Category: Revista

Mendimtari pakistanez, reformator fetar, filozof, shkencëtar, poet dhe letrar Al-lame Muhammed Ikbal (1877-1938) u bë i njohur në të gjithë Azinë, botën islame dhe në perëndim kryesisht për poezinë e tij, të cilën e shkroi në urdu dhe persisht. Ai botoi rreth tridhjetë libra me poezi, ndër të cilët më të njohurit janë: Asrar-e Khudi (Fshehtësitë e vetvetes), Rumuz-e Bekhudi (Andikacione të vetëmohimit), Payam-e Mashriq (Mesazhi nga Lindja), Zabur-e Ajami ( Psalmet Persiane), Javid-nama (Libri i Përjetësisë), Arm-mughan-e Hijaz (Dhurata e Hixhazit), Bal-i Jibril (Krahu i Xhibrilit) dhe të tjerë. Përveç gjuhëve të përmendura, ai shkroi edhe në arabisht, anglisht dhe gjermanisht, dhe vepra e tij Ripërtëritja e mendimit fetar në Islam krahasohet me Ringjalljen e Shkencave Fetare të të famshmit Huxhxhetu’l-Islam (autoriteti i padiskutueshëm i mendimit islam) nga shekulli i 12-të Ebu Hamid Muhamed el-Gazali. Për sa i përket ndikimit të tij poetik mbi veten dhe popujt e tjerë, Ikbali krahasohet me Gëten dhe Danten dhe varri i tij imagjinar, sipas dëshirës së tij, ndodhet në Konjë – në afërsi të varrit të Mevlana  Xhelaluddin Rumit, autorit të Mesnevisë.

Është e pamundur të gjesh një poet në letërsinë botërore që ta merrte thirrjen e poetit aq seriozisht sa Ikbali, i cili i dha poezisë një synim kaq të lartë dhe i vuri një detyrë kaq të madhe. Sipas Ikbalit, poetin e zgjedh Vetë Zoti, ashtu siç zgjedh profetin dhe shenjtorin e Tij; në të tria digjet shpirti i dashurisë; të tre, megjithëse mediumi i tyre është i ndryshëm, punojnë për të përmbushur vullnetin e Zotit në botë.

Konceptimi i Ikbalit për poezinë është në përputhje me kozmologjinë e tij: në botën poetike, poezia është vetë jeta dhe jeta është poezi; si në krijimin e pafund. Poeti është filozof, mik dhe udhërrëfyes i individit dhe shoqërisë; ai i udhëzon në zhvillimin e tyre, u hap atyre pamje, njohje dhe botë të reja dhe u vë qëllime të larta etike, ashtu siç bëjnë profeti dhe shenjtorët. Poeti është prototipi i njeriut të përsosur, insan-i kamil, të cilin Zoti i Madhërishëm e kërkon; ai është një rebel, një ikonoklast, një revolucionar, një hero i shtypjes morale, një kampion i idealeve të larta dhe një paralajmërues i zhvillimit njerëzor. Në fund të fundit, thotë Ikbali, vetë Zoti është poeti arketip, artisti suprem që shprehet përmes krijimit të vazhdueshëm dhe që është Dashuria e pastër.

Prandaj Ikbali e dënoi poezinë, qëllimi i vetëm i së cilës është kënaqësia estetike. Një poezi e tillë – thotë ai – dobëson vullnetin për veprim dhe ndahet nga kërkesat etike. Prandaj ai kritikon konceptimin e Platonit për këtë degë të artit. Në ndryshim nga bota e ideve të Platonit dhe këndvështrimi i tij për poetin që krijon iluzione iluzionesh, një botë nostalgjie shpirtërore dhe pasiviteti moral, zëri poetik i Ikbalit shpall botën e së ardhmes, përmirësimin e vazhdueshëm, evolucionin që nuk ndalet në këtë botë…

Ndaj, poezia e tij është një debat epokal me mendimin poetik dhe figurat më të mëdha historike të Perëndimit dhe Lindjes, si: Rama (një figurë e lashtë hindu që mishëron njeriun e përsosur), Ebu Bekri (kalifi i parë), Ebul-‘Ala el-Me’arri (poet arab nga Siria, shekulli i 11-të), Rumi, Shekspiri, Gëte, Petefi, August Comte, Mirza Asadullah Khan Ghalib (poet indian urdu nga shekulli i 19-të), Xhemaluddin Afgani (mendimtari mysliman – modernist nga fundi i shekullit XIX), Niçe, Tolstoi, Lenini, Henri Bergson,e të tjerë. Ikbali lexonte poezi nga tradita të ndryshme të mëdha letrare në origjinal ose në përkthime, veçanërisht persisht, urdu, arabisht, anglisht dhe gjermanisht. Karakteristika themelore e poetikës së tij është sinteza e romantizmit dhe klasicizmit; ai i admironte romantikët anglezë, veçanërisht Wordsworth dhe Shelley, dhe për çështjet më të larta poetike, ai shkëmbente mendimet e tij me Miltonin (çështja e së keqes dhe roli i Satanait në botë) dhe me Danten dhe, veçanërisht, Gëten. Ikbali, në fakt, është produkt i humusit të tij kulturor islam, nga njëra anë, dhe i kulturës gjermane, nga ana tjetër. Nëse Rumi është “Danti islamik”, atëherë Ikbali është “Gëteja e Lindjes Islame”. Gëte shkroi Divanin e tij Perëndim-Lindje (West-Oestlicher Divan), në të cilin ai i kërkoi Perëndimit të merrte ushqim shpirtëror nga Lindja; Ikbali, veçanërisht në “Mesazhi i Lindjes” (Payam-e Mashriq), e ofroi këtë ushqim. Në kushtimin e asaj “kryevepre të letërsisë persiane” Ikbali shkruante: “Një përgjigje për Divanin e poetit gjerman”. Në hyrje të koleksionit të tij, ai citon fillimisht poetin hebre nga Gjermania, Heine, i cili ka shkruar për Divanin e Gëtes: “Kjo është një buqetë komplimente që Perëndimi i dërgon Lindjes… Ky libër dëshmon për faktin se Perëndimi , i shqetësuar për dobësinë dhe spiritualizmin e pajetë të tij, kërkon ngrohtësi dhe energji nga flladi i Lindjes…”, kështu që pak më vonë, pasi shpjegon se si dhe me çfarë entuziaste poeti dhe mendimtari më i madh gjerman e përqafoi Lindjen (d.m.th. Persinë dhe burimin e saj të pashtershëm të poezisë), Ikbali thotë: “Nuk ka nevojë të them asgjë për Payam-e Mashriq, i cili u kompozua njëqind vjet pas Divanit West-Oestlicher. Lexuesi do të zbulojë vetë se qëllimi kryesor i këtij libri tim është ringjallja e të gjitha atyre vlerave morale, fetare dhe shoqërore që lidhen drejtpërdrejt me disiplinën e brendshme të individëve dhe kombeve”.

