Metin Izeti

Category: 2010

  • METIN IZETI: QASJE RELIGJIOZE RELIGJIONIT

    METIN IZETI: QASJE RELIGJIOZE RELIGJIONIT

    “I dashur dije që njeriu nuk është i krijuar për argëtim ose rastësisht, por është krijuar i përsosur dhe për një qëllim të lartë”.

                                                                                                                      GAZALI[1]

    Situata religjioze në botën e sodit karakterizohet me dy pika ekstremisht të kundërta me njëra tjetrën: nga njëra anë radikalizmi dhe fanatizmi luftarak- që nuk e ka për dert edhe vrasjen e njerëzve të pafajshëm në rrugë po edhe nëse i takojnë relgjionit të njëjtë, ndërsa nga ana tjetër neglizhenca fetare si dhe besimi sinkretist herë pas here i stolisur me ezoterizmin dhe okultizmin misterioz. Njeriu bashkëkohor gjithnjë e më tepër është i okupuar me vetveten dhe me fatin personal. Ai fatit të vet personal ia nënshtron edhe obligimet shoqërore dhe solidaritetin e bashkësisë. Me kalimin e ditëve ai shndërohet në narcis te vetmuar. Njeriu me modernën dhe postmodernën i përjetoi dy parime liberaliste: individualizmin dhe pluralizmin, të cilat deshtëm ose jo u inkuadruan edhe në sendërtimin e idesë religjioze. Secili që mer guximin të hudhet të analizojë  ngjarjet fetare do të ballafaqohet me një katrahurë të autoritarizmit dhe individualizmit brenda pluralitetit si religjioz ashtu edhe frakcional dhe grupor. Për arsye se religjioni në të shumtën e rasteve u bë maskë e qëndrimeve dhe lëvizjeve joreligjioze. Lëvizjet joreligjioze i hasim edhe në përditshmërinë në trajtë të radikalizmit ose okultizmit, por i hasim edhe në njohjen e të vërtetës religjioze dhe qasjes ndaj të vërtetave të besimit dhe ortopraktikës fetare. Qasjet shkencore-teknologjike nga njëra anë dhe ato mitologjike tradicionale nga ana tjetër relgjionit ia humbën ndiesinë dhe aktualitetin kohor dhe hapësinor.Vlera e analizave joreligjioze ndaj religjionit ështlë relative dhe e kushtëzuar për shkak se religjioni mund të kuptohet vetëm nëpërmjet religjiozes dhe religjionit. Në hulumtimin fetar subjekti dhe objekti duhet të jenë religjoze, që d.t.th. se subjekti duhet ta përjetojë fetaren. Subjekti që nuk është fetar e vret, e mbyt objektin religjioz të cilin e hulumton. Diskutimet apologjetike dhe juridike të fesë që moti janë shndëruar në diciplina të vdekura që përjetohen si përkujtime të mundimshme të religjoziteit të dikurshëm.  

    Çka është esenca e religjionit, cili është nervi bazë i tij dhe pse kemi nevojë për te? Feja ose religjioni nuk është dije abstrakte, përkundrazi ai është gnozë, është koncept i tërësishëm konkret dhe organik i i jetës personale dhe botës përreth. Tradita konstituive e Islamit religjionin e konsideron si dhuratë hyjnore mbinatyrore, mirëqenëse, të lirë dhe jo të huazuar. Është mbinatyrore për shkak se burimin e ka në Zotin; është mirëqenëse për shkak se vjen si rezultat i mëshirës hyjnore  që ka për qëllim vendosjen e alenacës me njeriun si krijesë kurorë e kreativitetit hyjnor; është i lirë për shkak se rrjedh prej lirisë së pakufishme të Zotit dhe është jo e huazuar për shkak se nuk jepet me pretendim ose me qëllim që ti kthehet por që me butësi të ngjallë besnikërinë, mirësinë dhe dashurinë ndaj Zotit.[2] Ajeti kuranor që flet për ekskluzivitetin e pranueshmërisë fetare para Zotit e karakterizon atë si nënshtrim absolut ndaj të Madhit, apo si përjetim i lirisë në skllevërinë e epiqendrës së qenësisë.[3] Ka të drejtë Dostojevski kur thotë se, unë jam realist dhe objektivist  i cili qëndron në shenjën e kalimit drejtë univerzalizmit religjioz brenda hapësirës së përbotshme historike.[4] Ai e pranon traditën perenniale fetare, që për te, është i prezentuar në institucionalizimin e fesë brenda kishës, por që nga ana tjetër është avangarde ndaj individualizmit dhe akademizmit të thatë në kontekst të idesë për religjionin dhe prezencën e saj në shtigjet e kulturës dhe shkencës botërore. Religjioni  i nevojitet njeriut që ai të zbulojë konceptin e qenësisë personale dhe të historisë botërore, që të mund të ndërlidhë konceptin personal  me atë të rendit botëror. Unë mendoj, thotë Dostojevski, se nëpërmjet të religjionit , nëpërmjet të gnozis-it (njohjes)  do të mundësohet zbulimi i sekretit të personit tim, do të më bëhet e qartë kush jam unë, prej nga kam ardhur; shpresoj se do të arrij ta kuptoj misterin e botës, me të cilën unë jam i lidhur në një mënyrë të drejtëpërdrejtë por të pakuptueshme për mua. Nëse nuk e kuptoj dot rendin dhe sistemin ekzistencial të botës, atëherë prezenca ime në histori do të jetë jointeresante, e dëshpruar dhe nuk do ta di se për cfarë arsye jetoj.[5]

