“…Allahu të shpalli ty,librin dhe sheriatin, të mësoi çka nuk dije. Dhuntia e Allahut ndaj teje është shumë e madhe”. (Nisaë,4:113)
“… Zoti, nëse për Të flet pa virtyte reale është vetëm një emër”. (Plotini)
“ Fol në përputhje me natyrën, në këshill dhe me cilindo të jesh: fol hijshëm e pa naze; përdor një gjuhë të çiltër”.
(Marco Aurelio)
Bota bashkëkohore, si hapësirë e përqëndruar në trijumfin e arsyes shkencore dhe teknike, përfaqëson, si rend krejtësisht të ri shoqëroro-historik, teorinë/praktikën e mbijetesës sonë brenda modernitetit. Fuqitë institucionale dhe trajtëdhënëse- duke filluar prej atyre ekonomiko-tregtare deri te ato politiko-fetare- i përcaktojnë kornizat e “lojrave gjuhësore” (language game)[1] (Witgenstein) dhe parashtrojnë pyetjet për konceptin dhe qëllimet e diciplinave jetësore të sodit.
Përvoja e re e të menduarit filozofik mundohet të përjashtojë prej kornizës shumë trajta të tëhuajësimit dhe skllevërimit, të asaj fuqie trajtëdhënëse që e ngatërron modernitetin dhe që bën të pamundshëm lirinë dhe pjekurinë, atë “ domosdoshmëri paralizuese të kohës”. Kjo përvojë filozofike në relacionin e saj ndaj realitetit shkon edhe më larg, prej ideologjishmërisë dhe dogmatikës deri te institucionet e tëhuajësura.[2]
Një problem të ngjasjshëm kemi edhe me krijimin dhe vetëvendosjen e terminologjisë fetare Islame në përgjithësi dhe të asaj në gjuhën shqipe në veçanti. Çështja e krijimit të saj qëndron në dilemën e shpëtimit nga robëria dhe tëhuajësimi i kulturave që e rrethojnë dhe janë pishtarë të realitetit modern njerëzor dhe klithmës së atyre të cilët janë jashtë proçeseve dhe nuk mund t’i përgjigjen nevojave dhe koncepteve të njeriut modern.
Terminologjia shkencore islame në gjuhën shqipe nga aspekti ideor do të duhej të përballohet me sfidën e krijimit dhe trajtësimit të termeve të cilët do të kenë mundësi të zënë vendin e duhur në kulturën e mendimit dhe shkrimit si në kuadër të gjuhës dhe kulturës shqiptare ashtu edhe të ndikimit të saj në rrjedhat e përgjithshme të mendimit dhe fjalës muslimane. Gjithsesi për një rrugë të frytshme në këtë lëmi nevojiten formacione gjithpërfshirëse në diciplinat filozofike, sociologjike, fenomenologjike etj.