Në vitet kur ishte në kulmin e pjekurisë së tij artistike dhe intelektuale, Ikbali hasi në tekstin e famshëm të orientalistit spanjoll Miguel Asino Palacios, La escatalogia Muslimana en la Divina Comedia. Interesimi i tij për Spanjën muslimane, atë “farë të Evropës” dhe lulëzimin e kulturës islame në këtë pjesë të planetit, ishte i pakufishëm: ai vizitoi Spanjën, u lut në xhaminë në Kordoba dhe u kënaq në vajtimet e tij të fundit: pse perandoritë muslimane dështojnë? si të rikthehet lavdia e dikurshme myslimane? Në poezinë e tij më të mirë, më përkushtuese, me titull Xhamia në Kurtuba, Ikbali këndoi: O xhami në Kurtubë!/ Madhështia dhe bukuria jote janë pasqyra e robit të Allahut;/ ai është madhështor dhe luksoz – ti je sublim dhe i kushtueshëm!/ Burimi yt rrjedh nëpër kohë,/ Kolonat e tua të panumërta u ngjajnë rreshtave të palmave në oazën e Shamit!/ Shkëlqimi i luginës së Sinait përhapet nëpër vendet e tua të fshehta…/ Kjo minare e jotja, e hollë si bosht – aty është vendi ku Xhibrili zbret!/ Besimtari i Islamit nuk mund të shkatërrohet – sepse thirrja e tij për adhurim zbulon sekretin e Musait dhe Ibrahimit; / sepse toka e tij nuk ka kufi, / sepse qielli i tij nuk ka fund; / sepse valët e detit të tij përhapen mbi Tigrin, Danubin dhe Nilin!

O Xhami në Kurtuba!/ përmes teje zbulohet sekreti i njeriut islam,/ plotësia e ditëve të tij, trishtimi i netëve të tij,/ vendi i tij i nderit, mendimet e tij të larta,/ gëzimi i tij, pasioni i tij, përulësia dhe përkëdhelja e tij!

O Xhami në Kurtuba!/ Ti je Meka e krijimit, pararojë e madhështisë së Islamit!/ Falë teje, toka e Spanjës është bërë e shenjtë si Meka!/ Ti,  je një mustra e tillë që mund të lindin vetëm në zemrën e një muslimani, dhe askund tjetër!/…Eee, këta besimtarë!/Eee, këta kalorës arabë!/ Këta zotërues të ‘fytyrës frymëzuese’,/ këta pasues të besimit dhe të së vërtetës – mbretëria e tyre zbulon këtë sekret të thjeshtë/ ishte shteti islam që kujdesej për të varfrit, jo për mbretërit!/ Mençuria e tyre ngriti Lindjen dhe Perëndimin;/ arsyeja e tyre ishte forca udhëheqëse në errësirën evropiane!/ Për shkak të gjakut të tyre, madje, sot populli spanjoll është mikpritës, miqësor dhe i dashur. Në këtë vend edhe sot njerëzit duken si gazelë; / edhe sot shigjetat e vështrimeve të tyre magjepsin; / Aroma jemenite ende përzihen me erërat nga malet e tyre; /Në tingujt e tyre rrjedhin edhe sot meloditë e Hixhazit! /

O Xhami në Kurtuba!/ Në sytë plot besim, toka jote vlen sa qielli!/ Epo në haremin tënd nuk dëgjohet ezani prej disa shekujsh! Në këtë luginë, në këtë habitat, u shpua një karvan i gjallë me xixëllonja!…

Dhe në Vajtimin dhe përgjigjen ndaj tij, të cilën e shkroi me rastin e luftërave ballkanike në të cilat vdiqën qindra mijëra vëllezër dhe motra të tij, Ikbali thotë:

Pse duhet të vuaj përgjithmonë për shkak të humbjes,

pse nuk dua të arrij qëllimin tim!

Po, me të vërtetë, ne u bëmë të njohur

shumë kohë më parë për zakonin tonë të skllavërimit!

Ne ende tregojmë historinë tonë të trishtë;

nga ripi ynë dhe të informuar!

Ne e kemi mbytur lirën, se në të banon pikëllimi!

Nëse një psherëtimë largohet nga buzët tona,

askush nuk do të dijë të ankojë

përsëri këngën e tyre të trishtë!

O Zot, vër veshin të dëgjosh se si ne padisim,

robërit e Tu besnikë e të sinqertë;

Je mësuar të dëgjosh lëvdatat e të gjitha forcave

dhe tani dëgjoni protestën tonë!

Si të dilet nga kriza shumë e thellë në të cilën ka rënë bota myslimane? Si mund të bashkëpunojnë Lindja dhe Perëndimi për mirëqenien e përgjithshme të racës njerëzore? I parashtron këta pyetje duke folur për identitetin, për veten e tij, të cilin Ikbali e quan khūdī, dhe të cilit ia kushtoi mijëra mahnitjet, pyetjet dhe përgjigjet e tij. Khūdi zotëron gjithçka që ekziston: Zotin, çdo njeri, çdo komb, zog, lule, planet… dhe çdo Khudi’ut Zoti i dha lirinë për t’u zhvilluar deri në përsosmërinë e tij. Nëse Khudi Hyjnor përjashtohet, asnjë Khudi nuk do ta zhvillojë i vetëm potencialin e tij, por ka mundësi ta bëjë vetëm në bekhudi, duke u përshtatur në vetëmohim në parimin unik që sundon botën. Në atë pistë, Ikbali, një poet i lirisë, shkroi opusin e tij të madh, “Libri i Përjetësisë”/ Javid-nama, një lloj Komedie Hyjnore Muslimane në të cilën udhërrëfyesi i tij i vetëm në kapjen e dijes, lirisë dhe  dashurisë së pafund është Mevlana Xhelaluddin Rumi.

Ata që nuk e njohin artin letrar të këtij shkrimtari, me të drejtë do të shtrojnë pyetjet e mëposhtme: A është poezia e këtij poeti-filozof vetëm një mjet i thjeshtë për të shprehur idetë e tij, në këtë rast mjeshtëria e tij letrare sigurisht që do të vihej në dyshim? Ose: Nëse Ikbali është vetëm një poet, atëherë ai nuk ka një sistem të integruar filozofik? Cili është raporti mes poezisë dhe filozofisë së tij? Dhe, së fundi: Pse dhe si të lexohet sot një poet nga Azia e Largët?