    Vlerësimi për religjionin dhe religjiozitetin, do të thotë subjektin e të cilit i komunikohet shpallja,  i bërë nga ana e Dostojevsit është një klithmë që dikund me zë e dikund pa zë dëgjohet në të gjitha traditat fetare. Që nga humanizmi dhe renesansa  fetarët jetojnë brenda një shkëputje vulkanore ndërmjet kulturës dhe traditës amë shpirtërore dhe religjioze dhe  kulturës moderne, si një paradigmë sui generis e botës bashkëkohore. Kjo disharmoni është ndjekur  me kriza të shumta të identitetit që cdo person dhe grup fetar e ka përjetuar në trajta të ndryshme.

    A kemi analizë diskursive të religjionit…

    Diskursi paraqet trajtën se si një dije ose dukuri është e analizuar në shoqërinë konkrete historike dhe në institucionet shoqërore. Praktika diskursive, thotë Fuko ( Michel Foucault) karakterizohet me ndarjen e  fushës së objektit, përkufizimin e një perpsektive kanonike në kontekst të lëndës njohëse, përcaktimin e trajtës së analizës së konceptit dhe teorisë. Praktika diskursive nuk është trajtë e thjeshtë e prodhimit të diskursit. Ajo formësohet në tubimet teknike, në institucionet, në skemat e sjelljes, në tipet e përcjelljes, në format pedagogjike, të cilët së bashku me trajtësimin edhe imponohen dhe kultivohen.[6]  Vendosja e ndërlidhjes diskursive të teologjisë ose filozofisë së religjionit dhe si rrjedhë e tërë kësaj ortopraktikës fetare do të paraqesë kontekstualizimin dhe identifikimin real të fesë në shoqërinë aktuale njerëzore. Ndërsa nga ana tjetër do të dekontekstualizohet çdo element multiplikativ i identifikimit real të religjionit. Vetëm në këtë mënyrë religjioni ka mundësi të përfasqësojë ndjenjën  dhe emocionimin fetar si dhe vendzënien e kësaj ndjenje në kornizat e kulturës botërore.

    Në të kundërtën qasjet teorike të cilat nisen nga përfaqësimi vetëm i sinxhirëve të interpretimit, të cilat ndërtojnë formalizëm letrar e gjymtojnë diskursin fetar i cili nuk ka mundësi të jetë “ gjuhë” si ajo e letërsisë, jurisprudencës, apologjetikës…. Diskursi religjioz nuk është i organzuar sipas shembullit të gjuhës utilitare linguistike, por në te bëhet fjalë për një relacion të hapur, por sistematik ndërmjet:

    • ortopraktikës fetare si hapësinore, kohore bdhe shqisore ( dukuri)
    • dijes analitike, intelektuale e cila e përbën strukturën e zgjedhjes parapraktike, gjegjësisht sistemit konstituiv të dijes fetare dhe
    • përmasa ndiesore transcedentale pa të cilën cdo praktikë dhe intelektualizëm religjioz do të ishte jofetar.

    Allahu i Lartëmadhëruar në suren Asr në trajtë mjaftë të ngritur dhe hyjnore e përfaqëson këtë diskurs të religjionit i cili është bazë e sjelljes së homo religiozisit sipas shpalljes së fundit. Fuqia Krijuese urdhëron:

    Me emrin e All-llahut, Mëshiruesit, Mëshirëbërësit!

    “ Pasha kohën! Nuk ka dyshim se njeriu është në një humbje të sigurt. Me përjashtim të atyre që besuan, që bënë vepra të mira, që porositën njëri-tjetrin t’i përmbahen të vërtetës dhe që këshilluan njëri-tjetrin të jenë të durueshëm”. [7]

    Kjo sure e Kur’anit sqaron se njeriu me duart e veta e përgatit lumturinë dhe shkatërrimin e tij. Njeriu nuk shpëton prej përgjegjësisë nëse e fajëson kohën, shekullin, hapësirën. Diskursi kuranor kategorikisht e mohon arsyetimin e atyre që të mirën e kornizojnë në një kohë të caktuar, ndërsa dobësitë personale i përfaqësojnë si anomali të kohës kur jetojnë. Thënë shkurtë: Fisnikëria është në njeriun e jo në kohën.