Unë në këtë shkrim do të ndalem në tre çështje të rëndësishme në lidhje me krijimin e gjuhës konceptuale gjegjësisht terminologjisë brenda korpusit musliman-shqiptar, edhe atë:
1. Gjuha dhe edukimi i koncepteve
Edukimi i koncepteve gjuhësore origjinën e saj e ka në tekstet e shejta të secilës prej religjioneve të shpallura; e ka në logosin por e ka edhe në esmanë. Në çdo diskutim të revelatës hasim në vërtetimin e asaj se edukimi natyror i koncepteve, i cili ec së bashku me gjuhën, nuk e ndjek rendin ontologjik të qenies, por edukimin e fjalëve e bën në bazë të akcidenteve dhe relacioneve. Ne në krijimin e koncepteve e ndjekim këtë akcidencë për shkak se vetëm atë e njohim, edhe pse në të shumtën e rasteve ajo paraqitet si mëngësi e shpirtit tonë përfundimtar. Për rrjedhojë në këtë proçes të trajtësimit të koncepteve gjegjësisht termeve prezentohet liria për edukimin e pafundtë të tyre dhe kristalizimin e pandërprerë të mendimit. Nga ky aspekt në qendër të vëmendjes tonë do të jetë diçka e re: trajtësimi gjuhësor i koncepteve të cilat shpirti i njeriut me fundshmërinë e tij, në një mënyrë të re, i ndërmjetëson me amshueshmërinë hyjnore. Këtu deshtëm ose nuk deshtëm do të ballafaqohemi me njërin prej problemeve më të vjetra dhe dhe më themelore të filozofisë, problemin e universaleve. Ai zakonisht është interpretuar si një problem thjesht metafizik, por të gjithë do të pajtohemi se pasardhësi i saj është formulimi metodologjik dhe konceptual i çështjeve universale metafizike. Çdo shkencë përdor terma universale, si drejtësi, etikë, estetikë,poezi, etj.por edhe terme individuale si, poezia e bejtexhinjve. Rreth natyrës së termave universale, që në masë të madhe është çështje boshte e diskutimit tonë, një diskutim i gjatë dhe herë herë i hidhur është bërë ndërmjet dy palëve, nominalistëve dhe realistëve.[3]
Shkolla realiste nga aspekti metodologjik është i prirur, që mendoj se edhe në rastin e krijimit të terminologjisë në suazat tona është më se e nevojshme, që të zbulojë kuptimin real ose thelbësor të termave universale dhe prej këndej edhe natyrën reale ose të vërtetë të thelbeve të shënuara prej tyre. Proçes i cili është një parakusht i nevojshëm i kërkimit shkencor metodologjik, në mos detyrë e tij kryesore. Posaçërisht për sa i përket shkencave shoqërore, ku bëjnë pjesë edhe diciplinat religjioze, qasja esencialiste dhe realiste ndaj koncepteve universale dhe trajtësimit të tyre është i pashmangshëm. Shkencat shoqërore kanë detyrë kryesore të kuptojnë dhe shpjegojnë entitete dhe koncepte komplekse dhe kjo mund të bëhet vetëm duke depërtuar në thelbet e tyre. Çdo koncept i rëndësishëm fetar parakupton termat universale për përshkrimin e tij dhe do të ishte e palogjikshme të futeshin lirisht terma të rrinj, siç bëhet në shkencat natyrore. Detyra e teologëve është që t’i përshkruajnë qartësisht kuptimet , të dallojnë thelbësoren prej të rastësishmes; por kjo kërkon njohjen e thelbeve të tyre. Në çdo ndryshim duhet të ketë diçka që ka ndryshuar. Madje në qoftë se kurgjë nuk mbetet e pandryshuar, duhet të identifikohet çfarë ka ndryshuar. Duke zbatuar këtë parim vijmë në përfundim se thelbi ose karakteri real i një koncepti mund të zbulojë vetveten dhe të njihet vetëm nëpërmjet të vetvetes së tij. [4]
Gjuhët janë prodhime të “fuqisë shpirtërore” të njeriut dhe çdo gjuhë ka mundësi që të arrijë këtë forcë. Të gjitha gjuhët kanë një synim të përbashkët që në përkryerjen e gjuhës së tyre të përkapin mbijetesën në realitetin. Struktura e gjuhëve njerëzore nuk e përmbys individualitetin e një gjuhe të caktuar, që d.t.th. nuk e mohon përkryerjen relative të çdo gjuhe. V. Fon Humbolti mësonte se çdo gjuhë duhet të nënkuptohet si një këndvështrim i veçantë për botën dhe në këtë kontekst ai flet për individualitetin e sensit të brendshëm. Për pasojë edhe gjuha shqipe në këtë kontekst e ka individualitetin e saj dhe edukimi konceptual i saj duhet të bëhet në koordinim me vlerat universale historike mbarëbotërore por me theks të posaçëm në individualitetin e fuqisë së shpirtit shqiptar.
