Metin Izeti

Category: Shkrime

  • METIN IZETI – ANTROPOLOGJIA METAFIZIKE E PERSHPIRTSHMERISË ISLAME

    METIN IZETI – ANTROPOLOGJIA METAFIZIKE E PERSHPIRTSHMERISË ISLAME

    Lum zemra që nuk vrapon pas asaj që e shohin sytë
    Nuk shkon kudo që e thirin pa menduar fare.
    Hafiz Shirazi     

    Përfaqësimi I një projekti përmbajtësor apo I një rrjete qenësore për jetën e njeriut në tërësi është e domosdoshme që baza e tij të përqëndrohet në përmasën ontologjike dhe esenciale. Përqëndrimi I njeriut në një burim të caktuar do të mundësojë formësimin e sistemit të vlerave të tij si individ apo si pjesëtar I grupit. Për rrjedhojë vlerësimi Injeriut vetëm si qenie vetëm biologjike, pastër lëndore, e shndëroi atë në qenie të padefinuar, pasi e humbi përpjekjen e kuptimit të realitetit tejlëndor  që pandërprerë e ndjente dhe e përjetonte. Një qasje e tillë e minimizoi njeriun e shndëroi në mizë që do të futej në çdo vend vetëm per t’I jetuar orët e ekzistencës së saj të shkurtë.

    Njeriu nuk është qenie e fshirë dhe e hudhur në arenën ekzistenciale, përkundrazi është transformator që e ka racionalizuar dhe e ka bërë të përkapur gjendjen e padefinuar dhe të paqartë. Si rrjedhojë njeriu e ka bërë të kuptueshme botën. Për këtë është që me fundin e njeriut në këtë botë përfundon edhe jeta e botës në tërësi. Në elementet përmbajtëse dhe përfaqësuese të gjithësisë duhet të jetë njeriu që të mund të flitet për ekzistencën në përgjithësi. Nëse do ta kishim shprehur në gjuhën e teozofisë islame (irfan, marifet) do të kishim thënë që njeriu është qenie që me vehten dhe në vehte ka kristalizuar bashkimin e botës së idesë dhe formës.[1]

    Njeriu dhe historia e tij longitudale dhe latitudale, gjegjësisht ajo e zbritjes së tij vertikale prej Zotit dhe e shtrirjes së tij në reiefin ekzistencial është një pasqyre e përfaqësimit të asaj që ekziston jashtë vehtes së tij. Njeriu me prezencën e tij e bën të zëshëm heshtjen e ekzistencës në gjithësi, por njëkohësisht I jep zë edhe ekzistencës së Zotit. Do të thotë që qëllimi I krijim it të njeriut është përkushtimi dhe njohja e Fuqisë Krijuese dhe Edukuese të gjithësisë në kuadër të shfrytëzimit të begative që I janë dhënë në dorëzim. [2]

    Kelamisti I njohur musliman Imam Maturidiu thotë: “ Gjithësia është e përbërë prej elementeve që kundërshtohen dhe dallohen prej njëra tjetrës. Njeriu që është emërtuar si mikrokozmos I bashkon ata që duhet bashkuar dhe I ndanë ata që duhet ndarë në qenien e tij”.  Njeriu në vlerësimin eImam Maturidiut është definuar si qenie që formëson një botë të kuptuar krahas kundërtive dhe dallimeve. Me këtë Maturidiu ka koncentruar në një vend elementet e vlerësimeve të shumta që I janë bërë njeriut nga ana e dijetarëve të ndryshëm.  Njeriu është qenie e vetme që mendon dhe ka mundësi që mendimin e tij nëpërmjet të gjuhës ta ndajë ose t’ua bartë të tjerëve. Si pasojë njeriu është qenie që ka mundësi të përkufizojë dhe përkufizimi është elementi që atë e bën  njeri.

    Një vlerësim I tillë I njeriut në historinë e mendimit islam fillon të vlerësohet që nga momenti I përfaqësimit të dijes hyjnore në personalitetin e Ademit a.s. në momentin kur ai në arenën paraiskonike me urdhërin e Zotit doli para melekëve dhe emërtoi, ose më mire thënur konceptoi, I bëri të kuptimshme sendet e prezentuara. Si pasojë mund të themi se njeriu për shkak se ka aftësi ti dijë emrat “konceptet”, ka mundësi të përkufizojë gjërat dhe mund të thellohet në  njohjen e realitetit të tyre është emërtuar si halife (mëkëmbës) I Zotit në faqen e dheut.

    Islami dhe Kur’ani me një qasje të tillë bazën e njeriut e lidh me një rrënjë të sigurtë që mbinë nga Fuqia Krijuese, porn ë të njëjtën kohë atë e bën shkas bazë për njohjen dhe dijen e konceprteve dhe gjërave në ekzistencë.  Kur’ani kur flet për këtë çështje thotë kështu:

     (Përkujto Muhammed) Kur Zoti yt u tha engjëjve: “Unë po krijoj (po përcaktoj) në tokë një zëvendës”! Ata thanë: “A do të vëshë në te atë që bënë çrregullime dhe që derdh gjaqet, e ne të madhërojmë Ty me lavdërimin Tënd dhe plotësisht të adhurojmë”! Ai tha: “Unë di atë që ju nuk dini”!   
     E Ai (Zoti) ia mësoi Ademit të gjithë emrat (e sendeve) , pastaj ata ua prezentoi engjëjve dhe u tha: “Më tregoni për emrat e këtyre (sendeve të emërtuara), nëse jeni të drejt (çka mendoni)?”   
     (Engjëjt) Thanë: “Ti je i pa të meta, ne kemi dije tjetër përveç atë që na mësove Ti. Vërtetë, Ti je i gjithdijshëmi, i urti!”   
     (Zoti) Tha: “O Adem, njoftoj ata (engjëjt) me emrat e atyre (sendeve)!” E kur u rrëfeu atyre për emrat e tyre, (Zoti) tha: “A nuk u kam thënë juve se Unë, më së miri e di fshehtësinë e qiejve e të tokës dhe më së miri e di atë, që ju e publikoni dhe atë që e mbani fshehtë. ”   (Bekare,2:30-33)

    Në tekstin e mësipërm Allahu xh.sh. dhe krijimi si process janë të vendosura në linjë të drejtë. Si rrjedhojë e kësaj dija dhe urtia (ilmi dhe hikmeti) janë dy dyert nëpërmjet të cilave njeriu ka mundësi të ndjejë vehten në qendër të ekzistencës dhe vetëm nëpërmjet të tyre e përfiton aftësinë e kuptimit të përmasës së vërtetë të përkuljes ndaj Fuqisë Krijuese. Kjo është kështu pasi Emri I Allahut dhe përfaqësimet e Fuqisë Krijuese ne na I hapin dyert e dijes dhe urtisë dhe në çdo moment na e përkujtojnë se edhe dija edhe urtia nismën e kanë në atrbutet hyjnore. Pikërisht për këtë përgjigja e drejtë në pyetjen se ç’është qëllimi I krijimit të  njeriut, është përkushtimi ndaj Allahut. Pranimi I Realitetit Eternal, ndjenja për ekyistencën e Tij, emocionimi me afërsinë e Tij,…

    Një vetëdije dhe pranim I këtillë nga njëra anë Un’in njerëzor e mban shumë afër Allahut, ndërsa nga ana tjetër I mundëson që ta dallojë përmasën relative të qenësisë së njeriut. Në këtë përmasë krijesa e ndjen Krijuesin më afër se ekzistencën individuale. E ndjen se Njeshi Absolut në mënyrë direkte ka vend në qenësinë e tij. Është kjo një afërsi pa distance, por me një dallim të qartë në mes  të krijesës dhe Krijuesit. Ose thënë me gjuhën e Kur’anit :”  Ne e kemi krijuar njeriun dhe dimë se ç’pëshpëritë ai në vetvete dhe Ne jemi më afër tij se damari (që rrah) i qafës së tij.”   (Kaf,50:16)

    Nëpërmjet të këtij ajeti Allahu i Lartmadheruar e përcakton realitetin e përbotshëm dhe nduarnduarsinë e tij me njohjen e Qenies Absolute. Çështja e realitetit është ngushtë i lidhur me çështjene  e njohjes së Qenies dhe anasjelltas, pasi njohja e qenies automatikisht e inkuadron edhe problemin e realitetit të qenies. Ose siç thotë edhe Ibn Arabiu, nuk mund të konceptohet e as të vërtetohet realiteti i qenies nëse nuk tejkalohet pika ku shëndrit realiteti i Qenies që ndriçon çdo arsye dhe çdo qenie relative, nëse me aktin e të menduarit nuk përfshihet çdo hollësi që ndërlidhet me Qenien. [3]

    Ibn Arabiu në pjesën e Fususu’l-Hikem’it kur flet për logosin (kelimen)e Ademit a.s., që njëkohësisht e përfaqëson edhe  gjininë njerëzore,  thotë edhe Abdullah Bosneviu në komentin kësaj vepre, thotë: Në perlën e logosit të ademit përfaqësohen dy kuptime të rëndësishme: e para është perla e urtisë hyjnore n[ logosin e ademit është e vatërzuar në zemrën e Ademit, si vend i gdhendjes së urtisë hyjnore, pasi Njeriui përsosur   në platformën shpirtërore është Vula, ndërsa zemra e tij është perla e kësaj vule. Ibn Arabiu e përmend logosin me qëllim që të përkujtojë zemrën si vend i gdhendjes së kësaj urtie.  Kuptimi i dytë është i përqendruar në faktin se Ademi a/.s., gjegjësisht njeriu paraqet objektin ku është gdhendur perla e urtisë hyjnore. Për pasojë Ademi a.s. në përmasën shpirtërore është në pozitën e perlës,ndërsa gjithësia në përmasën shpirtërore të Vulës dhe pikërisht për këtë gjithësia është e vulosur me qenësinë njerëzore. Ademi a.s. për botën është si perla për vulën.[4] (Bosnjak, Abdullah, Tumacenja Dragulja Poslanicke Mudrosti, f. 209).