    Në ajetin e parë të kësaj sureje Allahu Fuqiplotë betohet në kohën si koncept i korrjes njerëzore, si shtrydhje e lëngut njerëzor prej esencës krijuese të tij. Obligimi i besimtarit nuk është të jetë ithtarë i kohës, por pronar i saj. Personi që nuk është pronar i kohës, nuk mund ti shijojë begatitë e saj.[8]

    Vetëdija islame mbi kohën është në kontekst linear, që është tipike për religjionet e shpallura: koha fillon me krijimin dhe lundron deri në ditën e Gjykimit, mirëpo kjo kohë lineare në një mënyrë shndërrohet në lëvizje ciklike, gjegjësisht në “ rrugëtimin e besimtarëve të përkushtuar prej vendit të fillimit deri te vendi i kthimit”.[9]

    Për pasojë njeriu që nuk lështë i vetëdishëm për kohën ( e tashme dhe të kthimit) është i humbur. Kushtet bazë të shpëtimit janë dy: besimi dhe vepërmirësia e bazuar në të. Vepërmirësia e bazuar në besimin nuk është e koncentruar në një periudhë të caktuar kohore e përfshinë tërë gjininë njerëzore prej fillimit deri te kthimi. Islami i stolisur me besim të këtillë mund të përkufizohet si “ realitet eternal i vetëm i vlerave të pandryshueshme të njerëzimit”. Termi “amilu’s-salihat” ( vepërmirët, vepërmirësia) në Kur’an përdoret në shumë trajta të ndryshme. Në ajetet që flasin për vitet e para të shpalljes më tepër e thekson “ sjelljen me përgjegjësi”[10], në vitet e mëpasme theksi i vepërmirësisë fetare është vatërzuar në “sjellje e nduarnduartë me besimin”, në periudhën e formimit të shtetit të Medines më tepër përqëndrohet në “ përmirësimin e vetes dhe të tjerëve”. [11]Përqëndrimi i fundit i vepërmirësisë në kontekstin kuranor e paraqet thelbin e këtij parimi të shpalljes dhe në te është universalizuar diskursi religjioz Islam për hapërimin e vepërmirësisë me kohën gjatë të gjitha periudhave të jetës njerëzore në faqen e dheut.

    Përderisa njerëzit që merren me teorinë e feve nuk arrijnë që atë ta bartin të dukuri të rëndësishme dhe të patjetërsueshme të kohës nëpërmjet të një diskursi efektiv religjioni nuk do të ketë vendin e merituar në shoqërinë njerëzore.

    Kalimi në mijëvjeçarin e ri u përjetua me shumë ngjarje mahnitëse. U përjetuan shumë tronditje kuptimore, proçeset kulturore dhe shoqërore e ndryshuan botën, u ballafaquam me kultura dhe subkultura të reja, me stile dhe simbolika të llojllojshme . Të gjitha këta ndryshime i sfidojnë antropologët, kulturologët, politikanët, sociologët, komunuikologët, etj. Mirëpo shumë rëndë arrijnë që të sfidojnë teologët që ata të shpëtojnë prej interpretimit imitues shterpë dhe të hapërojnë realisht me kohën kur jetojnë.

    Këtë hapërim unë nuk e kuptoj si interpertim i religjionit me fusha joreligjioze, përkundrazi si qasje e vërtetë religjioze ndaj fesë e kërkuar nga universaliteti i shpalljes dhe diskursit hyjnor.

    Është fakt se shoqëria e sotme rruzullin e orienton në bazë të ritmit të shpenzimit. Zoti kryesisht është një Fuqi, dikund jashtë, i mënjanuar jashtë saj. Ndërsa teologët dhe teorikët e religjionët më tepër merren me dogmën dhe folklorin fetar se sa me urtinë fetare, më tepër me parimetv e moralizimit shoqëror se sa me shpirtërinë.

    Qasja reale religjioze ndaj fesë duhet të jetë e përqëndruar në tri segmente bazë, edhe atë:

    1. Përfaqësimi intelektual dhe kohor i teologjisë ( shkencës mbi parimet besimore).
    2. Vendzënia reale e ortopraktikës ( ibadeteve) në shoqërinë bashkëkohore.
    3. Emocionimi dhe entuziazmi adhurues në përjetimin e fesë.
    1. Përfaqësimi intelektual dhe kohor i telogjisë

    Kohëve të fundit, dita ditës bëhet më e qartë se shekulli i kaluar ishte një shekull shumë i lëvizshëm për gjininë njerëzore. U bënë zhvillime në shumë lëmi por edhe dy luftëra shkatërruese botërore. Gjinia njerëzore u ballafaqua me katastrofa të ndryshme natyrore, me disbalancë të kushteve jetësore, sëmundje të ndryshme ngjitëse, epidemi.. tek të cilat në masë të madhe shkaktar ishte vet njeriu. Luksi i tepërt u ballafaqua me varfërinë e madhe. Të pasurit u pasuruan edhe më, ndërsa të varfërit edhe më u varfëruan. Kjo situatë ndodhi edhe në përmasat e kontinenteve dhe shteteve dhe si pasojë u paraqitën shtresa të panumërta të urrejtjes dhe padurueshmërisë mes shtresave dhe organizmave shoqërore. Njeriu sa më shumë e fuste në kontrol materien aq ma shumë bëhej rob i saj. Pikërisht për këtë siç u tha më lartë feja  mori trajtën e një dukurie që dita ditës i shtohej vlera dhe prezenca në shoqëri.