Ikbali është shumë më tepër se një poet i Azisë; poezia e tij e dëshmon atë si një shkrimtar i një trashëgimie kulturore mijëravjeçare islame. “Kjo trashëgimi, – thotë Mustansir Mir, – ka një pasqyrim të fortë artistik në poezinë e Ikbalit plot referenca dhe aludime për këtë trashëgimi. Bisedat poetike të Ikbalit me majat e trashëgimisë evropiane dhe të traditës hinduse, në letërsi, filozofi dhe politikë kryejnë një lloj roli ndërmjetësues midis kulturave botërore thelbi i të cilave është takimi, dhënia dhe marrja, jo përleshja. Për gjuhën e Ikbalit, Mustansir Mir thotë: “Mesnevija e Rumiut quhej Kur’an në gjuhën perse. Thuhet shpesh se nëse Kurani do të botohej në Urdu, do të ishte botuar në Urdishten e  Ikbalit. Të thuash se gjuha e Ikbalit është e aftë të jetë gjuha e shkrimeve të shenjta do të thotë pjesërisht se gjuha e tij, ashtu si gjuha e shkrimeve të shenjta, është një minierë e thellë kuptimi. Për ata që kërkojnë “një kombinim të forcës dhe elegancës, kuptimit të thellë dhe formës tërheqëse”, siç shkruan Schimmel në esenë e saj Poezia Persiane e Ikbalit, kjo është poezia e Ikbalit. Si i tillë, Ikbali – edhe pse nuk donte ta quante veten poet, e as Rumi – shkroi përjetësisht – si çdo poet i vërtetë. Prandaj, nëse do të pyesnim veten pse lexojmë sot Ikbalin, mund të përgjigjemi: Sepse edhe sot lexojmë Danten, Shekspirin, Gëten apo Firdusin. Çështjet e diskutuara nga Ikbali si poet-filozof: nacionalizmi territorial dhe shpirtëror, Islami dhe nacionalizmi, marrëdhënia midis individit dhe shoqërisë, marrëdhëniet midis fesë dhe politikës, “demokracia shpirtërore” islame, pakicat në shoqëritë demokratike dhe multikulturore, heroikja/hedonizmi/ dhe tipi i personalitetit mysliman në sistemin arsimor, ixhtihadi si parim dinamik i kulturës islame, vlerat dhe dobësitë e perëndimit, idhujtaria e re e Lindjes, Lindja dhe Perëndimi, liria e individëve dhe e popujve etj. , dhe çështjet që ai ngriti dhe për të cilat diskutuan të tjerët (Annemarie Shimmel, Mustansir Mir, Muhammed Ma’ruf, Shamsu Rahman Faruqi e të tjerë), në tekstet: Ikbali dhe tradita idealiste, Ikbali dhe filozofitë e shpirtit, Ikbali dhe filozofët neokantian, Ikbali dhe natyralizmi në fe, Ikbali dhe filozofitë e historisë, Ikbali dhe neorealizmi etj., pastaj Ikbali dhe urtësia Kur’anore, Ana estetike e veprave të Ikbalit, motivet fetare të Ikbalit, Si të lexohet Ikbali sot, Ikbali dhe trashëgimia letrare urdu, trashëgimia letrare e Ikbalit dhe Persisë etj. – deri diku, mund të ndryshojë imazhin shpirtëror të shoqërisë sonë të sëmurë.

Koha e re është e përqëndruar në humbjen e besimit, pra, besimi në kuptimin e dyfishtë të fesë, të Zotit dhe besueshmërisë, sigurisë transcedentale). Pavarësisht pretendimit të saj për t’u dhënë liri dhe dinjitet njerëzve ajo e ka lënë të zhveshur njeriun në udhëkryq. Ka krijuar shumë dilema, në aspekt të kërkimit të zgjidhjes mund të konsiderohen të arsyeshme, që e kanë lënë njeriun e sotshëm në mjetin transportues duke mos e bartur deri tek caku. Si rrjedhojë, mos arritja e cakut dhe përpëlitja në rrugë dhe lajthitje e devijime rrugore e mendore, e ka shtuar depresionin dhe paqartësinë e vendzënies së njeriut në hapësirë. Hapësira e gjerë jetësore, e cilësuar kështu nga Zbulesa, është ngushtuar aq shumë sa që njeriun e ka lodhur edhe vetë prania e tij në Tokë. Shumë me elokuencë e ka përkufizuar këtë gjendje Muhammed Ikbal në një katërvargësh të tij:

Çfarë është kjo epokë, në të cilën feja/besueshmëria vajton?

Liria e tij vjen me një mijë pranga,

Ajo i rrëmbeu fytyrës së njeriut shkëlqimin dhe njomësinë,

 Dhe Bihzadi (një piktor i njohur iranian i shekullit XVI) ipikturoi një pamje të rreme.

Për sa i përket mendësisë apo botëvështrimit, aktualisht po jetojmë në “Epokën e Ankthit, e emërtuar kështu nga shumë kritikë të modernizmit në lindje dhe perëndim. Nëse e analizojmë pulsin e kohës dhe  shikojmë  përtej simptomave për të gjetur shkakun parësor, atëherë e kuptojmë se diçka nuk është në rregull me paradigmat ose botëvështrimet mbizotëruese që përfaqësohen në kohën tonë. Njeriu i sotshëm, me kritikat e tij filozofike, dilemat ekzistenciale dhe specifikat shkencore, e gjen veten në një gjendje të çuditshme: koncepti i krijuar post-humanist i tij i jep atij kontroll të paparë mbi forcat e natyrës, por i grabit besimin në të ardhmen e tij.

Kriza në të cilën bota gjindet në fillim të shekullit të 21-të është më e thellë se vetë organizimi i sistemeve dhe ekonomive politike. Në mënyra të ndryshme, Lindja dhe Perëndimi po kalojnë një krizë të përbashkët të shkaktuar nga gjendja shpirtërore e modernizmit të mbrapshtë. Kjo gjendje karakterizohet nga një humbje e sigurisë fetare dhe transcendencës me horizonte më të mëdha. Natyra e asaj humbjeje është e çuditshme, por në fund të fundit është mjaft logjike. Kur, me inaugurimin e një këndvështrimi shkencor të botës, njerëzit fillojnë ta konsiderojnë veten masën e gjithçkaje, bartës të kuptimeve më të larta në botë, kuptimi do të fillojë të zbehet dhe njerëzishmëria do të pakësohet. Bota po humbet dimensionin e saj njerëzor dhe ne kemi filluar të humbasim kontrollin mbi të. Sipas F. Schuon:

“Bota është e mjerë, sepse njerëzit jetojnë nën nderin e tyre; gabimi i njeriut modern është dëshira për të reformuar botën pa forcën dhe vullnetin për të ndryshuar njeriun; me kontradiktat e saj të padurueshme, përpjekja për të bërë një botë më të mirë të bazuar në përkeqësimin e njerëzimit, mund të përfundojë vetëm në shfuqizimin e asaj që është njerëzore, dhe rrjedhimisht në shfuqizimin e lumturisë. Të ndryshosh njeriun do të thotë ta rilidhësh atë me Xhenetin, të rivendosësh një lidhje të re me transcedencën, që tashmë është prishur. Ky proces përfaqëson çrrënjosjen e tij nga sundimi i pasionit, nga kulti i materies, sasisë dhe dinakërisë dhe riintegrimin e tij në botën e shpirtit dhe qetësisë, madje mund të themi: në botën e arsyeve të mjaftueshme( suficite)”.