    Sipas kësaj që u tha njeriu është qenia e vetme e cila në një kontekst është masë e realitetit të dhënur. ; ai është i aftë të zbulojë rrjedhën e këtij  realiteti. Mirëpo që një realitet të pranohet dhe që të lejohet ekzistimi i tij ashtu si ai në t vërtetë është, duhet të përqendrohemi në atë se çka ai vërtetë është, e jo në atë çka ne dëshirojmë të jetë. Ibn Arabiu, dhe në tërësi koncepti kuranor mbi realitetin dhe njohjen e saj nga ana e njeriut  dëshiron të theksojë njësinë e realitetit dhe qenies, e jo ndarjen dhe dallimin e tyre në njohje. Realiteti dhe qenia, për Ibn Arabiun, ecin bashkë, ata janë të pandarë, nuk ka realitet nëse nuk ka qenie.

    Tradita konstituive e tesavvufit islam njeriun e konsideron si objekt të vetëm të përfaqësimit dhe reflektimit të Intelegjencës primare dhe inteligjibilive eternale.  Përderisa disiplinat tjera islame janë më tepër të vatërzuara në librin e gjithësisë, gjegjësisht makrokozmosin dhe në traditën perrenniale të shkruar, qoftë në mbulesën hyjnore apo në porositë konstituive fetare të Pejgamberit a.s., tesavvufi islam më tepër është përqendruar në njeriun dhe ndërtimin e tij lëndor e metafizik si pranues dhe transformator i mbulesës dhe gjithësisë. Njeriu në traditën perrenniale të tesavvufit është mikrokozmos dhe zbërthimi i të panjohurit, njeri, është sukses në rrugën drejtë Krijuesit dhe Ekzistencës së vetme reale.

    Një prej poetëve të njohur sufi i periudhës osmane Nijazi Misriu shumë bukur dhe qartë e ka shprehur këtë përmasë të kuptimit të ekzistencës reale dhe afrimit drejtë saj nëpërmjet të transformatorit të vetëm të fjalës dhe ngjarjes, gjegjësisht , njeriut. Ja si ai e shpreh këtë realitet:

    Derman i kërkova dertit tim, derti qenka derman për mua
    Provë i lypa origjinës sime, origjina qenka provë për mua
    Vështrova djathtas e majtas, fytyrën deshta t’ia shoh të dashurit
    Unë e kërkova larg në provinca, Ai qenka shpirt brenda shpirtit
    Mendoja që jam i  ndarë, i dashuri tjetër e unë tjetër
    Mësova që ajo që shihet e dëgjohet prej meje, qenka i Dashuri e asgjë tjetër.
    Nga gjaku të vjen rruga, në gjak e ke vendstrehimin
    Kafshë është ai që nuk  kupton vendin e ardhjes dhe të vajturit.
    Dëgjo fjalën e Nijaziut, lënda nuk e mbulon fytyrën e Hakkut
    S’ka lëndë më të qartë se Realiteti, ndërsa për të verbërit është sekret.

    Njohja reale e metafizikës së njeriut nga ana e vetë individit njeriun e lidh me rrënjët e tij dhe nëpërmjet të tyre me Zotin, gjegjësisht e bashkon me realitetin eternal dhe të pafundmë.  Kjo energji e dëshirës dhe dashurisë ndaj Krijuesit që ec nëpërmjet të metafizikës individuale njerëzore është shumë e fuqishme dhe përfshirëse dhe deri te Zoti që është përtej kohës dhe hapësirës mund të arrihet vetëm nëpërmjet të kësaj përmase. Ky emocionim ekzistencial, vlim i vetëdijes dhe kurorëzim i inteligjencës që është i përfaqësuar në eternalitetin dhe esencën e ekzistencës nëpërmjet të njeriut mbush edhe kohën edhe hapësirën. Ose thënë ndryshe, çdo gjë në këtë botë formësohet dhe përfiton domethënie përreth njeriut.

    Njeriu nëse ka dëshirë të vendosë unin dhe mëvetësinë e tij duhet që të ngrohë shpirtin e tij që në përmasën lëndore shpesh është në rrezik me ngrirjen. Për këtë njeriu duhet të niset prej arsyes drejtë dashurisë, prej lëndës drejtë kuptimit, prej shkencës së ngushtë drejtë poezisë metafizike. Si pasojë e kësaj ka mundësi të vendos harmoninë e tërësisë së realiteteve të dukshmërisë dhe përshpitshmërisë.

    Mevlana Xhelaluddin Rumiu në Prelud’in e veprës së tij madhështore Mesnevi flet për këtë origjinë të njeriut dhe në bisedën e naj’it e përfaqëson vajin e shpirtit të njeriut në mallin për kthimin në vatanin e vërtetë të tij: Ja si thotë Mevlana:

    Vërja veshin këtij naji si vajton,
    Melodi e tij për ndarjet tregon:
    Qysh kur më prenë nga kallamishtja,
    Të prekur qajnë për mua burra e gra!
    Veç zemra e bërë nga ndarjet copë-copë
    Vojtjen e dëshirës mund ta thotë!
    Kush largohet nga vatani larg,
    Kërkon të kthehet e ta shohë prapë.
    Qava e rënkova gjithë për të tjerë,
    Ndenja bashkë me të këqinj e të mirë.
    Gjithkushi m’u bë mik siç e mendoi,
    Por askushi s’ma pyeti brengën, s’ma kuptoi.
    Sado e fshehta ime vetë të vajtojë,
    Jo çdo sy e vesh mund ta dallojë.
    Trupi nga shpirti, s’është i fshehtë,
    Por askush s’mund ta shohë shpirtin e vet.[5]

    Mevlana në trajtë shumë të ngritur i ka përfaqësuar  në poezinë e tij përmallimin e njeriut për origjinës dhe eternalitetin e tij. Ai në poezinë e tij e ka shfaqur  idenë e  njeriut që nuk e ka humbur fizognomikën e vete. Ai flet për  artin, shkencën dhe filozofinë që nuk e kanë haruar pajtimin e tyre me parimin e natyrshmërisë, respektivisht logosit. Edhe gjërat në poezinë e tij i rrëfejnë atyre që dijnë ta përdorin senzoriumin e vet. Figura poetike në poezinë e Mevlanasë na paraqitet si e llojllojshme dhe mimikë ekzistenciale. Figura e njeriut të përsosur në të na afrohet si pejsazh, lojë e formave dhe ngjyrave, sikur pandërprerë ndryshojnë, që duken si akcidenca të tjerura mes vetes por pa platformën e zezë. Një numër i madh i personazheve dhe përmasave reliefe gjeografike në veprën e Mevlanasë e kanë humbur kompetencën individuale të përkapjes ose aftësinë e vrojtimit autentik. [6] Heideggeri këtë pozicion e konsideron si status specifik të artistit ose të pragmatizmit të së vërtetës.Kjo tërësi, thotë Heidegerri, është më se e qartë se është humbur në qytetërimin modern. Një paralele të njëjtë do të tërhjekë edhe Albert Camyja. Camyja do të thotë: “ Nuk ka rrugë tjetër përveç asaj që të priten rrënjët që e lidhin njeriun vetëm me jetën dhe natyrën, gjegjësisht me lëndën. Nuk është e rastit që librat kryesore të ditëve të sodit, në vend që të merren me nuancat e zemrës dhe vërtetësinë e  dashurisë, ata amullohen vetëm me gjykatësit, proceset dhe mekanizmat e akuzës dhe padisë. Në vend që të hapen dritaret metafizike para bukurisë botërore, ata me ngarkesë i mbyllin në brengën e të vetmuarit dhe të huajit.

    Vargjet e mësipërme të Mevlana Xhelaluddin Rumiut janë komentuar nga një numër i madh i komenatorëve të Mesnevi’së, qoftë në lindje ose në perëndim. Ja si janë kuptuar këta vargje që flasin për paralelizmin e qenies dhe të vërtetës, ose më mirë thënur e shprehin antropologjinë reale të zbulesës dhe kontaktit hyjnor me dukshmërinë dhe përmasën e kthimit drejtë Tij.