2. Mundësia e gjuhës fetare
A kemi mundësi të pohojmë se ekziston “gjuhë fatare” ashtu siç themi se ekziston “gjuhë shkencore” ose “gjuhë juridike”? Në këtë drejtim kemi dy mendime. Mendimi i parë thotë, edhe pse feja ka shumë terme të veçanta nuk është e drejtë që të flitet për një gjuhë të veçantë fetare, pasi edhe në shumë sisteme filozofike mund të haset në “konceptin e Zotit” i cili duket se është i ngjashëm me atë teist , por si te shembulli i filozofisë së Spinozës thelbësisht dallohet nga koncepti i Zotit në Kur’anin famëlartë.
Vallë kur kemi dëshirë të konkludojmë diçka në aspekt fetar, çka kemi dëshirë të themi? Kemi dëshirë që këta konkluza t’i shprehim si konkluzione shkencore, të cilat janë deskriptive? Ose nëpërmjet të tyre dëshirojmë t’ju japim njohuri të caktuara njerëzve në trajtë kognitive? Filozofët e Qarkut të Vijenës ishin të mendimit se konkluzionet të cilat nuk verifikohen në aspekt shkencor ose si prodhim i një tautologjie mendore (principle of verification) nuk kemi mundësi t’i pranojmë si reale dhe për ta gjuha nuk ka mundësi të bisedojë. Ndërsa Karl Popper’i do të kundërshtojë këtë mendim me pretendimin se vetë zbulimi i elementeve të cilat i mohon një konkluzion ose premisë na mundëson të dijmë se çfarë ajo në të vërtetë verifikon.[5]
Gabimi kryesor i mendimtarëve të Qarkut të Vijenës, të cilët ishin pozitivistë në logjikë,është se ata gjuhën e shkencave natyrore u munduan ta gjeneralizojnë dhe ta konsulltojnë edhe në përkufizimin e koncepteve fetare. Gabimin e njëjtë e ka bërë edhe bota islame posaçërisht në identifikimin e terminologjisë fetare me të arriturat shkencore të një periudhe të caktuar historike. Shembull i tillë është përkthimi i termit kuranor “sulltan” me “teknologji”, ose gurrët e hudhura nga goja e ebabilëve si bomba. Kur’ani në ajetet ku flet për ekzistencën e Allahut ose për relacionin Zot- njeri, nuk i përdorë principet e verifikimit logjik, por flet në aspekt të besimit në transcedentalen, në të përtejshmen (ju’minune bi’l-gajbi).
Një çështje tjetër në të cilën duhet të kihet kujdes është edhe ajo se konceptet fetare nuk janë temë empirike në trajtë të gjuhës sonë të përditshme. Në hulumtimet empirike ka mundësi që të mos ekzistojë objekti, mirëpo në logjikën e të besuarit kjo nuk është e mundshme, p.sh. besimtari asnjëherë nuk ka mundësi të mendojë se “Nuk ka Zot”. Në disa raste gjuha fetare ka mundësi që të konsiderohet edhe si paradoksale, mirëpo paradoksaliteti i koncepteve fetare paraqitet për shkak të paaftësisë së gjuhës ditore dhe pamundësisë së saj të përmbledh në një kornizë dallimet e nuancave dhe motiveve shpirtërore. Pikërisht për këtë edhe shumica e shprehjeve analogjike dhe simbolike duken si paradoksale. Ka mundësi që mos të kuptojmë një paradoks, por kjo nuk do të thotë se nuk kemi mundësi të kemi një qasje për të. Për shembull, Kur’ani kur e përshkruan Qenien e Zotit thotë: “Ai është evvel (i pari), është ahir (i fundit), dhahir (i dukshëm) dhe batin ( i padukshëm)…” (Hadid, 57:3) . Është mjaftë rëndë që kjo shprehje kuranore të kuptohet në tërësi. Mirëpo prapseprapë ajeti na jep një fotografi për diturnë dhe fuqinë e pafundtë të Zotit.