Nëse diçka e karakterizon epokën tonë, ajo është humbja e besimit në transcendencë, në Zotin si Realitet Objektiv. Është epoka e eklipsit të transcendencës. Asnjë mjedis socio-kulturor në epokën paramoderne nuk ia ktheu shpinën transcendencës në një mënyrë kaq sistematike siç bëri modernizmi. Eklipsi i transcendencës ndikon në mënyrën tonë të shikimit të botës, d.m.th. në formimin e një pamjeje të gjerë të botës. Transcendencë, do të thotë, se ekziston një realitet tjetër që është më real, më i fortë dhe më i mirë se i përbotshmi. Eklipsi i transcendencës ndikon në mënyrën tonë të shikimit të botës, d.m.th. mbi formimin e një botëvështrimi. Kjo pyetje dhe ky problem është shumë shqetësues. Gjithçka që ka të bëjë me fushat shoqëruese të jetës: politika, standardi i jetesës, kushtet ekologjike, marrëdhëniet ndërpersonale, arti, në analizë të fundit varet nga këndvështrimi ynë për botën. Njeriu i shekullit të XX-të duke braktisur të menduarit e qartë, i lejoi vetes të fiksohet aq shumë me anën materiale të jetës, saqë shkencës i la një konto të hapur, një kontroll të plotë për pretendimet shkencore rreth asaj që përbën realitet, njohuri dhe besim të justifikuar. Ky është shkaku i krizës sonë shpirtërore. Ajo iu bashkua krizave të tjera kur hymë në shekullin e ri – krizat mjedisore, popullsia e madhe, hendeku në rritje midis të pasurve dhe të varfërve, depresioni, stresi, droga, amoraliteti,kotësia etë ngjashme.

Është fakt që shkenca e ka ndryshuar botën tonë sa që nuk mund ta njohim atë, por fakti që shkenca ka ndryshuar botëvështrimin tonë është mjaftë intriguese. Më e rëndësishmja, dy botëvështrime konkurrojnë për prestigj në të ardhmen, botëvështrimi me prani të të përtejmes në jetën tonë dhe botëvështrimi i përqëndruar në ndryshimin e realitetit përmes shkencës transhumane. Por një gjë është shumë e qartë për njeriun e mileniumit të tretë, një vështrim puro-shkencor i botës është një shkreti për shpirtin njerëzor dhe nuk  mund të na sigurojë një jetë kuptimplote.

Botëvështrimi është një këndvështrim gjithëpërfshirës dhe duhet të bëhet dallimi midis përbërësve të tij social, kozmologjik dhe metafizik. Komponenti social i botëkuptimit nga e kaluara ndonjëherë justifikon skllavërinë dhe të drejtat hyjnore të mbretërve, ndërsa komponentët kozmologjikë e përshkruajnë universin fizik siç kuptohet nga shkenca e sotme. Përmbajtja e këtyre dy komponentëve dukshëm ndryshon, ato nuk janë të përjetshme. Filozofia e përjetshme, e pandryshueshme është metafizike ose, më saktë, ontologjike. Kjo i referohet ndryshimit midis absolutes dhe relatives dhe shkallëve të ndryshme të realitetit që rrjedhin nga to.

Kriteri i trefishtë, metafizika, kozmologjia dhe sociologjia, ka zgjatjet e tij në traditën pereniale, modernizëm dhe postmodernizëm. Kur i krahasojmë këto probleme me tre periudha kryesore të historisë njerëzore: periudhën tradicionale, modernizmin dhe postmodernizmin, është e qartë se e para prej këtyre periudhave shpenzoi më shumë nga energjia e saj dhe ishte më e mirë, në disa aspekte se dy periudhat e tjera. Domethënë, modernizmi na dha një kuptim të natyrës, ndërsa postmodernizmi i zgjidh padrejtësitë sociale më me vendosmëri se sa periudha më parë. Kjo krijon botëkuptime metafizike të ndryshme nga ato kozmologjike, të cilat kufizohen në universin empirik. Ndërsa, dobësia kryesore shfaqet në mosndjekjen e arritjeve të të parëve. Është pra, fenomeni i eklipsit të transcendencës. Kjo është ajo që është e gabuar me paradigmën ose botëvështrimin e periudhës tonë.Ky është ndryshimi konceptual që u solli njerëzve projekti iluminist dhe botëkuptimi i modernizmit, si dhe dëmi që u bë në qarqet shkencore akademike.

Shikuar nga kjo perspektivë, kthimi i trascedencës, përmes përshpirtshmërisë, është një sistem që mund të shërbejë në kontekst të riparimit. Kjo është një ontologji e përshpirtshme që merret me natyrën e realitetit, një epistemologji që flet për origjinën, mënyrën dhe fuqinë e dijes dhe çështjen e fortësisë dhe pasaktësisë së dijes, etikën, filozofinë e së mirës dhe të keqes dhe psikologjinë.

Lind një pyetje e rëndësishme: A kanë njerëzit aftësi, të barabarta apo të ngjashme me receptorët e tyre shqisorë, për të zbuluar gjërat jomateriale, shpirtërore? Kanti mendonte se ata nuk ekzistojnë, dhe epistemologjia, në pjesën më të madhe, ishte dakord me këtë mendim, por feja nuk ishte dakord. Nuk ka asnjë mënyrë objektive për të zgjidhur mosmarrëveshjen, sepse secila palë ka përkufizimin e vet të objektivitetit. Në fund, del se njerëzit pajtohen me shkencën, sensin e shëndoshë dhe postmodernizmin, dijen objektive, atë që është e dukshme, sepse ajo e lavdëron vetveten. Epistemologjia fetare, nga ana tjetër, e përcakton njohurinë objektive si të përshtatshme. Kur Realiteti për të cilin po flasim është i karakterit shpirtëror, atëherë duhet një forcë e veçantë si dhe instrumente të veçanta. Kjo është e nevojshme për të zhvilluar dhe për ta mbajtur në fokus.

Instrumenti i soditjes është zemra, por jo arsyeja me të cilën jemi njohur në jetën tonë të zakonshme. Në të menduarit modern, njeriu e percepton botën objektive përmes shqisave të tij dhe i kupton ose i “shpjegon” ato me ndihmën e një aftësie mendore të quajtur arsye ose intelekt; nuk ka mënyrë tjetër për të marrë njohuri. Sado që ky kuptim është krejtësisht në kundërshtim me doktrinat tradicionale të epistemologjisë të lashtë është në kundërshtim edhe me kuptimet e sfidave që na i paraqet e ardhmja.