    Mevlana Xhelaluddin Rumiu e fillon Mesnevi’në e tij me fjalën “Dëgjo”. Në shiqim të parë duket se ky fillim nuk është në harmoni me veprat klasike të letërsisë fetare Islame. Pasi të gjitha veprat fetare dhe letrare Islame fillojnë me emrin e Allahut. Disa prej veprave kryesore të letërsisë anadoliane si Garibname’ja e Ashik Pashës, Felekname’ja e Gylshehriut dhe Mevludi i Sulejman Çelebiut fillojnë me emrin e Allahut. Garibname’ja fillon me këto fjalë:

    “Në fillim të përmendim emrin e Allahut” . Felekname’ja me dyvargëshin:

    “Të fillojmë fjalën me Bismillah
    Të bëjmë një lutje me Allah”.

    Ndërsa Sulejman Çelebiu Mevludin e fillon me vargun :

    “ Allah emrin ta përmendim daima”.

    Fillimi i këtillë i Mesnevisë kërkon kujdes dhe qasje.Ka mundësi që poeti vargun e parë e ka filluar për hirë të shijes dhe shprehjes së mendimit të lirë  ashtu si i ka lindur në brendi nëpërmes të frymëzimit. Mundet që Mevlana të ketë menduar se në çdo fjalë që folet me dashuri në Allahun ekziston shenjtëria e bismillahit.

    Për pasojë, dijetarët e Mesnevisë, në lidhje me fillimin e veprës nga ana e Mevlanës me fjalën “bishnev” (dëgjo) në vend të bismillahit kanë kërkuar urti tjera. Ata kanë konkluduar se Mesnevija fillon me shkronjën B dhe kjo e zë vendin e bismillahit. Pasi shkronja B është prej shkronjave të shenjta Islame.  Provë më e mirë për këtë është thënia e Hazreti Aliut: “ Çdo gjë që ka në Kur’an është në Fatihanë, çka ka në Fatihanë është në Bismillahin, çka ka në Bismillahin është në shkronjën B”. Si shtesë e kësaj thënieje Hazreti Aliu ka thënë: “ Urtitë e shkronjës B janë në pikën nën te. Unë jam pika nën shkronjën B”. Me thëniet e sipërpërmendura Hazreti Aliu e ka stolisur shenjtërinë e shkronjës B me kuptime edhe më të thella.

    Sipas këtij botëkuptimi Mevlana bismillahin e ka thënë në krye të fjalës bishnev (dëgjo). Fillimi i Mesnevisë me fjalën bishnev ka edhe urti të tjera. Përsëri sipas dijetarëve të Mesnevisë, Allahu në Kur’an të dëgjuarit e ka treguar si më të vlefshëm se të pamurit, në realitet Kur’ani flet për virtytin e dëgjimit. Nga ana tjetër asnjë prej pejgamberëve të Allahut nuk ka qenë i shurdhër dhe kjo është argument se dëgjimi për njeriun është më i rëndësishëm se shiqimi. Fillimi i Mesnevisë nga ana e Mevlanës me fjalën “dëgjo” e shpreh ndieshmërinë e tij në dëgjimin e fjalëve të tij.

    Fjala e dytë me rëndësi në vargun e parë sëhtë fjala “naj”. Naji, nga njëra anë është lapsi i cili shkruan dhe një mjet i shenjtë. Nga ana tjetër, naji është simbol i të ngriturve (evlija). Evlijatë, në të vërtetë janë të takuar me Zotin. Por para këtij takimi kanë përjetuar shumë përmallime për shkak të largësisë dhe sa e sa tortura për shkak të ndarjes. Evlijatë vajtojnë për hjekat e ndarjes me zë të djegur si edhe naji dhe me këtë ua tërheqin kujdesin të neglizhuarve. Pikërisht për këtë zëri i najit është bërë melodi e ngrohtë vajtuese e ritualeve të dhikrit në tarikatin Mevlevi dhe ka shërbyer si mjet për proklamimin e dashurisë hyjnore.

    Të qenurit në këtë botë dhe brenda kafazit të trupit do të thotë të jesh në gjendje penguese për takim me Zotin. Për ata që e dijnë sekretin e të qenurit një me Zotin dhe që e kanë perceptuar lartësinë eterne të kësaj gjendjeje, një pengesë e këtillë është shkak për përmallim dhe vajtim të thellë.

    Prandaj kur naji thotë: “Që kur më prenë mua prej kallamishtes, shumë gra e burra rënkuan prej vajit tim”, pohon se në fillim ka qenur në një kallamishte. Ky është rrëfim për bashkësinë tonë me Zotin në botën hyjnore dhe e përcakton gjendjen e të qenurit një perlë në arkën e Krijuesit të lartë i Cili thotë: “Unë isha një arkë e fshehtë dëshirova të dihem”, gjegjësisht e të qenurit substancë e njëjtë me Të.

    Krijesat janë paraqitur në ekzistencë me krëkesën e tyre për sy që do ta shohë dhe zemër që do ta dashurojë bukurinë e Krijuesit. Para etapës së dukshmërisë në qeniet nuk kishte “ti, unë”. Ishte vetëm “Ai”. Çdo gjë përbëhej prej Tij.  Edhe njeriu që sot vajton si naji ishte në Të. Çdo shpirt i paraqitur në atë botë pyetjes “ A nuk jam unë Zoti juaj ?” i pati dhënur përgjijgjen beli-po Ti je. Kjo thënie ishte hapi i parë i prezentimit të shpirtit si zjarr, ajër, uj, dhe, bimë, kafshë dhe fillimi i avanturës njerëzore të tij. Shpirtat pas tubimit të “Elestit” u ndanë dhe si burra e gra rrodhën drejtë kësaj bote. Nga njëra anë u bënë edhe sy e zemra me aftësi për të pamur dhe dashuruar bukurinë e Zotit. Ndërsa në anën tjetër filluan t’i përjetojnë dhimbjet e të qenurit të ndarë dhe larg prej Tij.

    Tash: “ O ju që si naji në këtë botë jeni të burgosur në trupin! Që jeni larga prej kallamishtes së vjetër dhe qenësisë së përbashkët! Unë kërkoj një zemër që do të dëgjojë fjalët e mia. Një zemër  e cila gjindet në gjoks të copëtuar prej zjarrit të ndarjes që unë t’ia rrëfej përmallimet e mia pët Zotin” janë këto fjalë të najit i cili ka zbritur prej botës së zotësisë në këtë botë kalimtare dhe në trupin e njeriut ka përjetuar vetë dhe ua ka përjetuar të tjerëve përmallimet dhe mallëngjimet më të mëdha.

    Njeriu sa më shumë të jetë larg prej orgjinës dhe vatanit të vërtetë të tij do të ndiej një therrje për kthim dhe do të ndiej mallin e kohës dhe mundësisë për takim me të.

    Njeriu pasi të kryejë udhëtimin gjysëmharkor të zbritjes së substancës hyjnore dhe të kalohen shkallët e zjarrit, ajrit, dheut, bimës, kafshës e fillon gjysëmharkun e ngritjes drejtë Zotit dhe në hapin e parë të kësaj ngritjeje e përjeton qenësinë. Njeriu është pasqyrimi substancës hyjnore në këtë pikë.

    Kur të arrijë në këtë pikë , për tu kthyer drejtë origjinës ka dy rrugë: Nëse e mbaron jetën dhe vdes pa u ngritur. Por në këtë mënyrë ai nuk fiton asgjë prej kalimit të jetës. Ai gjatë jetës së tij në këtë botë nuk e ka ditur se kush është, prandaj edhe në botën tjetër do të jetë në gjendje të paditurisë.

    Ndërsa nëse njeriu në këtë botë takohet me një njeri të ngritur, gjegjësisht nëse e dikton substancën e tij me kujdesine një udhërrëfyesi, ka mundësi të kuptojë se për ku dhe kë e ka përmallimin në brendinë e tij. Së pari e gjen Zotin në botën e tij të brendshme e më pas në atë të jashtmen. Të ndierit e ekzistencës së Zotit në brendinë njerëzore emërtohet si “texhelli” (pasqyrim). Njeriu që ka arritur të përjetojë pasqyrimin hyjnor, gjithësinë e vështron me vështrimin e Zotit dhe bëhet pronar i sekretit me të cilin e sheh Zotin në çdo vend. Kjo gjendje, është ripërtrirje e dijes me Zotin. Por , nuk është takim (visal) i plotë. Njeriu edhe kur të arrijë në shkallën e përsosshmërisë ndien një përmallim të shijshëm për origjinën e tij.

    Naji, gjegjësisht njeriu i përsosur (insan kamil), Piri ose Murshidi (udhërrëfyes mistik), flet për sekretin e kallamishtes. Ai është i afërt me njerëzit e mirë dhe të ligë brenda popullatës së gjerë dhe sillet mirë me ta. Pasi njeriu në çdo gjendje të tij prezentohet në rrugën e arritjes deri te e Vërteta. Pikërisht për këtë, njerëzit në suaza të diturive dhe ndiesive të tyre afrohen me këta njerëz të ngritur dhe përpiqen të përjetojnë gjendjet e tyre.

    Unë njerëzve të secilës shkallë ua tregova sekretet e realitetit, mirëpo ata mu afruan në bazë të mendimeve të tyre. Nuk e kërkuan rrugën e arritjes deri te njohja dhe qëllimi i sekreteve të mia të brendshme. Por, për të ecur në rrugën e të ngriturve duhet lëshuar rrugën e spekulaimit. Shkurtë, e vërteta hyjnore nuk dihet me spekulim. Deri te të vërtetat arrihet vetëm nëpërmjet të dijes bindëse (jakin) duke lënë prapa çdo lloj të dyshimit dhe dymendësisë.

