovano ako su pripadnici zajednice stekli  obrazovanje tokom kojeg su osposobljeni za snažnu identifikaciju sa „značajnim

    drugim” i, pogotovo, za dublje uranjanje („posvećivanje”) u realnost koju „značajni drugi” konstruiše.

    Na problemima objave I drustvene granice, posebno u modernosti, moramo ukazati na problematiku objave kao krvno neraskidive sa drustvom i okolinom, i poticajne da se svet u kojem nastaje zapita nad sobom. Mora izgledati kriticno, kaze Guenon, na  ono sto se u modernosti desilo i sto i dalje preti, vreme i duhovna energija rasipaju u odgonetanju ezoterickih pitanja modernsoti .  Krecuci se u dilemama, alternativama ,,eklekticizma”, kamufliranog kica, nemocnog avangardizma pretezno utemeljenog u okultickom materijalu, moderno shvacanje vjere ne uspeva u potpunosti da bude skladna  sa aspekta svoje drustvene funkcionalnosti.

    Pod pretpostavkom da dilema savremenog shvacanja objave u danasnjem drustvu uopste lezi u opredeljivanju izmedu kica tradicionalnosti I avangarde, – buduci da je kic proizvod one kulture koja u nivelizaciji, distribuiranju, ostvaruje svoj profit u drustvu i tako joj namece I svoje kriterije, – na avangardi ostaje ocekivanje, nada da ce se kroz sizifovski otpor sili istorije,

    toj hegelovskoj ,,furiji iscezavanja” ostvariti mogucnost sagledavanja konfliktnosti i grcevitosti

    vlastitog vremena.

    ABSTRACT

    Na problemima objave I drustvene granice, posebno u modernosti, moramo ukazati na problematiku objave kao krvno neraskidive sa drustvom i okolinom, i poticajne da se svet u kojem nastaje zapita nad sobom. Mora izgledati kriticno, kaze Guenon, na  ono sto se u modernosti desilo i sto i dalje preti, vreme i duhovna energija rasipaju u odgonetanju ezoterickih pitanja modernsoti .  Krecuci se u dilemama, alternativama ,,eklekticizma”, kamufliranog kica, nemocnog avangardizma pretezno utemeljenog u okultickom materijalu, moderno shvacanje vjere ne uspeva u potpunosti da bude skladna  sa aspekta svoje drustvene funkcionalnosti.

    Pod pretpostavkom da dilema savremenog shvacanja objave u danasnjem drustvu uopste lezi u opredeljivanju izmedu kica tradicionalnosti I avangarde, – buduci da je kic proizvod one kulture koja u nivelizaciji, distribuiranju, ostvaruje svoj profit u drustvu i tako joj namece I svoje kriterije, – na avangardi ostaje ocekivanje, nada da ce se kroz sizifovski otpor sili istorije,

    toj hegelovskoj ,,furiji iscezavanja” ostvariti mogucnost sagledavanja konfliktnosti i grcevitosti

    vlastitog vremena.

    Kljucne rijeci: Islam, objava, drustvo, savremenost.

    [1] Es-Sedzda, 32:6-9.

    [2]               Lamont Michele and Marcel Fournier, Introduction, Cultivating Differences: Symbolic Boundaries and the Making of Inequality.University of Chicago Press, str.7.