Terminologjia fetare në dallim prej të tjerave konfigurohet edhe në praktikën adhuruese të njeriut në relacion me Zotin. Elementet e termeve të devotshmërisë fetare konceptohen në ibadet, në përvojën mistike etj. Feja nuk përbëhet vetëm prej një grupi të termeve të cilat kuptimin e tyre e konstatojnë vetëm prej kritereve në të cilat thirren. Terme të caktuara fetare jashtë nënshtrimit adhurues duken krejtësisht të pakuptimta. Në shenjtërinë e adhurimit, për dallim nga proçeset shkencore, fjalët dhe emocionet derdhen në të njëjtin realitet ku ata bëjnë pjesë. Si p.sh. Zekati dallohet prej tatimit të thjeshtë për shkak se në vehte përmban përmasën e emocionimit hyjnor të solidaritetit shoqëror.
Çështjet eskatologjike janë ndër më komplekset në krijimin e një terminologjie praktike dhe të shëndoshë fetare. Ata sa janë komplekse po aq janë edhe të rëndësishme. Disa prej këtyre termeve ndoshta kanë mundësi që të futen brenda një rezonimi logjik dhe empirik. P.sh. prej termit ahiret ne mund të kuptojmë se bëhet fjalë për një botë tjetër e cila nga ana e besimtarit shihet si botë e ballafaqimit me përgjegjësinë përfundimtare repesktivisht, shpërblimin dhe dënimin. Ndërsa për të argumentuar vërtetësinë e këtij termi ndaj atyre që nuk besojnë na duhet të themi “ vdis e shih”. D.t.th. që termet eskatologjike mund të modifikohen vetëm nëpërmjet të besimit në vërtetësinë e tyre, ndërsa verifikimi i i tyre nga aspekti i përvojës bëhet pas vdekjes. Kompleksiviteti i këtyre koncepteve paraqitet në dypërmasshmërinë e terminologjisë fetare e cila ka të bëjë me këtë dhe me botën tjetër. Si, Halik( Fuqia krijuese hyjnore permanenete).
Në konstituimin e terminologjisë fetare gjithsesi kujdes i veçantë duhet t’i kushtohet edhe analizës linguistike të termeve fetare. Është me rëndësi pse termi gjegjës përdoret, si përdoret dhe çfarë funkcioni ka në kontekstin ku përdoret. Terminologjisë fetare islame, në të gjitha gjuhët tjera përveç arabishtes, i nevojitet analizë funkcionale .[6] P.sh. termin Kerim në fjalinë“Zoti është Kerim (fisnik)”nëse e anlizojmë dhe e definojmë nga aspekti funkcional atëherë do të jetë e mundshme që koncetet e revelatës t’i përkufizojmë ashtu si është më e drejtë. Esbabi nuzuli (Shkaqet e zbritjes së ajeteve) është një shembull i analizës funkcionale të koncepteve islame.
Mendoj se të gjithë pajtohemi se gjuha fetare është komplekse dhe e rëndë për përkufizime shabllonike. Pikërisht për këtë në krijimin e terminologjisë fetare islame në gjuhën shqipe konceptet islame duhet të mbështeten me analiza fenomenologjike dhe ekzistencialiste.
3. Krijimi i terminologjisë së tesavvufit (mistikës islame)
Feja është sistem jetësor i cili njeriut ia tregon qëllimin final të ekzistencës së tij. Njëkohësisht, feja e mëson njeriun si ka mundësi që të gjitha sferat jetësore t’i konsiderojë si një tërësi vlerash të jetës. Në fillim feja njeriut i mundëson një filozofi jetësore nga aspekti individual, ndërsa më vonë me thellimin e përmasave fetare në jetën sociale të njerëzve kjo filozofi jetësore shndërrohet në kulturë shoqërore. Në mesin e elementeve sintetizuese të një shoqërie motivet dhe simbolet fetare janë ndër më të rëndësishmet në ndikimin për përkapjen e realitetit të gjërave në atë hapësirë dhe vend. Një fotografi të tillë të përkapjes shoqërore e hasim edhe te ne shqiptarët. Feja dhe terminologjia fetare është pjesë e kulturës tonë të përgjithshme. [7] Ndërsa në anën tjetër nga aspekti hapësinor dhe kohor ne jemi pjesëtarë të një epoke historike të modernizmit ose postmodernizmit, kurse nga aspekti real aspak nuk përkojmë ma aktualitetin e tyre. Në realitetin tonë kulturor dhe fetar, për fat të keq ka një mëngësi alarmante të aktualitetit shkencoro- diciplinor.