    Vetëm nëpërmjet të kësaj rruge ka mundësi të shihet drita në arkat shpirtërore dhe  kuptimi i varrosur në fjalët e evlijave.

    Naji thotë : Unë në fillim isha në një kallamishte. Rrënjët dhe shpirtin e kisha në ujë dhe tokë. Aty lëkundesha i lazdruar dhe e ndiqsha çdo erë që fryente. Por erdhi dita kur më prenë prej kallamishtes. Trupin tim e thanë dhe e shpuan me zjarrin e dashurisë. Më hapën plagë të shumta në trup. Më dhanë në duart e një personi me frymë të madhërrishme. Frymat e ngrohta dashurore të tija kaluan prej brendisë sime. Kjo frymë, lëvroi dhe nxorri çdo gjë përveç dashurisë prej meje. Erdha në pozitë buzë më buzë me të dashurin. Fillova të rënkoj dhe të vajtoj. Rënkimi dhe vaji që më vinin prej brenda njëkohësisht e shrehnin edhe sekretin tim, gjegjësisht këndonin për realitetin dhe lumturinë që e përjetoja në brendi.

    Shkurtë, sekretet e mia janë shndërruar në fjalë në gjendje tingullore. Mirëpo ata që i kanë sytë e mjegulluar dhe që nuk u dëgjojnë veshët nuk kanë dritë për të pa dhe nuk kanë arritur gjendjen për të kuptuar realitet për të cilat flas unë.

    Njeriu ka dy gjendje: shpirtin dhe trupin. Trupi i njeriut e prezenton anën e dukshme, respektivisht gjendjen e dukshmëriusë së njeiut. Ajo që shihet është lëndë trupore dhe e dendur.

    Ndërsa njeriu gjithashtu ka dy lloje të shpirtit, një është shpirti që gjendet edhe te gjallesat tjera dhe që i mban të gjalla dhe në këmbë ato, që është i emërtuar si shpirt shtazor.Por te njeriu ka edhe një shpirt apostafat, i cili pasqyrohet vetëm në njeiun dhe është substancë hyjnore. Ky shpirt nuk është i përkohshëm si ai tjetri. Ky është shpirt i amshueshëm. Ky shpirt është sintezë e dritës dhe fuqisë dhe nuk mund të shihet nga secili sy. Kjo substancë mund të emërtohet edhe si frymë Hyjnore e pasqyruar në njeriun. Shpirti i cili përmendet në vargun e Junus Emres është mu ky:

    “ Një unë ka brenda meje” .

    Shpirti është prezent në çdo organ, në çdo grimcë të trupit të njeriut është i çiltër dhe po aq i bukur. Shpirti Hyjnor e dashuron shpirtin trupor me dashuri të thellë për shkak të bukurisë dhe çiltërsisë së tij. Herë pas here bukuria hyjnore e shpirtit shfaqet edhe në trupin.

    Për këtë shkak gnostikët (arif) i njohin njerëzit që në sjelljet dhe trupin e tyre e prezentojnë bukurinë hyjnore. I ndiejnë sekretet e dukshmërisë dhe sjelljeve të tyre.

    Kur Hazreti Mevlana thotë se trupi prej shpirtit dhe shpirti prej trupit nuk është i fshehur; mirëpo secilit nuk i është dhënë leje për ta pamur atë; don të thotë që për të arritur këtë realitet gjegjësisht për të pamur spirtin hyjnor duhet si naji të largohet prej ujit dhe tokës dhe të copëtohet gjoksi prej dashurisë ndaj më të Madhit.[7]

    Njeriu është një ndër temat dhe subjektet më të diskutuara dhe të përpunuara në tesavvufin islam. Mevlana për njeriun dhe përmallimin , dashurinë e tij ndaj Ekzistencës reale e përpunon edhe në shumë poezi tjera, përveç Mesnevisë , e përpunon edhe në Rubaira’t e tij:

    Dashuria Yte qenka brenda në mua, tash e kuptova
    M’u si gërsheta me mijëra thurje, nuk e lëshova
    Dje isha i dehur prej gotës së verës
    Ç’u bë që sot, ajo gotë u deh prej meje.
    O shpirt! Shiko e humba shpirtin por edhe horizontin
    Ku është toka e qielli? E humba afërsinë e largësinë
    Ti gotën ma derdh në gojë e mos ma jep në dorë
    Pasi unë i dehuri e humba edhe gojën.
    Në shkofsha në atdhenë e exhelit
    Një përleshje do ti ngjitet hiçit
    Hiçi habitet e thotë: “ Në të dyja
    Botërat një tufan paska ra”.
    Dashuria Yte, flakë që digjej në brendinë time
    Entuziazmi Yt, qetësi që rrjedh në zemrën time
    Vetëtimë ishte flaka, breshër ishte uji
    Ishte si ëndërr, s’ishte por ishte.
    Bisedova me të huajt orë e çast
    Por biseda pa Ty ishte e kotë
    Kur dielli perëndon, njeriu e don dritën
    Vetë për një çikë drite e kall fenerin.
    Në don ta gjesh të Dashurin në qenësi
    Shpëto prej formës, kërkoje esencën
    Qenësia e Tij e mbuluar me shumë perde
    Ai në Vehte, kurse gjithësia rob është në Te.

    “Unë jam ndjekës i mënyrës së besimit të Ibrahimit a.s., thotë Mevlana Xhelaluddin Rumiu, ai nuk i donte gjërat që perëndojnë e që humben”(En’am, 6:76). Personaliteti dhe filozofia e tij kuptimore ishin të orientuara drejtë amshueshmërisë dhe eternitetit. Për te jeta e kësaj bote, begatitë e saj si dhe çdo gjë që ngjanë në të ishte e përkohshme, ndërsa shpirti dhe rrethimi i tij ishin të përhershme dhe me vlerë reale. Pikërisht për këtë njeriu jetën e tij nuk duhet ta harxhojë në ndjekje të hamendjeve kalimtare, thotë Mevlana, por duhet të koncentrohet në shpirtin dhe në vlerat eterne.

    Hazreti Mevlana në letërsinë dhe veprimtarinë e tij praktike e tregon rrugën e dashurisë së përjetshme dhe i hap dyert e zemrës së tij bujare në praninë e tërë njerëzimit duke thënë: Nëse ti e don veten duhet ta dashurosh edhe Krijuesin tënd, ndërsa kur të dashurohesh në Krijuesin do ti duash edhe krijesat e Tij. Ja pra ky ishte caku përfundimtar të cilin e dëshironte inkuadrimi hyjnor në gjithësi. Nëse dija dhe besimi ynë na kahëzojnë drejtë këtij realiteti atëherë jemi të denjë dhe me dinjitet i përkushtohemi Zotit.

    ABSTRAKT

    Njeriu nuk është qenie e fshirë dhe e hudhur në arenën ekzistenciale, përkundrazi është transformator që e ka racionalizuar dhe e ka bërë të përkapur gjendjen e padefinuar dhe të paqartë. Si rrjedhojë njeriu e ka bërë të kuptueshme botën. Për këtë është që me fundin e njeriut në këtë botë përfundon edhe jeta e botës në tërësi. Në elementet përmbajtëse dhe përfaqësuese të gjithësisë duhet të jetë njeriu që të mund të flitet për ekzistencën në përgjithësi. Nëse do ta kishim shprehur në gjuhën e teozofisë islame (irfan, marifet) do të kishim thënë që njeriu është qenie që me vehten dhe në vehte ka kristalizuar bashkimin e botës së idesë dhe formës.

    Mevlana në trajtë shumë të ngritur i ka përfaqësuar  në poezinë e tij përmallimin e njeriut për origjinës dhe eternalitetin e tij. Ai në poezinë e tij e ka shfaqur  idenë e  njeriut që nuk e ka humbur fizognomikën e vete. Ai flet për  artin, shkencën dhe filozofinë që nuk e kanë haruar pajtimin e tyre me parimin e natyrshmërisë, respektivisht logosit. Edhe gjërat në poezinë e tij i rrëfejnë atyre që dijnë ta përdorin senzoriumin e vet. Figura poetike në poezinë e Mevlanasë na paraqitet si e llojllojshme dhe mimikë ekzistenciale.

    Në këtë tekst është përpjekur të bëhet një analizë e antropologjisë shpirtërore metafizike islame, duke u përqëndruar në veprën Mesnevi të Mevlana Xhelaluddin Rumiut.

    Fjalët Kyçe (Key Words): Antropologjia, metafizika, Mesnevia, Mevlana Xhelaluddin Rumi.

    [1]               Demirli, Ekrem, Islam Metafiziginde Tanri ve Islam, Istanbul, 2009, f. 246.

    [2]               Kjo përmasë e vendzënies në arenën e qenësisë nga ana e njeriut është subjekt dhe temë diskutimi e veprës së njohur të dijetarit dhe sufiut të njohur të historisë së mendimit islam Muhjuddin Ibn Arabiut. Në lidhje me perlat e urtisë dhe komentin e tyre shiko: Abdullah Efendija Bosnjak, Tumacenje Dragulja Poslanicke Mudrosti,përktheu nga arabishtja ne boshnjakishte: Prof. Dr. Resid Hafizovic,Sarajevë 2008.