    Sot më feja , në të gjitha përmasat ka funkcionin e një modeli në perceptimin real të botës dhe në përcaktimin e vendvendosjes së njeriut në hemisferën botërore.

    Për rrjedhojë  është  më se e nevojshme që feja të jetë fukcionale. Nga aspekti i Islamit ky funkcionalitet e ka kuptimin e përfaqësimit të një botëkuptimi fetar të gatuar me mendësinë reale botërore. Që do të thotë ne si muslimanë edhe njëherë duhet të analizojmë mirë vehten dhe traditën tonë intelektuale nën lupin e kohës në të cilën jemi duke jetuar. Thënë ndryshe e kemi doemos që ta tejkalojmë veten dhe stereotipet e krijuara në historinë e mendimit dhe veprimit të gjeneratave të muslimanëve, të cilat nuk e kanë vulën e universalitetit kohor dhe hapësinor siç e ka Kur’ani.

    Kur’ani si shpallje hyjnore në rend të parë e organizon jetësimin e përditshmërisë njerëzore, ndërsa individit ia pasqyron qëllimin përfundimtar të jetës dhe e mëson që jetën ta shohë nga spektri i një tërësie vlerash. Shpallja, e cila në fillim individëve u ofron një filozofi jetësore, me kalimin e kohës shndërrohet në kulturë dhe identitet shoqëror.[12] Një pjesë e madhe e problemeve[13] fetare paraqiten për shkak të vendosjes jo të drejtë të raportit mes Kur’anit dhe njeriut. Kur’ani ka cilësitë e dhuruara nga Allahu xh.sh., të cilat e shpëtojnë nga fajësia në këtë realcion, që do të thotë se faji i keqkuptimit, keqinerpretimit assesi nuk është ndikuar nga Kur’ani, por nga njeriu. Burimi i Kur’anit është hyjnor[14], është i dërguar për udhëzimin dhe informimin e njerëzve në të vërtetat hyjnore[15], atij e pavërteta nuk mund t’i mvishet nga asnjë anë[16], nuk ka asnjë kundërshtim me natyrshmërinë njerëzore[17], është libër i fundit dhe i mbrojtur nga Allahu xh.sh.[18]. Kur’ani është burimi parësor i fesë dhe i sistemeve mendore të lidhura me Islamin.

    Siç u tha edhe më sipër, porosia kur’anore është universale dhe qëllimi i saj është udhëzimi dhe informimi i drejtë i të gjithë njerëzve. Mirëpo në këtë veprimtari Kur’ani është pasiv, ndërsa aktiv është njeriu, që d.t.th. se njeriu është krejtësisht i lirë ta pranojë ose mos ta pranojë këtë porosi. Parapëlqimi i cili do të bëhet me dëshirë të lirë e përbën pikën e parë të raportit të njeriut me Kur’anin. Pikërisht për këtë Kur’ani, si dhe bartësi i tij në shoqërinë njerëzore Muhammedi a.s., prej njeriut së pari kërkon që t’i besojë e më vonë të konsultojë dije kur’anore dhe ta sendërtojë atë në përditshmërinë e tij. Në mesin e ajeteve të para të zbritura hasim në tre ajete të cilat kanë të bëjnë me esencën e dërgesës hyjnore, Kur’anit dhe Pejgamberit. Ato janë: a) Përmasa e universalitetit të tyre, me qëllim që tërë njerëzimit t’ia përkujtojë praninë e Zotit; b) natyra e përbotshme e tyre dhe funksioni i udhërrëfyesit; dhe c) roli i shembullit dhe fjalës së bukur i prezentuar në to.[19]

    Muhammed Ikballi, në ndërtimin e mendimit të tij kritik ndaj gjendjes aktuale të mendësisë muslimane të kohës së vet, për referencë themelore ka marrë tërësinë kur’anore dhe me një varg konferencash shkencore dhe veprash të shkruara ka tërhequr vëmendjen për jetësimin urgjent të rrjedhave zhvillimore të mendësisë dhe intelektualitetit njerëzor edhe në hapësirën muslimane. Ai para së gjithash ka qenë për rianalizimin e mendimit fetar. Me “Ripërtëritjen e mendimit fetar”, siç thotë edhe vetë, ai ka për qëllim që duke i qëndruar besnik traditës filozofike islame dhe duke u bazuar në zhvillimet shkencore në fusha, të ndryshme të rindërtojë filozofinë dhe mendësinë islame.[20]Ndryshimet dhe zhvillimet e paraqitura në fushën shkencore ndikuan që mendimi në botëvështrimin e Ikballit të ketë karakter dinamik e jo statik.