Të gjitha fetë  në epokën moderne janë detyruar të shpjegojnë doktrinën e tyre duke patur parasysh mbështetjen e kritikës së Kantit.Duke marrë me vete një rrezik të ekzagjerimit të vogël, mund të thuhet se çdo teolog, teoricien kontemplativ, filozof dhe mendimtar në epokën postkantiane, para se të vazhdonte me idenë e tij kreative, duhej të “zgjidhte” llogarinë me Kantin. Edhe Renè Guènon, figura drejtuese e shkollës tradicionale, që rrallë ndoqi stilin “shkencor/orientalist” të referencave dhe shënimeve në veprat e tij dhe që ruante gjithmonë një nivel më të lartë të ligjërimit, në idetë e tij bëri një përjashtim për Kantin. Një tjetër figurë e shquar e mendimit tradicional, F. Schuon, i dha përgjigje edhe Kantit në fillimet e hershme të karrierës së tij si shkrimtar, në artikullin “Reflektime mbi sentimentalizmin ideologjik“. Vëzhgimet e tij bazohen në një vështrim epistemologjik të gjërave nga këndvështrime të ndryshme dhe duke mos i përjashtuar traditat e lashta, jo vetëm ata të feve të shpallura por edhe të religjioneve dhe botëkluptimeve të lindjes së largët.

Nëse marrim shembullin e një doktrine krejtësisht intelektuale dhe të eleminuar nga emocionet, siç është filozofia e Kantit, e cila u konsiderua si arketipi i teorive të ndara në dukje nga poezia, nuk do të kemi asnjë vështirësi për të zbuluar se pikënisja ose “dogma” është reduktuar në reagimin e paarsyeshëm ndaj gjithçkaje që qëndron përtej mundësive të vetë arsyes, prandaj apriori ai shpreh instinktivisht revoltën ndaj të vërtetave që janë racionalisht të pakuptueshme dhe që konsiderohen të pakëndshme për shkak të pamundësisë së tyre për shpjegim të thjeshtë. Gjithçka tjetër është thjesht një fazë dialektike, nëse doni, zgjuarsi  “brilante”, por në kundërshtim me të vërtetën. Ajo që është thelbësore në filozofinë e Kantit nuk është logjika e tij pro domo dhe qartësitë e saj shumë të kufizuara, por kryesisht dëshira “irracionale” për të kufizuar inteligjencën për të cilën ai flet; kjo rezulton në dehumanizimin e inteligjencës dhe hap derën për të gjitha devijimet çnjerëzore të shekullit tonë.Shkurt, nëse është e mundur që një gjendje e caktuar e njeriut të tejkalojë intelektualisht vetveten, atëherë filozofia e Kantit është mohimi i gjithçkaje që është në thelb dhe integralisht njerëzore.

Në kohët e lashta njerëzit  flisnin në mënyrë fëminore për gjërat inteligjente, në ditët tona njerëzit konkurrojnë për të folur me inteligjencë për gjëra marrëzore, konstaton Ikballi dhe vazhdon, në atë kohë, kur bënin gabime, i bënin për çështjet e mundshme, jo për gjërat themelore; në epokën tonë është e rëndësishme që njerëzit janë në gabim, ndërkohë që kanë një mendim pozitiv për gjërat e mundshme… Tendenca karakteristike e kohës sonë – per faktin se “zotat” janë eliminuar – është se çdo gjë është e kristalizuar ne filozofi. Çdo gjë bëhet objekt besimi, çdo lloj reagimi sentimental apo dobësimi i inteligjencës apo vullnetit. Është sikur këmbët e dikujt, të lodhur nga natyra, fillojnë të mendojnë sipas asaj që i pëlqen dhe i përshtatet vetes – vetëm sepse kanë menduar për zënien e pozitës qendrore në aspekt të idesë. Një sekuencë e ngjashme mendimesh, por jo në tonin e ekstravagancave moderne, qoftë për filozofinë, letërsinë, artin apo, thjesht, për një mënyrë jetese të caktuar, quhet “braktisje e kohës”. Por ajo që njerëzit harrojnë është se koha jonë ka braktisur të vërtetën dhe të gjitha vlerat reale. Na thuhet se asgjë nuk mund dhe nuk duhet të jetë jashtë hapit me kohën, sikur nuk janë në hap me Zotin, dhe sikur të jetë e mundur të jesh pafundësisht jashtë hapit me tre gjëra: Zotin, të vërtetën dhe thelbin e gjërave… Përgjatë shekujve, fetë kanë rrënjosur te njeriu ndërgjegjen e asaj që ai është në madhështinë e tij themelore së bashku me papërsosmërinë dhe pafuqinë e tij aktuale; njeriu e pranoi këtë mesazh sepse ai ende posedonte një intuitë natyrore të vendit të tij në univers. Tani është një karakteristikë e një njeriu të etur për t’u bashkuar me kohën tonë, nevoja për të ndjerë lehtësi në papërsosmëri, e cila për të është bërë përsosmëri praktike… Nga pikëpamja e realitetit eskatologjik, në të cilin asgjë nuk mund të mbetet e imunizuar nga përllogaritja përfundimtare, të gjitha polemikat racionaliste-sentimentale do të dukeshin si një lloj loje letrare e dënuar me avullim të menjëhershëm në humnerën që shtrihet deri tek varri.

Gjithsesi duhet patur parasysh, se realiteti përfundimtar zbulon simbolet e tij, në botën e jashtme dhe te njerëzit, dhe për këtë arsye mund të quhet imanentisht i pafund. Vëzhgimi reflektues i natyrës është një mënyrë indirekte, racionale për të arritur atë Realitet; intuita është një mënyrë e drejtpërdrejtë, jo racionale për ta arritur këtë. Pozicioni i fundit, vlefshmërinë e të cilit e ka vërtetuar dhe zbuluar letërsia mistike botërore, nuk është më pak e natyrshme dhe e sinqertë dhe jo më pak efektive në synimin bujar të dijes konkrete dhe reale. Megjithatë, të dy llojet e njohurive duhet të plotësojnë njëra-tjetrën për të krijuar një vizion të plotë të Realitetit.