    [3]               Krahaso : Lasic, Hrvoje, Covjek u Svjetlu Transcedencije& Nadnaravno odredjenje ljudskog Bica, Zagreb, 1994. Fq. 45-74.

    [4]               Bosnjak, Abdullah, Tumacenja Dragulja Poslanicke Mudrosti, f. 209.

    [5]               Rumi, Mevlana Xhelaleddin, Mesnevi, shqipëroi Mithat Hoxha, I, Shkup 2010.

    [6]              Aftësia e vrojtimin autentik është një prej problemeve shumë të koklavituar të njeriut bashkëkohor. Me plotë të drejtë në lidhje me këtë çështje Prof. Ismail Bardhi në “ Vrojtimin teologjik të Absolutit “ do të thotë: “Çfarëdolloj njohjeje e cila është e bazuar mbi qëllimin objektiv detyrimisht duhet ta marrë parasysh fenë si një lloj të veçantë të njohjes, e cila vetvetiu i cakton kufijtë e shkencës, filozofisë dhe artit[6]. Njohja e themeluar mbi arsyen vetëm në domenin e reales, të dukshmes, individin e drejton nga ajo rrugë, rruga e fesë, dhe mbarë jeta njerëzore duhet të kalojë për t’u arritur deri te ajo rrugë. Mirëpo, ndonjëherë njeriu vetëm mbetet në rrugën e jetës së tërë dhe ç’është akoma më tragjike, në atë të gabuarën dhe të fundmen”.

    [7]               Në lidhje me komentet e bëra Mesnevi’së shiko: Rifai, Kenan, Serhli Mesnevi-i Serif, Istanbul 2000.

  • METIN IZETI – PARAMETRAT FETARË NË FORMIMIN DHE PËRJETIMIN E IDENTITETIT TË VËRTETË

    METIN IZETI – PARAMETRAT FETARË NË FORMIMIN DHE PËRJETIMIN E IDENTITETIT TË VËRTETË

    “Ekzistenca e unit është e varrur prej prodhimit dhe formimit të qëllimeve

    Vazhda e jetës është e varrur prej ekzistencës së cakut dhe qëllimit.

    Zileja e këtij karavani udhërrëfyes është caku dhe qëllimi”.

    Muhammed Ikbal

    “Kush është kundër historisë, nuk ka mundësi që përnjëherë të vërejë se pë cilën histori është…Edhe historia e filozofisë mund të jetë vetëm një formë ku do t’i kushtohet rëndësi kujdesit për atë që vjen, nëse kemi dëshmitarë në atë që ka kaluar”.

    Hans Blumenberg.

    Çështja e identitetit është temë mjaftë origjinale, frymëzuese, provokative dhe motivuese nga aspekti shkencor, ndërsa mbi të gjitha këto mjaftë e dobishme nga aspekti shoqëror në një kohë të tranzicionit qytetar dhe  katrahurës marramendëse të globalizmit, kur popujt dhe mjediset   e ndryshme të përmbledhura në këtë proçes përpiqen të gjejnë identitetin e tyre autentik sociokulturor. Manifestimet e ndryshme të identitetit të njeriut dhe shoqërisë moderne paraqesin trajtat e ndryshme të qenësisë së tyre shoqërore. Këta trajta të ekzistencës shoqërore e përbëjnë botën reale të njeriut , ashtu si ai e jeton dhe si konceptualisht e reflekton në vetëdijen shoqërore. Pikërisht për këtë diskutimi rreth identitetit ngërthen përfshirjen e këtij problemi të ekzistencës njerëzore në dy aspekte kryesore, edhe atë:Personal të brendshëm dhe sociokulturor të dukshëm.

    Feja dhe literatura e shenjtë-në rastin e Islamit, Kur’ani dhe Hadithi- zgjaten dhe kanë ndikim në të dy aspektet e përfaqësimit të identitetit thelbësor dhe qenësor njerëzor si dhe manifestimit të tij nëpërmjet të kulturës dhe traditës së ngritur nga ky thelb fetar në përditshmërinë shoqërore.

    Çka është identiteti personal i brendshëm?

     Çështja e personit është problem kryesor i filozofisë ekzistenciale. Unë them “unë” para se të jem i vetëdishëm për personin  tim. “Un’i” është i parmë dhe jo i diferencuar dhe nuk parafytyron studjimin e individuës. Un’i është dhunti iskonike, ndërsa individua arritje  latidudinale hapësinore. Unë në vehte duhet të sendërtoj person dhe ky sendërtim është luftë dhe përpjekje e palodhshme. Vetëdija për personin dhe sendërtimi i personalitetit janë të dhimbshme. Personi paraqet dhimbje dhe shumica pajtohen me humbjen e tij për të mos e ndiejtë këtë dhimbje. Vetë ideja e xhehennemit është e lidhur ngushtë  me  kultivimin e personit. Individua pa personalitet nuk e njeh ferrin. Personi nuk është identik me individuën, pasi individua është kategori naturaliste dhe biologjike. Individu nuk është vetëm shtaza dhe bima, por edhe perla, gota, lapsi. Personi është kategori shpirtërore e jo naturaliste. Ai i përket përmasës shpirtërore e jo përmasës fizike. Ai krijohet me depërtimin e shpirtit në materie. Nuk ka person pa inkuadrimin e shpirtit në strukturën trupore të njeriut. Njeriu mund të ketë individualitet hamendës por të mos ketë personalitet.

    Personi nuk është natyrë ashtu si nuk është edhe Zoti. Njëra me tjetrën janë në lidhje të ngushtë, pasi personi është pasqyrim i cilësisë hyjnore në dukshmëri. Personi paraqet ekzistencën e mbivetshmërisë. Personi para së gjithash është kategori e konceptuar dhe është përfaqësim i idesë së krijimit.

    Është mjaftë interesante që fjala latine “persona” ka kuptim të “maskës “ dhe është e ndërlidhur me shfaqjen teatrale. Personi para së gjithash është hije. Në hijen , përveç asaj që njeriu zbulohet shumë pak , ai edhe e mbron veten prej ndeshjes me materialen. Për pasojë, shfaqja teatrale nuk është vetëm dëshirë për të luajtur rolin e jetës, por edhe nevojë dhe dëshirë për të mbrojtur veten prej botës që e rrethon, gjegjësisht të qëndrohet me veten në thellësi. Instikti i teatrales ka dy dimensione. Ai është i lidhur ngushtë me paraqitjen e njeriut në shumësinë sociale. Në këtë shumësi personi dëshiron të merr pozitë dhe të lozë rolin e tij. Ndërsa nga ana tjetër, “Un’i” shndërrohet në “Un” tjetër, tjetërsohet dhe e vendon maskën.

    Njëri prej problemeve më degraduese nga aspekti i personalizmit ezoterik të njeriut është lozja rolit kundërshtues me personin  e tij dhe krijimi  individuës gjegjësisht identitetit të rrejshëm , ose më mirë thënë kundërshtues me krijimin paraiskonik të tij. Feja si realitet etern i krijimit dhe relacionit metahistorik të njeriut identitetin esencial të tij e sheh në konceptimin dhe formimin real të Un’it të tij. Ky Un real atij do t’i mundësonte të njihet me Shkakun dhe Parapëlqyesin e krijimit, gjegjësisht Fuqinë krijuese. Pikërisht për këtë edhe njeriu në formimin dhe përjetimin e identitetit real të tij duhet të orientohet drejtë origjinës së tij dhe thelbësisht të njohtohet me Un’in e vet. Un’i, thotë Ikbali, paraqet njohjen e ekzistencës personale të njeriut, mbështetjen  dhe sigurinë në veten, respektin ndaj vetes, prezentimin e mundësive dhe aftësive personale dhe assesi nuk ka të bëjë me ndjenjat e egoizmit dhe qibrit. Ikbal’i për dallim nga filozofët tjerë musliman, si Farabiu, Ibn Sina , të cilët fillojnë me problemet kozmologjike dhe arrijnë te njeriu, fillon prej eksperiencës njerëzore dhe me të mundohet të zbërthejë problemet metafizike.

    Islami  shërbimin më të madh njeëzimit ia ka bërë në vitalizimin e idesë së Un’it real dhe përjetimit të identitetit të vërtetë njerëzor. Islami, për dallim nga shumë botëkuptime filozofike idealiste ngjarjet e kësaj bote i sheh si një pjesë të realitetit. Kur’ani kërkon prej njeriut që të forcojë un’in e tij dhe të luftojë me çdo lloj të të keqes. Mëkëmbësi Allahut xh.sh. në faqe të dheut dhe bartësi i emanetit të Allahut nuk mund të qëndrojë duarkryq para shkatërrimit të vetes dhe para së keqes.