Problemi në vendosjen e terminologjisë fetare nuk mund të tejkalohet me kalimin tonë në rradhët moderne ose anti-moderne, e as me ballafaqimin e modernitetit me tradicionalen. Është e pashmangshme që në fillim duke mos e konsideruar konceptologjinë dhe frazeologjinë moderne si pol të kundërt të bëhet një vlerësim i gjendjes sonë të përgjithshme. Më pas, duke vlerësuar dhe analizuar karakterin doktrinor dhe funkcional të koncepteve islame të zhvillohet një terminologji e shëndoshë. Një terminologji fetare, që nëse jo sot në të ardhmen do të motivojë kulturën fetare ndër ne, nuk mund të jetë e përsosur nëse nuk ka kaluar nëpër sitën e arsyes dhe dijes së mirëfilltë.
Unë këtu do të them disa fjalë në lidhje me parapërgaditjet dhe krijimin e terminologjisë së tesavvufit në suaza të gjuhës shqipe. Si çdo diciplinë tjetër teologjike ashtu edhe Tesavvufi ka zhvilluar mënyra dhe trajta nëpërmjet të cilave do të ketë mundësi të afrohet deri te qëllimi final e që është vendosja e lidhjes me thelbin e njeriut. Sufijtë në vrojtimin dhe përkapjen e realitetit të qenësisë dhe në afrimin me Zotin , si dy qëllime parësore të disiplinës së Tesavvufit, kanë zhvilluar një terminologji të vrullshme, e cila njëkohësisht paraqet edhe karakteristikat themelore të Tesavvufit.
Klasifikimi i karakteristikave dhe terminologjisë së Tesavvufit duke filluar prej burimeve klasike e deri te ato të sotmet është bërë në mënyra të ndryshme[8] por nëse bëhet një klasifikim eklektik i literaturës së Tesavvufit në lidhje me këtë çështje terminologjinë e Tesavvufit do të kishim mundësi ta klasifikojmë në dy grupe:
1. Termet psikologjike të Tesavvufit.- Arsyeja (akl), shpirti (ruh, zemra (kalb) dhe uni (nefs) janë nocione që përmenden në Kur”an dhe koncepte kryesore të psikologjisë njerëzore, që në çdo shkencë shoqërore janë diskutuar në bazë të funksionit të tyre në hierarkinë e shkencës gjegjëse. Tesavvufi këtyre termave u kushton rëndësi të posaçme në vendosjen e relacionit ndërmjet Zotit, njeriut dhe gjithësisë. Disa prej sufijve në qendër të sistemit të tyre kanë vendosur zemrën, disa të tjerë un’in, ndërsa të tretët kanë vendosur shpirtin dhe në bazë të kësaj kanë zhvilluar metodologjinë e procesit edukativ- arsimor të tyre.
2. Termat e gjendjeve dhe pozicionimeve sufike (makamet dhe halet)
Pjesën dërmuese të terminologjisë së Tesavvufit e përbëjnë termat që kanë të bëjnë me pozicionimet kuptimore dhe gjendjet shpirtërore të sufijve gjatë procesit edukativo-arsimor sufik. Pasi platformat e përjetuara nga ana e udhëtarit shpirtëror (salik) gjatë përvojës mistike janë shumë të ngjashme me njëra tjetrën dhe në nuanca shumë të holla dallohen prej njëra-tjetrës, shpeshherë letrarët e Tesavvufit dhe rrugët e ndryshme të Tesavvufit i kanë përzier halet dhe makamet. Si rrjedhim, përderisa për njërën palë një piedestal kuptimor është konsideruar hal, për një grup tjetër ka mund të konsiderohet si makam dhe anasjelltas. Pikërisht për këtë nuk mund të bëhet një dallim i përpiktë ndërmjet halit dhe makamit dhe si pasojë e kësaj ekziston një numër i madh përkufizimesh për to. Në korpusin ekëtyre termeve bëjnë pjesë: Dhikri (përkujtimi), Tevbe (pendimi), Zuhd (askeza), Mehabbet (dashuria kuptimore), Havf (frika), Vexhd (ekstaza)etj.