    Ikballi pohon se ka ardhur dhe ka kaluar koha e analizës dhe vlerësimit objektiv të themeleve të fesë islame. Edhe pse në disa raste do të kundërshtohemi  me të parët tanë, thotë Muhammed Ikballi, kjo çështje është domosdoshmëri[21]. E kaluara duhet të konsiderohet çështje e dijes e assesi çështje e doktrinës.[22]

    Muhammed Ikballi ripërtëritjen intelektuale dhe fetare të muslimanëve e analizon në dy etapa.

    Etapa e parë, e quajtur etapa e diagnostikimit, është shkalla e analizës së shkaqeve dhe faktorëve historikë dhe bashkëkohorë, të cilët i kanë shtyrë muslimanët në këtë gjendje që janë. Ndërsa etapa e dytë, etapa e shërimit, përmban ndryshimet dhe ripërtëritjen e muslimanëve nga aspekti doktrinar, politik dhe shoqëror. Do të thotë se ripërtëritja e mendimit islamik tek Ikballi me vete tërheq edhe ndryshimin dhe ripërtëritjen shoqërore të muslimanëve. Ajo që më së tepërmi e shtyu Ikballin të mendojë për ripërtëritjen është gjendja e mjeruar lëndore dhe kuptimore e muslimanëve në botë. Qëllimi kryesor i fesë, thotë Ikballi, qëndron në përmirësimin e individualitetit njerëzor dhe të shoqërisë ku ai jeton.[23] Për pasojë, përpjekja e Ikballit nuk është vetëm për gjetjen e Zotit, por njëkohësisht edhe për rehatinë e jetës së njeriut në këtë botë. I tërë korpusi mendor i Ikballit është i përqendruar në përforcimin e vetëbesimit dhe unit, si te muslimanët ashtu edhe te të gjithë njerëzit.

    Pikërisht për këtë nevojitet ndërtimi dhe struktuimi i çështjeve teologjike në bazë të prioriteteve  kohore. Këta modele të veprimtarisë intelektuale teologjike janë në përmbajtjene ajeteve kuranore. Teologjia islame  doemos duhet të thellohet pak më tepër në ontologjinë e njeriut , gjegjësisht duhet të krijojë një antropologji kuranore të modeluar me gjuhën e bashkëkohësisë. Teologjia klasike në masë të madhe e ka mbajtur në plan të dytë vullnetin dhe cilësinë krijuese/prodhuese të njeriut dhe atë në të shumtën e rasteve e ka diskutuar si njlë “robot” që deshti ose jo duhet të veprojë në bazë të urdhëresave apo ndalesave, të cilat në të shumtën e rasteve edhe nuk u sqaruan sa duhet. Për pasojë duhet të kemi një teologji e cila don të largohet prej diskursit shterpë të mesjetës dhe do të diskutojë njeriun duke patur parasysh ndërtimin psikologjik dhe rrethanat shoqërore të tij. Si e tillë teoria teologjike do të përfaqësojë filozofinë e jetës dhe do ti shërbejë njeriut në kuptimin e essences personale, në sistemimin  e jetës së tij, në kuptimin e mjedisit actual jetësor, në krijimin e prapavijës shpirtërore/kuptimore në ballafaqimin me problemet e ndryshme të jetës…

    Gjithashtu teologjia islame duhet të ripërtrijë teorinë e saj në lidhje me natyrën. Që nga shekulli i XVII shkenca ka përjetuar zhvillime marramendëse në kozmologji. Më është e pafalshme që kozmologjia të përdoret vetëm në ndërtimin e provave për argumentimin e Zotit ose për mposhtjen e provave ateiste në këtë fushë. Është e domosdoshme që të vatërzohet dhe të bëhet koshient se ai vetë është pjesë e gjithësisë dhe çdo prishje dhe disekuilibër kozmik do të thotë edhe shkatërrim I tij. Problemet bashkëkohore kozmologjike duhet të jenë pjesë e diskursit real të teologjisë islame.

    Tjetërsimi, tëhuajësimi dhe inferioriteti në korniza globale e muslimanëve duhet të diskutohet në përmasat e besimit dhe teorisë së besimit. Për shkak se shoqëritë muslimane kanë mbetur pa rrugëdalje në këtë arenë të zhvillimit marramendës të teknologjisë. Për pasojë ata e kanë humbur krijueshmërinë dhe prodhueshmërinë dhe janë strukur në imitimin e verbër të të tjerëve . Disa here ky imitim i ka ngritur , por shpeshherë kanë shërbyer si pilot programe të shteteve dhe shoqëriive të zhvilluara.