    Përkapjen origjinale të përmasës së Unësisë së pastër të njeriut e shohim edhe në konceptin e njeriut të përsosur (insan-i kamil) ose gnostikut (arif)  në tesavvufin islam.Gnostik është personi që në pasqyrën e unësisë e ka pamur veten e tij  dhe nëpërmjet të pelegrinazhit në urtinë primordiale ka arritur shkallën e ndritjes . (insan nurani). Arif’i është njeri i ndritur i cili me vetënjohjen e mundimshme , vetëdijësimin, rrugën kreshnike të dashurisë dhe urtisë, shkëlqimin e adhurimit të zemrës (dhikr) dhe adhurimit të mendjes (fikr) bëhet njohës par excellence i vetes dhe në bazë të kësaj njohjeje formon identitetin e tij të vërtetë njerëzor.

    Hapësira dhe koha më e pafundtë, hijerokozmosi dhe metahistoria e ngritjes së mbretësisë së amshueshme të urtisë primordiale është në brendinë e mikrokozmosit gjegjësisht  njeriut. Intima dhe personi njerëzor është qendër, teatër shpirtëror, hapësirë e patrajtë dhe paformë  ku atributet hyjnore përfaqësojnë pasqyrimet dhe reflektimet më marramendëse.  Ndjenja e njeriut për qenien personale si mikrokozmos dhe si vendreflektim i cilësive hyjnore do t’i mundësojë atij të njohë realisht veten dhe identitetin e tij personal ezoterik ta ndërtojë nën kontrolin absolut të Allahut të Lartmadhëruar. Një gjë e tillë personin do ta lidhte në aspekt të normave morale dhe ndiesisë për prezencën e qenësisë hyjnore mbi supe gjegjësisht edhe më afër se damari i qafës.

    Nga aspekti i identitetit personal, njeriu i jonë i ballafaquar nga njëra anë me globalizimin e shpejtë dhe nga ana tjetër me tretjen e pandërprerë të kualitetve strukturale të personit të tij, është tejet e rëndësishme që ai të konceptojë origjinën ezoterike të personit të tij të përbërë prej shpirtit dhe trupit. Shkenca dhe ideologjia e modernitetit me thellimin në shkencat dhe diciplinat statistikore kujdesin e fokusoi në materialen dhe shfaqjen e veprimeve të ezoternes në njeriun, ndërsa e la krejtësisht pas dore përkapjen e vërtetë të shpirtit dhe përmasave të tija. Injorimi i shpirtit solli deri te ajo që njeriu të tëhuajësohet dhe tjetërsohet nga identiteti origjinal i tij, gjë që nuk është bërë kurrë më parë në historinë njerëzore. Ne gjithmonë kur flasim për orientimet e identitetit tonë fokusohemi në dukshmërinë dhe aspektet socio-antropologjike të tij, dhe harojmë se në vetë përkufizimin e identitetit të njeriut bën pjesë edhe shpirti si kategori ekzistenciale dhe thelbësore e qenësisë njerëzore.Pikërisht për këtë mendoj se në formimin dhe përjetimin e vërtetë të identitetit tonë duhet t’i kthehemi origjinalitetit të personit të njeriut, përkapjes së intimës shpirtërore dhe rrugës sapiens ekzistenciale për njohjen e vetvetes , e kjo është e mundshme vetëm nëpërmjet të jetësimit të vërtetë të vlerave fetare.

    Feja dhe identiteti sociokulturor…?

    Identiteti sociokulturor i njeriut është bota e tij reale dhe ideale ( familja, shoqëria qytetare, kombi, feja dhe filozofija, morali dhe drejtësia, shteti dhe politika) e reflektuar në vetëdijen e tij dhe në jetën e përgjithshme shoqërore të tij. Ky identitet është i nënshtruar proçeseve dhe ndryshimeve të ndjekura me konflikte shoqërore . Identiteti ka qenë shkas për themelimin dhe veprimin e forcave të ndryshme shoqërore dhe lëvizjeve fetare në historinë e njerëzimit.

    Problemi i funkcionimit të identitetit të vërtetë paraqitet në shoqëritë etno-plurale dhe pluralo-religjioze. Marrëdhëniet e moralit dhe religjionit dukshëm ndikojnë në artikulimin dhe profilimin e identitetit sociokulturor të individit dhe shoqërisë së caktuar. Interakcioni i religjionit dhe moralit është mjaftë e shprehur dhe feja me të vërtetat  dhe urdhërat e veta si dhe me praktikën ritualo-adhuruese fuqishëm e determinon botëkuptimin e përgjithshëm mbi botën. Për më tepër e vërteta e shpalljes hyjnore determinon edhe jetën edhe vdekjen, imanenten dhe transcedenten, duke shfaqur fotografi të tërësishme të strukturës metafizike të jetës dhe botës, pozitës dhe rolit të Qenies Absolute në të, gjegjësisht Krijuesit të Përgjithshëm, Allahut xh.sh.

    Nuk ka aspak dyshim se identiteti sociokulturor si dhe ai personal i joni është thellë i rrënjosur në sferat e fshehta të strukturës metafizike të fesë.Shpallja hyjnore dhe transcedentimi njerëzor si udhë e sendërtimit të përmbajtjes dhe kuptimit të shpalljes dhe afrimit deri te Zoti xh.sh. janë parametrat themelore me të cilat përcaktohet struktura dhe karakteri i metafizikës së çdo feje të shpallur. Struktura themelore metafizike transponohet në realitetin shoqëror (zakonor), kulturor dhe politik si veprimtari e përgjithshme materiale dhe kuptimore vepruese. Në përgjithshmërinë e tij, gjegjësisht në kulturën dhe qytetërimin kristalizohet “kahja kulturore”, kahja menduese, konceptuese rreth botës dhe njeriut- vetvetes brenda saj dhe misionit në të. Islami si  fe e shpallur  në këtë mënyrë e krijoi bazën teologjiko-metafizike për konstituimin e identitetit sociokulturor.

    Të gjithë popujt që e kanë paranuar Islamin në formimin e identitetit të tyre, kush më tepër e kush më pak, dukshëm janë ndikuar prej elementit fetar dhe reflektimi i besimit të tyre në përditshmëri nëpërmjet të ibadeteve është bërë pjesë përbërëse e kulturës dhe qytetërimit të tyre. Identiteti i cili i mundëson personit që të përjetojë veten si person të pavarur,  të vetëdishëm për pozitën e tij shpirtërore dhe shoqërore, tek njeriu i jonë është formësuar nëpërmjet të fesë Islame, gjegjësisht Islami është bërë pjesë e pandarë e identitetit tonë real (merret vesh te pjesa e poupullatës që e kanë pranuar Islamin). Marrëdhëniet e njeriut tonë me veten dhe me mesin që e rrethon , herë pas here edhe më gjerë janë rregulluar në bazë të parimeve Islame të cilat me kalimin e kohës në disa përmasa shoqërore kanë marrur edhe trajtën e zakoneve dhe dokeve.

    Sot njeriu i jonë, por edhe njeriu në përgjithësi në faqen e dheut, është i ballafaquar me krizë të identitetit . Kjo krizë është rezultat i proçeseve marramendëse botërore të zhvilluara në kundërshtim me shpirtin real njerëzor. Transponimi i shpirtit jo real njerëzor në shoqërinë njerëzore rezultoi me katrahurë dhe paidentitetshmëri të kobshme.

    Problemin e krizës së identitetit është më se e vërtetë se e hasim te pjesa e madhe e të rrinjve të cilët janë rritur dhe edukuar me absolutizmin e mekanikës letargjike të modernitetit. Në periudhën e rinisë personi përpiqet që të integrojë identifikimet e ndryshme  të cilat i imponohen nëpërmjet të mediumeve të ndryshme. Burimi i identitetit të tij është i përmbajtur në sintezat sukcesive të cilat i krijon egoja nëpërmjet të zhvillimit, duke integruar dalëngadalë trajtat praktike të individuumit të reklamuar, e motivuar gjithnjë nga potencialet pasionike. Në këtë periudhë të formimit të identitetit , kur personi shumë lehtë mund të marrë tatëpjetën religjioni luan rol tejet të rëndësishëm në formimin dhe përjetimin e brendisë reale të identitetit personal dhe sociokulturor.

    E vetmja zgjidhje për krizën e identitetit është dijagnostifikimi i gabimit të bërë, e që sipas meje është në braktisjen shpirtit të urët dhe ngopjen e tepërt të barkut me ushqime të shpejta”fast food”, ndërprerjen e koloritësisë kulturore dhe largimin e të vërtetave të shpalljes prej jetës shoqërore, e pas kësaj evitimi i saj me çiltërsinë e Librit të Allahut dhe pragmatizmin e traditës profetike.

  • METIN IZETI – MEDRESEJA SI PARADIGMË E STUDIMEVE TEOLOGJIKE

    METIN IZETI – MEDRESEJA SI PARADIGMË E STUDIMEVE TEOLOGJIKE

    “Edukoni fëmijët tuaj për kohën që do të jetojnë”. Hz. Ali

    “Historia e njerëzimit është varrezë e kulturave të mëdha, të cilat kanë përfunduar me katastrofë për shkak të paaftësisë që në trajtë të planifikuar, racionalisht dhe vullnetarisht të reagojnë në sfidat”. Erich Fromm

    Si rezultat i ndryshimeve politike, shoqërore dhe ekonomike në fund të viteve të nëntëdhjeta të shekullit të kaluar në univerzitetet e ndryshme të Evropës dhe botës bëhen ndryshime dramatike të organizimit, udhëheqjes dhe përpilimit të kushteve sa më të volitshme për kryerjen e obligimeve të sistemit universitar. Këta ndryshime dallohen sipas sasisë dhe llojit, ndërsa koha për sendërtimin e tyre është shumë  e shkurtë. Mjediset të cilat e kuptojnë domosdoshmërinë e ndryshimve dhe reformave shumë shpejtë tregojnë punë dhe veprimtari efikase, organizim më të mirë të studjimit dhe hulumtimit, përparim të programeve dhe proçeseve mësimore. Çerdhet arsimore me kualitete të këtilla formojnë qytetarë akademikë me ide përparimtare të përgaditur për t’u ballafaquar me kërkesat dhe sfidat e reja.