Prandaj, një vetëdije e përshpirtshme është thelbësore për botëvështrimin praktik, dhe kjo është ajo që e lejon njeriun të trajtojë me respekt figura si, Muhammedin a.s., Jezu Krishtin. Mojsiun,Budën, dhe shumë të tjerë nga fe të ndryshme që synojnë ta rrokin realitetin përfundimtar. Ky realitet më së shpeshti lexohet përmes dashurisë dhe jo vetëm përmes diturisë. Ose, më saktë, tema bazë që është endur në filozofinë e tyre është urtësia e dashurisë, është një lojë mes urtësisë dhe dashurisë që gjeneron mirënjohje të thellë ose harmoni shpirtnore me vlerat që jetojnë në urtësinë pereniale. Siç ka vënë në dukje edhe S. H. Nasr, “metafizika më e thellë në Islam mund të gjendet në shkrimet e dijetarëve sufi, veçanërisht atyre që zgjodhën të merren me aspektet teorike të rrugës shpirtërore, ose atë që scientia sacra e quan gnosis (el-ʿirfān)”.

Në këndvështrimin e metafizikës sufike, fenomeni i ndërgjegjes, i cili shfaqet në botë në mënyrë hierarkike, është shfaqja e Ndërgjegjes Hyjnore. Manifestimi qendror dhe i plotë i Ndërgjegjes Hyjnore, vetëshpallja (texhel-li) e Atributeve Hyjnore të Dijes (ʿilm), është inteligjenca njerëzore. Në të njëjtën mënyrë, vetëm njeriu, i cili ka dhuntinë e të folurit, i vetmi ndër krijesat tokësore, u krijua në shëmbëlltyrën e Zotit dhe ky është kulmi dhe përsosmëria e inteligjencës njerëzore, dhe rrjedhimisht e vetëdijes njerëzore. Ligjërimi, në këtë rast, është një trup i parëndësishëm, megjithëse i ndjeshëm i vullnetit dhe të kuptuarit tonë.

Është e rëndësishme të theksohet këtu se thelbi i argumentit për të përgënjeshtruar Kantin është zgjerimi i kufijve të sferës së ndërgjegjes dhe theksimi i faktit se ndërgjegjja nuk duhet reduktuar vetëm në racionalitet, d.m.th. mendimin diskursiv, apo arsyen e ndarë nga rrënja e saj intelektuale transhendente, që është zemra, sepse, realiteti i përgjithshëm ka mënyra të shumta për të pushtuar ndërgjegjen tonë, ka “mënyra mbiracionale të vetëdijes”, “ka mundësi të niveleve të panjohura të vetëdijes”.

Bota formale përbëhet nga dualiteti. Arsyeja, pasi përjashtohet në bazë të “rënies” së saj në substanca materiale dhe psikike, ndahet në dy pole: në atë intelektual dhe në tjetrin, ekzistencial; ndahet në inteligjencë dhe ekzistencë, në tru dhe trup. Në Intelekt, inteligjenca është ekzistencë, dhe anasjelltas; dallimi i aspekteve në vetvete nuk nënkupton një ndarje. Ndarja ndodh vetëm në botën e formës. Truri është për trupin ashtu siç është zemra për trurin dhe trupin së bashku. Trupi dhe truri projektohen në forma momentale dhe zemra është e zhytur në pandryshueshmërinë e Qenies. Si të thuash, trupi dhe truri kanë vërshuar nga zemra.

Jeta e njeriut zhvillohet në tre plane njëkohësisht, domethënë egoja është objekt i tre qendrave të tërheqjes ndaj të cilave ai përgjigjet në mënyra të ndryshme, në përputhje me natyrën ose vlerat e veta. Ne jetojmë në trup, kokë dhe zemër në të njëjtën kohë, kështu që ndonjëherë mund të pyesim veten se ku është në të vërtetë, egoja, ‘vetja’ empirike, ka vendet e saj ndijore në tru, por graviton drejt trupi dhe përpiqet të identifikohet me të, ndërsa zemra është, simbolikisht, selia e Qenies, për të cilën mund të jemi të vetëdijshëm ose të pavetëdijshëm, megjithëse është qendra jonë reale ekzistenciale, intelektuale dhe universale. Në një farë kuptimi, është treshja e vjetër anima, animus, spiritus, me ndryshimin se anima është ‘gruaja’ e animusit– është një ent psikik mjaft vegjetativ dhe shtazor i ndarë nga vetë trupi; këtu nuk ka një vijë të qartë demarkacioni, sepse trupi nuk mund të ndahet nga ndjenjat e tij, të cilat në fakt përfaqësojnë egon tonë të ulët dhe të decentralizuar, me ngarkesën e tij në rënie dhe tendencat dispersive, do të thotë Schuon. Do ta përfundoj me disa konstatime të Schuonit(Isa Nuruddin), njeriu në të gjitha periudhat, por veçanërisht tash, ka nevojë ekzistenciale për të rrokur të Vërtetën e vërtetë. E vërteta është ajo që duhet pranuar absolutisht. Dhe kur bëhet fjalë për të Vërtetën absolute, ajo duhet pranuar plotësisht, d.m.th. me gjithçka, me inteligjencë, me vullnet, me dashuri, këmbëngulje, iniciativë, fat. Ky pranim total i së Vërtetës është Besueshmëri, siguri, mirëqenie. Të thuash se pranimi është i plotë do të thotë se ai ndodh në zemrën tonë, nga e cila varen fuqitë tona të tjera. Dhe të thuash se pranimi na mbush zemrën është, në fakt, të thuash se ai përshtatet me gjithçka që jemi, aktivitetet tona dhe karakterin tonë. Kjo është arsyeja pse është e pamundur të kesh Besim pa rrjedhoja ose pa poseduar cilësi që përshtaten me Besimin, nga ku rrjedh se e vërteta është ajo që e përcakton atë. Ndër të gjitha mundësitë, ajo që varet më së shumti nga e Vërteta dhe në të cilën Besimi pasqyrohet më shpejt nga ai fakt është Lutja dhe thelbi i Lutjes është emri i Zotit. Për të pranuar të Vërtetën duhet të kesh Besim; zotërimi i Besimit është kthimi te Zoti, sepse njeriu është i pajisur me inteligjencë, i aftë për absolutitet ose transcendencë dhe kjo është ajo që manifestohet në Dërgesën Hyjnore. Por zemra nuk është e dukshme vetëm në veprimet tona, ajo është e dukshme edhe në karakterin tonë; dhe nëse e Vërteta dhe Besimi i detyrojnë veprimet tona në punë shpirtërore dhe të zellshme, ato e detyrojnë njëlloj karakterin tonë drejt Virtytit shpirtëror dhe të bekuar. Sepse Puna nuk është asgjë pa Virtytin, ose pa qëllimin e Virtytit, ashtu si e Vërteta, pa Besimin, mbetet një shkronjë e vdekur në letër. Anasjelltas, Besimi nuk është asgjë pa të Vërtetën dhe Virtyti nuk është asgjë pa Punë. Një arsye e mjaftueshme për Besimin është padyshim e Vërteta, dhe plotësimi i pandashëm i Virtytit është Vepra e së Vërtetës. Besimi pa të Vërtetën është herezi; Dituria pa besim është hipokrizi. Puna pa virtyt është mendjemadhësi dhe virtyti pa punë është kotësi; sepse sinqeriteti i Virtytit thërret në Punë dhe përsosmëria e Punës thërret në Virtyt.