    Teologjia islame gjithashtu duhet të diskutojë krizat etike, lëkundjet shoqërore dhe keqpërdorimet religjioze.  Sa më shumë njeriu që duket I zhvilluar materialisht, aq më shumë e ndjen krizën e shpirtërisdë së tij. Besimi dhe teoria e besimit atij duhet t’I mundësojë një siguri ekzistenciale dhe cilësore.

    Çështjet sfiduese të etikës dhe bioetikës janë problemet bazë të teologjisë moderne. Pyetjet bioetike që e problematizojnë fillimin e jetës së njeriut, çështjet e abortusit, inzhenjeringut gjenetik, ushqimit të modifikuar gjenetik, klonimi, eutanazija, transplantimi I organeve, mbrojtja e mjedisit janë sfida të shkencës bashkëkohore por edhe të religjionit dhe teorisë teologjike. [24]

    Teologjia islame bashkëkohore doemos duhet të merret me këto çështje nëse ka dëshirë të hapërojë me zhvillimet reale të njerëzimit, në të kundërtën do të jetë e izoluar në korniza të grupimeve të vogla të prira nga vetëdija getoiste.

    • Vendzënia reale e ortopraktikës ( ibadeteve) në shoqërinë bashkëkohore.

    Kur’ani përkushtimin e vërtetë ndaj Krijuesit( ibadet) dhe dorëzimin e lirisë në duart e të Lartmadhëruarit (abd) e ka stilizuar prej rrënjës së njëjtë të gjuhës arabe a-b-d. [25] Fjala “ibadet” në aspekt gjuhësor d.t.th. përkushtim, modesti, respekt, adhurim, skllevëri Ndërsa në përmasën fetare islame  ka kuptim të sjelljes përkushtimore të besimtarit për të arrritur kënaqësinë e Allahut xh.sh. , shkalla më e lartë e modestisë dhe respektit ndaj Allahut xh.sh., të veprave dhe adhurimeve nëpërmjet të cilave arrihet afërsia maksimale ndërmjet njeriut dhe Allahut.[26] 

    Në çdo periudhë të jetës së njeriut në faqen e dheut ai ka ndjejtur nevojën për përfaqësimin e besimit të tij ndaj Fuqisë Krijuese , që e ka emërtuar dhe parafytyruar në trajta të ndryshme. Një realitet të tillë e provon edhe antropologjia kulturore jo vetëm në fetë e shpallura por edhe në ata më primitivet. Studjimet psikologjike vërtetojnë se ndjenja fetare dhe ndjenjat e përkushtimit, respektit dhe dashurisë ndaj Absolutit janë të lindura. Si rrjedhojë ortopraktika fetare nuk është vetëm kërkesë hyjnore por edhe element struktural i qenies njerëzore.Karakterologjia humane nuk kënaqet me  atë që lidhja mes njeriut dhe Zotit të jertë e përqëndruar vetëm në disa koncepte abstrakte por edhe në lëvizje dhe praktikë konkrete. Nëpërmjet të ibadeteve feja kalon prej përmasës abstrakte në atë konkrete. Ndryshe nga fetë tjera, Islami ibadetet nuk i ka përkufizuar vetëm me lëvizje simbolike por ata i ka bartur në të gjitha sferat e jetës, gjegjësisht e ka ibadetizu jetën e njeriut.[27] Si pasojë e një botëkuptimi jetësor të tillë, siç thotë edhe Muhammed Ikballi, njeriu e vendos në zemër Fuqinë Krijuese dhe i shtohet vetëdija për realitetin e gjërave përreth vetes. Krahas shtërngimeve dhe relaksimeve etike që i ka në vehte ai është më i thiruri prej krijesave që të inkuadrohet në vazhdimësinë krijuese të Krijuesit.[28]

    Njeriu, sipas Ikballit, ka vetëdije për unin dhe kjo vetëdije e tij ka disa gjendje përmbajtjesore që janë në lidhje të ngushtë mes vetes. Nga aspekti i unëve të ndarë, çdo njeri është krijesë që mendon, beson, ndien dhimbje, ka qëllime dhe vlerëson alternativat. Thënë ndryshe janë krijesa që kanë gjendje të caktuara shpirtërore dhe intelektuale. Përvoja e unit është një përvojë e cila pandërprerë është në zhvillim, në vazhdimësi ndryshon dhe kalon prej një përmase në tjetrën. Uni ose egoja paraqitet si bashkësi e gjendjeve intelektuale ose përmbajtjeve shpirtërore tona. Këto përmbajtje nuk ekzistojnë dot të ndara njëra prej tjetrës. Secila pre tyre ndikon në tjetrën ose e sqaron atë. Tërësia e intelektit dallohet nga tërësia fizike. Përderisa trupi i njeriut është i varur prej hapësirës, intelekti nuk është i tillë. Cilësia parësore e unit njerëzor është tërësia dhe uniteti i përmbajtjeve të tij.