Për krijimin e një terminologjie esenciale të tesavvufit në gjuhën shqipe dhe që ato terme të kenë kualitetin sufik së pari duhet të kthehemi në rrënjët e kësaj disipline në historinë islame. Ky kthim do të na mundësojë vendosjen e kontaktit të duhur ndërmjet nesh si studjues dhe sufiut të caktuar dhe do të na mundësojë këndvështrim fetar dhe eksperiencial. Për rrjedhojë do të kemi mundësi të bëjmë dallimin mes përvojës sufike dhe shprehjen e saj në fjalë. Eksperienca sufike e përjetuar nga ana e sufiut në paralelen e dashurisë dhe dijes është larg prej shkronjave, fjalëve dhe shprehjeve . Ajo është një eksperiencë dinamike e cila përjetohet në korniza subjektive. Kur bëhet fjalë për të shprehurit e kësaj përvoje, automatikisht kalohet prej subjektivitetit në tjetrin. Thënë ndryshe prej rrugës në thellësitë e sufiut kalohet në një udhëtim përmasor. Këtu subjektiviteti fiton trajta të reja dhe përfiton nocionin e të tjerëve.
Në veçanti me Ibn Arabiun përvoja sufike ka përfituar aftësinë e shprehjes dhe transferimit. Tek ai takohemi me terme të cilat shprehin një mendim të tërë si dhe me termin si objekt i cili e ndërton mendimin e jo vetëm si kallëp për shprehjen e tij. Si rrjedhojë termi largohet prej domethënies së dyfishtë dhe duke e shndëruar thelbin në veten merr formën e njëshit. Në terminologjinë sufike të sistematizuar nga ana e Ibn Arabiut të gjiha termet e simbolizojnë një realitet të vetëm dhe kanë vetëm se një përmbajtje. Një eksperiencë e tillë e prezentuar në faqet plotë perla të Ibn Arbiut është trajta më esenciale e formimit të terminologjisë fetare në një gjuhë , kurse në rastin tonë, të gjuhës shqipe. Fjala do të shprehë atë që kërkohet prej saj dhe pikërisht për këtë nuk do të ketë nevojë që koncepti të formulohet me disa fjalë.
Harmonia ndërmjet gjuhës dhe përvojës së caktuar nuk mbërrihet nëse kjo përvojë nuk ka arritur gradën e pjekurisë. Pjekuria eksperienciale në vehte ngërthen dy botëra: botën e subjektivitetit të përvojës dhe objektivitetit të saj. Bota e dytë vehten e tregon në prezentimit e akcioneve mendore nëpërmjet të një gjuhe dhe frazeologjie të gjallë.
Terminologjia e tesavvufit e paraqitur pas Ibn Arabiut është sintezë e metodës intelektuale, përvojës gjashtë shekullore islame dhe i një botëkuptimi përfshirës ekzistencialist. Ky botëkuptim metodologjik dhe terminologjik bazat i ka në një origjinalitet universal. Përpjekjet e Ibn Arabiut që çdo gjendjeje (hal) ose pozicionimi (makam) sufik t’i gjejë një emër adekuat ka krijuar një gjuhë të posaçme të tesavvufit. Kjo gjuhë e bën të mundshme emërtimin e mendimeve sufike të cilat ishin prezente në botën islame edhe para tij.