    Me shpresë supozoj se kjo tryezë e rrumbullakët thërret-që d.t.th. edhe kërkon- të mendohet për sistemin edukativo-arsimor të bashkësive islame në trojet shqiptare, për konceptin, kualitetin, për shkaqet reale të ekzistimit të institucioneve arsimore dhe për kompetencat  dhe pjekurinë e pjesëmarrësve në të. Jam më se i bindur se struktura e prezentëve është prej të tillëve që kanë vetëdije të përqëndruar dhe të cilët kanë parasysh se shumë para kuantitetit duhet të diskutojmë rreth kualitetit  të mjediseve edukative dhe arsimore.

    Tash më lejoni që në suaza të dy pikave kryesore të them disa fjalë në lidhje me këtë tematikë:

    1. Pasqyra e arsimit Islam në të kaluarën

    Historia e arsimit në bazë të parimeve islame fillon me Pejgamberin a.s.. Në fillim muslimanët nuk kishin sistem të vendosur edukativo-arsimor, por aktivitetet arsimore kryesisht ishin të përqëndruara në të mësuarit e parimeve të fesë së re të shpallur. Pejgamberi a.s. dhe rrethi i tij i ngushtë ishin arsimtarët e parë që në hapësirat e xhamisë, ithtarëve të fesë së re ua mësonin mënyrën e jetës në bazë të shpalljes hyjnore.[1]

    Cytet e para të sistemit edukativo-arsimor Islam të hudhura në përmasat e shenjta shoqërore të Pejgamberit a.s. do të ndikojnë që në të ardhmen institucionet edukativo-arsimore të muslimanëve të ndërtohen  ose në xhamitë ose afër tyre brenda komplekseve të njëjta. Thënë shkurt, parimi i parë i arsimit islam ishte sinteza e shpirtërisë dhe metafizikës me lëndoren, dukshmërinë dhe fizikën.[2]

    Proçesi edukativo-arsimor i zhvilluar nëpër xhamitë e ndryshme të qendrave islame do të ruajë origjinalitetin e tij edhe në periudhat e emevitëve, abasidëve, selçukëve bile edhe të osmanlinjëve. Në raste të veçanta aktivitetet arsimore të zhvilluara në xhamitë kanë ndikuar edhe në tërhjekjen e kujdesit udhëheqësve të jetës shoqërore si sulltanëve, emirëve, kadive etj. Për pasojë parimi i dytë i arsimit islam është kujdesi dhe ndikimi i arsimit dhe reprezentëve të tij në kahjen pozitive të shoqërisë.[3]

    Pas depërtimit të Islamit në kulturat dhe vendet e ndryshme të botës së atëhershme, pranë muslimanëve u paraqitën çështje të reja, filozofike, apologjertike, fetare, të cilat kërkonin qasje më studioze. Për rrjedhim në qendrat e ndryshme të botës islame, kryesisht përreth xhamive u themeluan shkolla të emërtuara si medrese.[4] Medreseja e parë e hapur dhe e kontrolluar nga ana e udhëheqësve shtetërorë , e finansuar nga vakëfet e saja është Medreseja Nizamijje e themeluar në Bagdat, nga ana e  ministrit të shtetit selçuk Nizamu’l-Mulk, në vitin 459/1065. Praktika e këtillë e selçukëve u ndoq edhe nga udhëheqësit tjerë dhe mënyra e organizimit të proçesit edukativo-arsimor islam u bë e përbashkët për pjesën më të madhe të botës islame.

    Medresetë kanë qenur institucione qendrore të arsimit islam të mesëm dhe sipëror. Përveç tyre, përmasat specifike të arsimit janë zhvilluar edhe në departamentet e caktuara të emërtuara si daru’l-hadith, daru’l-kurra, etj..

    Themelimi i medreseve  dhe reformat e mënyrës së arsimit të bëra në to, posaçërisht në periudhën osmane nxjerrin në pah parimin e tretë me rëndësi të edukimit dhe arsimimit islam, e që është  harmonizimi i sistemit arsimor me nevojat dhe kërkesat e kohës.[5]

    Kuadri arsimor i medreseve në historinë islame ishte i përbërë prej dijetarëve dhe muderrisëve më me emër të kohës së tyre. Ata ishin persona që i kishin kaluar të gjitha fazat e arsimit duke filluar prej medreseve më të ulta e deri te më të lartat dhe vetëm ata që kishin diplomuar (ixhazetli-mulazemetli) kishin të drejtë të ligjërojnë në medresetë Për rrjedhim parim i katërt i arsimit klasik islam ishte përgaditja e lartë profesionale e kuadrit mësimor.[6]

    Plan programi i medreseve tona klasike përbëhej prej dy grupeve të lëndëve, atyre përcjellëse (naklijje) dhe intelektuale (aklijje). Në medresetë mësoheshin lëndët e tefsirit, hadithit, fikhut, usulit, gjuhës arabe së bashku me gramatikën dhe retorikën, logjikës, historisë, në disa vende astronomisë etj.[7]

    Kohë pas kohe në medrsetë, posaçërisht pas shekullit XIX janë mësuar edhe lëndë tjera, në veçanti gjuhët e huaja. Si rrjedhim mund të thuhet se parimi i pestë i arsimit tonë klasik ka qenë bartja e përvojës pozitive të të tjerëve në institucionet tona dhe ecja paralele e metodave klasike me ato më të rejat.[8]

    Më lartë thamë se sistemi dhe parimet e arsimit islam kanë qenur në masë të madhe identike për një pjesë të madhe të botës islame. Strukturën e këtillë të arsimit islam e hasim edhe në mektebet, xhamitë, medresetë dhe departementet tjera të arsimit islam në trojet tona. Që nga depërtimi i pushtetit Osman, në viset shqiptare janë themeluar medrese në qendra të ndryshme si, në Shkup, Tiranë, Shkodër, Prizren, Mitrovicë, Tetovë etj. dhe ata deri në ditët e sodit nga njëra anë kanë shërbyer për përgaditjen e kuadrit fetar, kurse nga ana  tjetër kanë kontribuar në ngritjen e vetëdijes shoqërore të popullatës më të gjerë.

    Gjysa e dytë e shekullit të XX dhe ndryshimet e shpejta në strukturën shoqërore të botës pas viteve të nëntëdhjeta na bëjnë të domosdoshëm që duke u thirrur në thënien e mësipërme të Fromit të planifikojmë arsimin tonë, e në këtë rast atë fetarë, duke patur parasaysh rrethanat shoqërore, politike, ekonomike, sociale dhe kulturore të kohës sonë, por edhe duke ruajtur elementet pozitive të sistemit edukativo-arsimor tonë klasik, për të cilin bëmë fjalë më lartë.

    2. Perspektivat dhe ardhmëria e arsimit tonë fetar

    Është fakt i pamohueshëm se Islami si fe dhe muslimanët gjatë historisë së tyre i kanë kushtuar rëndësi të veçantë arsimit dhe shkencës. Ata kanë ndërtuar institucione arsimore me peshë të cilat falë parimeve të tyre kanë ndikuar në ndryshimin e vetëdijes së përgjithshme botërore, posaçërisht në mesjetë. Megjihatë fakt është edhe ajo se shumica e sistemeve për shkak se nuk kanë qenur të aftë t’u qëndrojnë besnik parimeve të tyre primare, të ndryshohen dhe duke ndjekur nevojat jetësore që dita ditës janë rritur, të zhvillohen, janë harxhuar dhe e kanë  humbur kuptimin e vërtetë të ekzistimit të tyre. Institucionet e këtilla bëhen korniza banale, barë antipatike dhe të pavlera për tërësinë të cilës i takojnë.

    Si rrjedhim paraqitet fakti se për të mbijetuar në konceptet postmoderne bashkëkohore arsimi islam në përgjithësi dhe ai i yni në veçanti nevojitet të marrë hapa konkrete, siç kanë bërë të parët tonë progresiv, në disa fusha të arsimit.

    E para, në fushën e arsimimit duhet të shoshiten përvojat tona të mëparshme dhe të largohen trajtat joproduktive arsimore të cilat e pengojnë kreativitetin e njerëzve dhe e mundësojnë harxhimin iracional të energjisë, të cilat nuk e zhvillojnë përgjegjësinë, punën e përbashkët dhe besimin mes njerëzve. Shumica e teoricientëve bashkëkohorë të teorisë së përgjithshme të sistemit si William Glasseri, W. Edvards Demingu dhe Bred Greeni këtë hap do ta kishin emërtuar si standardizimi i arsimit me rrjedhat e reja botërore, mirëpo unë do ta kisha emërtuar si aplikim i përvojës bashkëkohore në standardizimin e arsimit tonë fetar me arsimin tonë klasik të filluar në ambient të përbashkët me ibadetin. Gjegjësisht, ngritja e standardeve për hirë të nevojave dhe përgjegjësia për aplikimin e tyre në trajtë të normave morale.