Transhumanizmi është një rrymë mendimi , lëvizje intelektuale dhe kulturore ndërkombëtare me një qëllim për të transformuar rrënjësisht situatën njerëzore duke zhvilluar dhe zgjeruar teknologjitë në dispozicion për të rritur në masë më të madhe inteligjencën, fuqinë dhe qëndrueshmërinë fizike dhe kapacitetin psikologjik të njeriut.

Mendimet transhumaniste paraqiten për herë të parë nga  gjenetisti britanik J. B. S. Haldane në esenë e tij en:”Daedalus: Science and the Future” qysh në vitin 1923, që më vonë të sistematizohen nga biologu Julian Huxley, i cili konsiderohet si themeluesi i transhumanizmit, pasi ai e ka përdorur këtë termnë një artikull të shkruar në vitin 1957.

Por pika që na bën kureshtar në lidhje me transhumanizmin është çështja e debatit nëse transhumanizmi është një degë e posthumanizmit dhe se si kjo lëvizje filozofike duhet të konceptohet në lidhje me transhumanizmin. Për rrjedhojë, parashtrohet edhe pyetja se a është transhumanizmi aspekti vendimtar në mendimin filozofik dhe artistik të shekullit 21? Disa janë të mendimit se transhumanizmi tashmë e ka zëvendësuar postmodernën dhe njerëzimi nuk ka rrugë tjetër të zhvillimit përveç tij.

Në fazën aktuale të zhvillimit të të menduarit, përkufizimi konvencional i transhumanizmit sillet rreth binomit teknikë-njeri. Shkurtimisht, transhumanizmi është një lëvizje filozofike, sociale, ndërkombëtare, shkencore dhe madje ekonomike që promovon përmirësimin fiziologjik, mendor, emocional, njohës, gjenetik të njeriut me anë të arritjeve moderne shkencore dhe teknike. Sipas ithtarëve të transhumanizmit (p.sh. Max More, James Hughes, Nick Bostrom, Ray Kurzweil, Kevin Warwick, Donna Haraway, etj.), përmirësimi nuk duhet kuptuar vetëm si përmirësim i kushteve të jetesës në Tokë, por si përpjekje, me synim ndryshimin dhe përmirësimin, duke filluar nga trupi i njeriut i cili konsiderohet me të meta dhe plot defekte poshtëruese, të cilat duhet hequr qafe. Këtu cenueshmëria konstituive njerëzore shihet nga një këndvështrim negativ. Prandaj, ne duhet ta heqim qafe atë me çdo kusht, në mënyrë që të arrijmë jo vetëm një gjendje jetëgjatësie në Tokë, por – nëse është e mundur, pavdekësi.

Nga kjo është e qartë se kjo lëvizje nuk është vetëm e rëndësishme për fenë, por edhe sfiduese, sepse vë në pikëpyetje të gjitha bazat tradicionale, filozofike dhe teologjike mbi të cilat mbështetet jo vetëm shoqëria njerëzore, por edhe lloji njerëzor. Dhe zhvillimi eksponencial i teknologjive moderne thjesht na detyron të pyesim veten për të ardhmen e specieve tona, për gjendjen e re të shpallur të super-, trans-, meta- ose post-njerëzores, por edhe nëse vërtet duam të heqim dorë nga ajo që ne jemi tani në mënyrë që të bëhemi diçka “më shumë”. Prandaj, çështjet teknologjike dhe filozofike ndërthuren këtu, në atë që ne duam të përdorim teknologjinë për të “zhvlerësuar” parimet filozofike nga të cilat njeriu realisht nuk mund të heqë dorë, si p.sh. çështja e kuptimit të jetës në përgjithësi, por edhe çështja e kuptimit të jetës teknokratike në veçanti. Transhumanizmi na rikthen pra te pyetjet themelore që njerëzimi ka pasur gjithmonë, por dëshiron të shkojë përtej tyre, pra t’i zgjidhë me ndihmën e teknologjisë. Megjithatë, ai harron se njeriu nuk mund të zgjidhë dimensionet enigmatike të jetës së tij duke përdorur shpikjet e duarve dhe mendjes së tij. Shpëtimi duhet kërkuar në diçka jashtë vetvetes, dmth. që e kapërcen atë.

Jean-François Lyotard shpiku termin aktual “postmoderna”, nën të cilin ai dëshiron të nxjerrë në pah gjendjen kulturore në shoqëritë post-industriale dhe IT të qytetërimit perëndimor në shekullin e 20-të. Nuk bëhet fjalë për një largim në mënyrë të rreptë nga moderniteti, por për një këputje me vetëdije për të menduar për modernitetin nga një këndvështrim tjetër. Fokusi nuk është më në mënyrat tradicionale të rritjes dhe edukimit të një personi, por tek teknologjia, e cila luan një rol pothuajse kyç dhe hyn në sferën e kulturës, fesë dhe eskatologjisë, duke u përpjekur t’u përgjigjet pyetjeve të lashta ekzistenciale. Prandaj, bëhet fjalë për një gjendje shpirtërore “të re”, jo për një ndryshim të periudhës.

Dimensioni informatik i postmodernitetit është rrjedhojë logjike e të folurit për gjendjen posthumane sepse, sipas transhumanizmit, informatika së bashku me degët e tjera shkencore dhe teknike (nanoteknologji, bioteknologji, shkenca konjitive), na çon në atë gjendje. Në këtë është  ndërlidhja e gjendjes postmoderne dhe posthumane, me gjendjen transhumane që është edhe më radikale sepse dëshiron të heqë qafe gjithçka që është njerëzore. Transhumanizmi është kalimi drejt asaj gjendjeje dhe posthumanizmi me të duhet ta realizojë mbinjeriun. Nëse nisemi nga kjo, atëherë mendoj se jemi duke u zhytur në një tjetër utopizëm shkatërrues. Transhumanizmi nuk është vetëm shkatërrues sepse jep shpresë të rreme, por edhe sepse niset nga supozime të gabuara. Domethënë heqja dorë nga shpirti, fryma, pra jomaterialja dhe e mbinatyrshmja, e kjo çon në vetëshkatërrim, pra dehumanizimin e plotë të njeriut.