    Intelekti njerëzor gjithashtu edhe dallohet me unitetin e përfundimit për çështje të caktuara. Për të arritur deri te një përfundim i caktuar intelekti duhet njëlloj të besojë në të gjitha premisat e analogjisë logjike. D.t.th. përderisa të dy premisat nuk dalin nga i njëjti intelekt përfundimi nuk është i drejtë. Për pasojë gëzimi, shijet, brengat dhe ndjesitë janë të një intelekti ose vetëdijeje, e assesi e dikujt tjetër dhe si të tilla janë kahe të ndryshme të të njëjtit unë. Pikërisht për këtë askush nuk mund të vendosë për askënd. Asnjë unë nuk mund ta përjetojë përvojën e unit tjetër. Ikballi në përcaktimin e esencës së unit është bazuar në mendimet e William Jamesit. W. Jamesi gjendjen vetëdijesore e cilëson si “lumë i mendimit”. Në rrjedhën e këtij lumi ka hallka të ndryshme të cilat i bashkëngjiten rrjedhës së aktivitetit të intelektit dhe formojnë një zinxhir. Në këtë pikë uni bëhet ndjenjë e individualitetit dhe e paraqet një pjesë të sistemit tonë mendor. Lëvizja e vazhdueshme dhe aktiviteti i unit e përbën përvojën e brendshme, ndërsa ajo inkuadrimin e unit në proceset jetësore. Kur njeriu percepton diçka, kur e shpreh mendimin në lidhje me diçka ose kur e përdor dëshirën e tij, ai është ballë për ballë me unin e tij. Uni për Ikballin është energji orientuese e trajtësuar dhe sistematizuar nga përvoja e brendshme.[29] Kur’ani në lidhje me detyrën nxitëse dhe drejtuese të unit, thotë Ikballi, i përdor këto fjalë: Të pyesin ty për shpirtin. Thuaj: Shpirti është çështje që i përket vetëm Zotit tim, e juve ju është dhënë fort pak dije.[30]

    Ikballi në komentimin e këtij ajeti i përdor termet “halk” (krijim) dhe “emr” (urdhër, drejtim). “Halk”, thotë Ikballi, d.t.th. krijim, ngjarje; ndërsa “emr”, drejtim, orientim. Kur’ani edhe për krijimin edhe për drejtimin thotë se janë të Zotit.[31]

    Duke u mbështetur në ajetin 85 të sures Isra, Ikballi thotë se esenca e vërtetë e shpirtit është cilësia e nxitjes dhe e dirigjimit. Kjo cilësi e bën të  domosdoshëm shpirtin që të jetë krijesë e thjeshtë (jo e përbërë) dhe me unitet të vetin.[32] Ndërsa  në komentin e ajetit, Isra 84[33] fjalën ja’melu (vepron, sillet), e kupton si cilësi esenciale të krijimit tonë dhe thotë se personi i vërtetë i jonë nuk është “gjë” por është “veprim” (akt). Është ky një veprim i vazhdueshëm, në lëvizje, ndikon dhe ndikohet, dëshiron dhe ka një qëllim të caktuar. Përvoja e unit është sistemi i veprimeve të cilat janë të lidhura mes vetes dhe të cilat mbahen në unitet nga një qëllim drejtues i tyre. I tërë realiteti i tij është i fshehur në sjelljen drejtuese, orientuese të tij. Për rrjedhojë unin tim duhet ta kuptoni dhe ta vlerësoni sipas vendimeve që i marr, sjelljeve të vetëdijshme dhe në bazë të qëllimeve dhe synimeve të mia.[34]

    Besimtari në mendimin dinamik të Ikballit është tejet serioz edhe në punët e kësaj bote. Ai, përtacinë e cila e tërheq shoqërinë drejt shkatërrimit dhe lënien mënjanë të çështjeve të kësaj bote duke e treguar si shkak devotshmërinë, i satirizon në poezinë e quajtur “Namazi i Robërve”.[35]

    “Besimtari turk pas namazit më pyeti:

    Pse imami i juaj është kaq i ngadalshëm në ibadetin?

    Mbrojtësi i besimit që ishte i lirë, s’e kuptoi dot namazin e robërve.

    Njerëzit e lirë kanë të bëjnë edhe shumë punë

    Por ç’të bënte robi i gjorë larg ibadetit?”

    Është më se e qartë se në sistemin mendor të Ikballit ka një dinamikë të pashoq. Ai krahas mendimit, rëndësi të veçantë i kushton edhe veprimit, pasi është i mendimit se Kur’ani i kushton më tepër kujdes veprimit se sa teorisë. Konstelacioni i tillë i mendimit të Ikballit është i ndikuar prej disa shkaqeve historike dhe sociologjike. Veprimi ishte mënyra e vetme se si Ikballi do të kishte mundësi ta zgjonte dhe freskonte popullatën e hapësirës ku ai jetonte. Para se të fliste për gjërat tjera, Ikballi kishte nevojë që njeriut të nënqiellit të vet, i cili e kishte humbur unin t’i mundësonte ta përfitojë përsëri atë. Ai pothuajse në tërë opusin e shkrimeve të veta me një metodë mjaftë ndikuese flet për përforcimin e unit dhe kthimin e vetëbesimit tek muslimanët.