Ibn Arabiu termet e praktikës sufike si istikamet (përqëndrim) tevekkul( mbështetje) i bart prej platformës logjike në atë pragmatike. Ai p.sh. mbështetjen në Zotin e sheh si një realitet gjithpërfshirës dhe pragmatik, pasi në realitet tërë ajo që ekziston është në mbështetje e sipër dhe madhërim të Fuqisë Krijuese. Ndërsa termet të cilat kanë domethënie psikologjike, shkencore, sociale dhe etike i largon prej paragjykimeve dhe paradigmave të ndryshme dhe i bartë në platformën ontologjike gjegjësisht në platformën ekzistencialisto-krijuese. P.sh. tek ai kemali (përsosshmëria) nuk e shpreh përkryerjen e idesë etike por bashkësinë kualitative-etike të dukshmërisë.
Termet në sistemin terminologjik të Ibn Arabiut dhe pas tij të tesavvufit islam janë në lëvizje të pandërprerë brenda kornizave të tyre mendore dhe çdo fjalë e termizuar ose e përkufizuar përjeton ngritjen (miraxhin) e saj drejtë përpkryerjes.
Shembulli i Ibn Arabiut në krijimin dhe përkryerjen e terminologjisë së tesavvuffit ka shërbyer si ilustrim bazor në krijimin e terminologjisë mistike jo vetëm në suaza të shoqërive muslimane por edhe jashtë saj. Në veçanti tradicionalizmi dhe filozofia perenniale në trendet moderne tërë terminologjinë e saj e ka të bazuar në këtë përvojë metahistorike longitudale të Ibn Arabiut. Krijimi i terminologjisë islame në gjuhën shqipe në përgjithësi nga spektri i metodës së krijimit të termeve adekuate si një prej shembujve duhet të ketë parasysh edhe këtë metodologji të punës. Ndërsa për sa i përket lëmit të tesavvufit dhe krijimit të terminologjisë sufike në gjuhën shqipe Ibn Arabiu si kryeplaku i metodologjisë së tesavvufit dhe terminologjia e vendosur pas tij do të jenë pishtarë kryesor në sendërtimin real dhe objektiv të kësaj dëshire.
Prof.dr. METIN IZETI
FAKULTETI I ARTEVE
USHT
REZYME
ORIENTOLOGJIA DHE SFIDAT E KRIJIMIT TË TERMINOLOGJISË ISLAME NË GJUHËN SHQIPE
Bota bashkëkohore, si hapësirë e përqëndruar në triumfin e arsyes shkencore dhe teknike, përfaqëson, si rend krejtësisht të ri shoqëroro-historik, teorinë/praktikën e mbijetesës sonë brenda modernitetit. Fuqitë institucionale dhe trajtëdhënëse- duke filluar prej atyre ekonomiko-tregtare deri te ato politiko-fetare- i përcaktojnë kornizat e “lojrave gjuhësore” (language game) (Witgenstein) dhe parashtrojnë pyetjet për konceptin dhe qëllimet e diciplinave jetësore të sodit.
Përvoja e re e të menduarit filozofik mundohet të përjashtojë prej kornizës shumë trajta të tëhuajësimit dhe skllevërimit, të asaj fuqie trajtëdhënëse që e ngatërron modernitetin dhe që bën të pamundshëm lirinë dhe pjekurinë, atë “ domosdoshmëri paralizuese të kohës”. Kjo përvojë filozofike në relacionin e saj ndaj realitetit shkon edhe më larg, prej ideologjishmërisë dhe dogmatikës deri te institucionet e tëhuajësura.
Problemi në vendosjen e
terminologjisë fetare në gjuhën shqipe nuk mund të tejkalohet me kalimin tonë
në rradhët moderne ose anti-moderne, e as me ballafaqimin e modernitetit me
tradicionalen. Është e pashmangshme që në fillim duke mos e konsideruar
konceptologjinë dhe frazeologjinë moderne si pol të kundërt të bëhet një
vlerësim i gjendjes sonë të përgjithshme. Më pas, duke vlerësuar dhe analizuar
karakterin doktrinor dhe funkcional të koncepteve islame të zhvillohet një
terminologji e shëndoshë. Një terminologji fetare, që nëse jo sot në të ardhmen
do të motivojë kulturën fetare ndër ne, nuk mund të jetë e përsosur nëse nuk ka
kaluar nëpër sitën e arsyes dhe dijes së
mirrëfilltë.