    Për pasojë para nesh qëndrojnë tre konstanta me rëndësi që na diktojnë reforma dinamike në arsimin tonë islam edhe atë:

    1. Konteksti kulturor evropian
    2. Universalizmi Islam dhe
    3. Profilimi intelektual i dëgjuesve tanë.

    E dyta, kuadri arsimor, ngjajshëm si në medresetë e mëparshme, i institucioneve arsimore të bashkësisë islame duhet të posedojë një kualitet të lartë shkencoro-kulturor dhe entuziazëm për ndjekjen e ndryshimeve dhe zhvillimeve botërore. Vetëm në këtë mënyrë do të ekzistonte mundësia e zënies së vendit të duhur në hartën kulturore të mjedisit ku jetojmë dhe më gjerë. Në të kundërtën do të na mjaftonte vrima e urrithit, që s’do mend çdo herë është i kënaqur me të.

    Është fakt se personat të cilët e udhëheqin arsimin fetar, sot në institucionet  pastër fetare ndërsa nesër edhe në shkollat tjera si ligjërues të kulturës fetare, dhe nuk janë të edukuar për këtë thirrje do të kalojnë nëpër etapa të biografisë së tyre personale përplot me paqartësi dhe pyetje të hapura.

    Vizioni kualitativ i zhvillimit të një institucioni edukativo-arsimor nuk ka mundësi të sendërtohet si vizion individual i një personi por ai duhet t’i përkojë një grupi më të gjerë i cili do të mundësojë kalimin prej vizioneve individuale në vizione të përbashkëta. Mendoj se ky grup duhet të përbëhet pikërisht prej njerëzve të cilët janë bartës të arsimit tonë fetar.

    E treta, fryma islame, trashigimia edukativo-arsimore e jonë, moderniteti dhe toposi geo-ekzistencijalo-historik evropian i ynë kërkojnë prej nesh që të mendojmë përkonstituimin e plan programeve të dy trajtave të institucioneve arsimore islame:

    1. Përmasa institucionale e cila duke patur parasysh vazhdimësinë dhe kontinuitetin kulturoro-fetar tonë do të kultivonte me besnikëri dhe vetëdije për sot dhe për nesër Islamin dhe vlerat universale të tij. Plan programi mësimor i këtyre institucioneve parimisht do të bazohej në qelizën edukativo-arsimore tradicionale islame dhe mbi të do të ndërtonte botëkuptimin për tërërsinë e dijes. Në to do të orvatej të ndërtohet bashkëveprimi mes shkencave përcjellëse (ulum naklijje) dhe atyre intelektuale (ulum aklijje ). Dijes do t’i afrohej nga aspekti i zhvillimit edhe atë në të gjitha dimensionet kohore (klasike, të kohës së re dhe bashkëkohore). Trajta shkencore e plan-programeve të tyre do të ishte tradicionale, por organizimi, standardet, zhvillimi i senzibiletit shkencor, metodat, mjetet arsimore, interpretimi i përmbajtjeve mësimore do të ishin të standardizuara me arritjet relevante botërore të cilat nuk kundërshtohen me frymën e kulturës islame.
    2. Përmasa institucionale e cila do të diskutonte dhe do t’i përgjigjej kërkesave të shumëllojshme, si individuale, kolektive, lokale, globale, të muslimanëve. Kjo përmasë do të ishte e organizuar në bazë të kërkesave të individit tonë musliman. Me të do t’i përgjigjeshim në trajtë islame moderne kërkesave edukativo-arsimore të përditshmërisë së muslimanëve. Nëpërmjet të kësaj përmase (institucioni) bashkësia islame do të kishte mundësi të jetë në rrjedhat e të tashmes. Për t’iu përgjigjur kërkesave të tyre ata do të ishin fleksible, dinamike, funkcionale  dhe të gatshme për ndryshime në bazë të kërkesave. Në to do të kishte mundësi të përgaditen kuadro për punë me të rrinjtë në aspekte të ndryshme të jetës shoqërore, për arsimim të kuadrove për zhvillim të mësimbesimit nëpër shkolla etj.

    Këta dy përmasa të organizimit të arsimit sipëror islam mund të jenë të përmbajtura si dy degë të fakulteteve teologjike, ose si institucione të veçanta, akademi pedagogjike.

    E katërta, organizimi i mësimit gjegjësisht aplikimi i njësive të planprogrameve mësimore të marrë formën më funkcionale edhe atë:

    -të zhvillohet arsimi interaktiv dhe puna në grupe që d.t.th. studenti të përgaditet për punë individuale të pavarur.

    -planet mësimore të jenë të dizajnuara në atë mënyrë që të mos jenë banale dhe monotone, por më dinamike dhe produktive.

    -studimet të lirohen prej numrit të madh të provimeve dhe iracionaliteteve

    -që psikologjikisht dhe pragmatikisht studentët të kenë vullnet studjimi institucionet duhet të kenë të rregulluar statusin brenda sistemit arsimor të vendit.

    E pesta, që institucionet arsimore islame të jenë të susksesshëm në punë kuadri arsimor i tyre në punë të përbashkët me studentët duhet të punojnë në projekte hulumtuese shkencore të kulturës dhe trashëgimisë tonë.

     

    Rezyme

    Sistemi edukativo-arsimor i bashkësive islame tek ne duhet të ndërtohet në një paradigmë të re e cila do të ishte bazuar në etikën vepruese të rehabilituar dhe të ripërtrirë dhe brenda përgjegjësisë së plotë për atë që bëjmë; në vetëdijen për parimet themelore të islamit të gjallë dhe koncepteve reale të tij; në njohjen dhe besimin e ndërsjellë dhe solidaritetin; në ndërtimin e vetëbesimit dhe përgjegjësisë; në normat morale për bashkësinë; në ndieshmërinë për nevojat dhe kërkesat e kohës; në dijen kompetente me rrënjë në të kaluarën dhe fryte në të tashmen dhe të ardhmen.

    Brenda një sistemi të këtillë të bashkësisë islame do të kenë ardhmëri të gjithë pjestarët e saj, pasi do të ishin pjesëtarë të bashkësisë së shëndoshë, do të kishin të njëjtin qëllim dhe do të ndihmonin njëri tjetrin. Në të kundërtën institucionet tona arsimore islame do të ishiin rrezik për ekzistimin dhe vazhdimësinë personale.

    [1] Lëndët e para arsimore të shoqërisë së Pejgamberit a.s. përbëheshin prej memorizimit të Kur’anit, tubimit të haditheve dhe konkludimit në bazë të këtyre dy burimeve. Shiko: Fazlur-Rahman, Islam, përkth. në turq.  M. Dag-M. Aydin, Istanbul 1981, f.52; Atay, Huseyin, Osmanlilarda Yuksek Din Egitimi, Istanbul 1983, f.24.

    [2] Mendoj se ka të drejtë Johns Pederdseni kur thotë se shkencat të cilat kanë lindur dhe janë kultivuar tek muslimanët kanë karakteristika evidente fetare. Shiko: Pedersen, Johns, “ Mesxhid”, Enciklopedia Islame, VIII/ 47; Nasr, Sejjid Husein, Islam ve Ilim, përkth. në turq. I. Kutluer, Istanbul 1989, f. 17.

    [3] Çelebi, Ahmed, Islamda Egitim Ogretim Tarihi, përkth. në turq. Ali Yardim, Istanbul 1976, f.95-105.

    [4] Medrese të tilla janë të themeluara në Nishabur nga ana e Ebu’l velid Hasan Muhammed Emevi, në vitin 349/960 dhe Ibn Habban Tejmi në vitin 354/965. Më gjerë shiko: Baltaci Cahit, XV-XVII Yuzyillarda Osmanli Medreseleri, Istanbul 1976, f.7-14.

    [5] Në lidhje me reformat në medrsetë shiko: Baltaci, Cahit, po aty.

    [6] Ortayli, Ilber, “ 18. Yuzyillda ilmiye Sinifinin Toplumsal Durumu Uzerine Bazi Notlar”, ODTU Gelisme Dergisi (1979-1980), Ankara 1981, f.155-159; Faroughi, Suraiyya, “Social Mobility Among the Ottoman Ulema in the Late Sixteenth Century”, International Journal of Middle East Studies, 4 (1973), f.204-218.

    [7] Arif Bey, “ Devlet-i Osmaniyyenin Teessus ve Tetavvuru Devrinde  Ilim ve Ulema”, Daru’l-Funun Edebiyat Fakultesi Mecmuasi, I (Istanbul 1332), f.132.

    [8] Një veprim i tillë  bëhet edhe në reformat e arsimit  në medresetë brenda Mbretërisë Jugosllave në qershor të vitit 1938, ku në medresetë domosdoshmërisht mësohen të gjitha lëndët që mësoheshin në gjimnazet.