Duhet theksuar edhe faktin se transhumanizmi është plural, pra një lëvizje me vizione të shumëfishta. Mund të jetë monolit nëse qëndrojmë vetëm në kuadrin e deklaratave të cilave u përmbahen të gjithë transhumanistët, por megjithatë zbatimi është i larmishëm. Tek disa transhumanistë, gjithçka mbetet vetëm në nivelin e mendimit. Ajo që është ende simptomatike është se transhumanizmi është një luftë për pavdekësinë tokësore, por marrëdhënia me “hyjninë” është transferuar në makina deri në atë masë që inteligjenca artificiale bëhet një shenjë hyjnore për shumë njerëz. Bëhet fjalë për shekullarizimin dhe “shenjtërimin” e përmbajtjeve të lashta shpirtërore që formësuan dhe vazhdojnë të formësojnë jetën. Për më tepër, kjo na fut në një mjedis të njëfarë ankthi të brendshëm dhe ndjenjës së humbjes, më drejtë, dëshpërimit. Dhe arsyeja qëndron në faktin se ne kemi përparuar aq shumë sa nuk e dimë më se ku po shkojmë me veten.

Duke u ndjerë i fuqizuar, njeriu shpesh ka një zgjedhje midis tre gjërave. Njëra prej tyre është ndjenja e plotfuqisë dhe lozja e rolit të zotit dhe sundimi i të tjerëve, e dyta është shpikja e mjeteve të transmetimit të fuqisë, në këtë rast teknologjia, inteligjenca artificiale etj., dhe e treta është qëndrimi i përulësisë dhe shërbimit. Sot, në një shoqëri teknike dhe mentalitet teknokratik, duket se nuk ia vlen të jesh i përkushtuar. Kjo periudhë, kryesisht e lufton përkushtimin ndaj Zotit dhe përpiqet të vendosë njeriun në vendin e tij.  Ndërsa nga ana tjetër është fakt se  nevoja për shpirtëroren ende ekziston, por ajo “ridrejtohet” apo shtrembërohet.

Në shqyrtimin kritik të transhumanizmit, duhet pasur kujdes dhe të mos biem në një gjendje homogjenizimi të të gjithë përkrahësve të kësaj lëvizjeje. Siç e thash më lartë, ka tendenca të ndryshme në këtë lëvizje. Megjithatë, nëse vëzhgojmë përpjekjen për të teknologjizuar lindjen njerëzore, me të cilën tashmë mund të zgjedhim disa karakteristika të fëmijës së ardhshëm deri në zgjedhjen e gjinisë, atëherë shohim përputhshmërinë e një pjese të transhumanizmit me ideologji të ndryshme. Në këtë frymë, me dyfishim mekanik të njeriut, riprodhimi seksual mund të shmanget me gjithçka që ai përfshin, si hapja ndaj bukurisë së tjetërsisë, pastaj befasia, paplanifikimi dhe paparashikueshmëria. Një qëndrim i tillë çon në postgjinorizëm si gjendje e ndërprerjes së tjetërsisë, diversitetit dhe komplementaritetit në emër të autonomisë absolute të individit. E përsëris, nuk mendoj se të gjithë transhumanistët janë përkrahës të postgjinorizmit. Le të përmendim një që i përgjigjet frymës së ideologjisë gjinore. Donna Haraway sheh, për shembull, kiborgizimin një alternativë për të luftuar kundër dualizmave që nënshtrojnë trupin ndaj shpirtit, gruan ndaj burrit, femrën ndaj mashkullit, materializmin ndaj idealizmit dhe natyrën ndaj qytetërimit, duke krijuar kështu një hierarki klasash, kulturash , me një fjalë, racizëm. Nëpërmjet kiborgizimit, versioni i ri i qenies njerëzore do të çlirohej nga ajo barrë dualiste, duke filluar nga barra trupore dhe detyrimet e identitetit të rrënjosura në trup. Mendoj se me një qëndrim të tillë është e qartë se ku po na çon krahu i transhumanizmit.

Nga ana tjetër, teknologjia kohë më parë është kthyer në një fe të re, e cila mbart mesazhin e “shpëtimit” të njeriut nga fiziku poshtërues. Jean-Claude Larchet, flet për shfaqjen e shoqërisë si burim i humbjes së brendësisë tradicionale dhe shfaqjes së një feje të re teknokratike. Për shembull, Google është.  1) i gjithëpranishëm, 2) i gjithëdijshëm, 3) i përgjigjet gjithçkaje, 4) është potencialisht i pavdekshëm, 5) i pafund, 6) kujton gjithçka, 7) nuk dëshiron të bëjë asnjë gabim, 9) është i vetmi “zot” ekzistenca e të cilit u vërtetua. Nëse vëmë re se një numër i mirë transhumanistësh janë pikërisht ndër drejtuesit kryesorë të Google, ta përmendi Rayja Kurweil’in, atëherë përgjigja është e qartë.

Transhumanizmi sigurisht ka të bëjë me fenë, por fenë pa zbulesë, pra, pa transcendencë. Sipas një pikëpamjeje të tillë, transhendenca është mundësia e tejkalimit të vetvetes me anë të teknikës, dhe jo me ndihmën e Zotit. Teknologjitë e përmendura janë mjete për shpëtimin e njerëzimit. Është e rëndësishme të theksohet se si përmes përpjekjes për të hyjnizuar jo vetëm inteligjencën artificiale, por edhe të gjithë lëvizjen transhumaniste, po themelohen edhe komunitete fetare. Një komunitet i tillë na vjen nga viti 2006, dhe është Shoqata Transhumaniste Mormone Amerikane. Jemi në një konfuzion dhe çrregullim ekzistencial-shpirtëror, madje edhe  psikologjik.

Besoj se transhumanizmi është gnosa e epokës postmoderne. Domethënë, kur studiojmë historinë e gnosticizmit, shohim shumë ngjashmëri me transhumanizmin. Ngjashmëritë që gjinden midis logjikës së gnosës historiko-antike dhe të kuptuarit transhumanist të njeriut çojnë në përfundimin se lëvizja transhumaniste është një gnozë postmoderne në të cilën sundon “shpëtimi” sipas njohjes teknologjiko-konvergjente, lartësimi i shpirtit, në aspekt të teknikave meditative, kundrejt adhurimit praktik të trupit, që me sa duket krijon një qasje dualiste ndaj realitetit. Edhe pse sot shumë janë bërë agnostikë nëpërmjet pozitivizmit dhe shkencës, konvergjenca teknologjike ka krijuar gnostikë që mund të mos jenë të vetëdijshëm për gjendjen e tyre, ndaj mund t’i quajmë gnostikë anonimë postmodernë. Himni për dominimin e shpirtit meditativ mbi materien çon në besimin se njeriu nuk duhet të kufizohet në dëshirën e tij për vetëvendosje të pafundme. Me fjalë të tjera, ata që mendojnë pak më thellë për këtë lëvizje, thjesht mund të konkludojnë se herezitë e vjetra kanë gjetur një zë të ri dhe ai zë quhet transhumanizëm.