[1] Witgenstein’i gjuhën ia përngjanë një qyteti i cili është i përbërë prej rrugëve, lagjeve dhe ndërtesave të reja e të vjetra. Gjuha, thotë Witgensteini, artificializohet nëse kufizohet në disa shabllone. Ka më shumë lojra të gjuhës e jo vetëm një.Në veprën e tij Hulumtime Filozofike ai thotë kështu: “ Ka lloje të panumërta: lloje të panumërta të ndryshme të përdorimit të gjithë asaj që quajmë “shenja”, “fjalë”, “fjali”. Dhe kjo larmi nuk është asgjë e fiksuar, e dhënë një herë e përgjithmonë, por, tipe të reja të ligjërimit, siç mund të thoshim, krijohen të rejat e të tjerat vjetërohen dhe bien në harresë”.Wittgenstein, Ludvig, Hulumtime Filozofike, f.26-27.
[2] Për këtë, thotë Abdullah Sharçeviçi, parashtrohet çështja e arsyes në botën e modernes, për njëpërmasshmërinë e qytetërimit botëror modern, për fatin e traditave mijëvjeçare, për numrin e madh të kulturave ose sistemeve kulturore nacionale, për kulturën dhe përparimin. Shiko: Sharçeviç, Abdullah, Iskustvo i Vrijeme, f.7-9.
[3] Nominalistët thonin se universalet ndryshojnë prej emrave të përveçëm, se u ngjiten përbërësve të një bashkësie ose klase sendesh të veçanta. Termi universal “i bardhë” për shembull, kësaj pale i duket që nuk është gjë tjetër veçse një etiketë që i njgjitet një bashkësie me shumë sende të ndryshme si, flokëve të borës, mbulesave të tryezës etj. Ndërsa realistët mohojnë se ne në fillim grumbullojm një grup sendesh të veçanta dhe pastaj i etiketojmë ata “ të bardhë”. Kjo veti e shënuar prej termit universal shqyrtohet si një objekt i cili meriton të hetohet po aq sa vetë sendet individuale. Shiko: Popper, Karl, Mjerimi i historicimit, f.42-43.
[4] Kuçuk, Hasan, Islam ve Bati Felsefelerinde Sistematik Problemler, f.276.
[5] Shiko: Azdin Mehmet, Din Felsefesi, f. 112-114.
[6] Botëkuptimin e analizës funkcionale të terminologjisë fetare në botën perëndimore e ka aktualizuar filozofi Ludvig Witgenstein’i në veprën etij Tractatus Logico-Philosophicus ku pohonte se çështjet që kanë të bëjnë me Zotin dhe gjërat trascedentale nuk kanë mundësi të kenë analizën e tyre funkcionale dhe pikërisht për këtë për ta nuk mund të folet. Ndërsa në pjesën e dytë të filozofisë së tij ai ndryshoi këtë mendim dhe në veprën e tij Philosophical Investigations siç u përmend edhe në fillim të këtij teksti ia përngjau një qyteti me rrugë dhe lagje të llojllojshme. Shiko: Witgenstein, Ludvig, Tractatus logico-philosophicus, përkth. në serbokroatisht. Gajo Petroviç, Sarajevë 1987. dhe Hulumtime Filozofike, përkth. Kristë Shtufi, Tiranë 2002.
[7] Ramazani, Bajrami, Namazi, Zeqati, Mashallahi , Bismillahi sa janë terme fetare aq janë edhe nuansa kulturore të nënqiellit shqiptar.
[8] Në lidhje me terminologjinë e Tesavvufit, për më gjerë shih: Kushejri, er-Risale, f.200; Huxhviri, Keshfu’l-Mahxhub, f.517; Kashani, Abdurrezak, Istilahatu’s-Sufijje, f.43 e tutje; Serraxh, el-Luma’, f.171-172; Eraydin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, f.75 e në vazhdim; Yilmaz, H. Kamil, Hyrje në Tesavvuf, f.127 e tutje.