    Ja pra në këtë mënyrë Muhammed Ikballi nëpërmjet të dinamizimit të un’it njerëzor në veprimtarinë horizontale botërore e fut ortopraktikën fetare si element bazë të zgjimit dhe zhvillimit ose ndryshimit njerëzor. Ai, si edhe shumë filozofë të besimeve të tjera, është i vetëdishëm se vetëm shpirti, gjegjësisht un’i i qetë ka mundësi të gjenerojë energji pozitive.

     Adhurimi ( Ibadeti) në jetën e njeriut nuk paraqet çështje të rastësishme dhe kalimtare, por është çështje bazike dhe e kuptimtë  ejetës së njeriut. Më saktë Kur’ani në shumë vende flet për adhurimin e tërë ekzistencës  në trajta të ndryshme dhe me një fjalë e përfasqëson ibadetin si qëllim kryesor dhe çekrek elementar të jetës së njeriut në këtë botë. Nëpërmjet të nënshtrimit, përkuljes, lutjes dhe ibadetit tërësia qenësore e tregon përkushtimin  e vet ndaj Fuqisë Krijuese.[36] Njeriu për dallim nga të gjitha qeniet tjera e adhuron Allahun xh.sh. me vetëdije dhe dëshirë të lirë dhe nëpërmjet të kësaj arrinë të ngritet në përmasën e shfrytëzuesit të begative hyjnore të krijuara nga Zoti dhe të lartësohet në platformën e krijesës më të përsosur.
    Shpesh ka ndodhur që njeriu gjatë periudhave të ndryshme të largohet prej kësaj ortopraktike fetare dhe të devijojë. Me devijimin prej qëllimit të qenësisë , në dimension ideor, praktik dhe etik, ballafaqohet me degradim të njerëzishmërisë dhe karakterit esencial të vetë qenies njerëzore. Me një situatë të ngjashme jemi të ballafaquar në periudhën bashkëkohore, ku njeriu i tëhuajësuar dhe tjetrtësuar prej adhurimit të vërtetë të Zotit orientohet në adhurime të tjera të cilat nuk kanë esencë të shpalljes dhe hyjnisë.

    Njeriu nëpërmjet të ibadetit e pranon pushtetin ontologjik të Zotit mbi individualitetin e tij  dhe hyn në një nduarnduarsi etike me Të. Ai e përjeton pozitën e vërtetë të tij në ekzistencë, fuqinë dhe kufijtë e fuqisë së tij.

    Adhurimi gjithashtu është një obligim intelektual dhe ndërgjegjësor. Individët që kanë ndërgjegje të pastër dhe arsye të shëndoshë e kuptojnë qartë vërtetësinë e përkuljes ndaj Allahut xh.sh dhe nuk ka problem me nënshtrimin. Ibadetet në fenë islame janë relacion me të shenjtën dhe shprehje e fetarësisë së pastër dhe si pasojë në personin  e njeriut e krijon një hapësirë psikologjike përplotë me entuziazëm kuptimor, qetësi shpirtërore dhe motivacion absolut për jetë. Adhurimi e bën të kuptimtë jetën, vdekjen dhe përmasat tejfizike, gjegjësisht jetën pas vdekjes. A ka mundësi më të mirë për njerëzishmërinë e kësaj krijese të krijuar në trajtën më të bukur?

    • Emocionimi dhe entuziazmi adhurues në përjetimin e fesë

    Zhvillimi marramendës i teknologjisë dhe zbulimi i përditshëm i çështjeve të reja materiale nga njëra anë ia lehtëson jetën njeriut brenda kufijve botërore, mirëpo nga ana tjetër ia harron dhe ia neglizhon veten e tij. Njeriu përballë makinave të llojlloshme dita ditës zvogëlohet dhe e humb peshën e tij. Për pasojë e tërë filozofia jetësore e njeriut është e koncentruar në përkapjen dhe mësimin e drejtë të drejtimit të makinerisë fizike për kontrolimin e botës. Vlerat, pa të cilat dikur as që mund të mendohej jeta dhe të cilat e stolisnin shpirtin dhe etikën e njeriut, siç janë: feja, poezia, etika, muzika, u hodhën në plan të dytë dhe të pakta janë zërat të cilët pëshpërisin për to. Një praktikë e tillë shoqërinë njerëzore e shndërroi në vend të padurueshëm për jetë, ia humbi karakterin humanitetit dhe dashurisë ndërnjerëzore.

    Në këtë situatë njeriut i nevojitet të mësojë deshifrimin e topografisë së brendshme të tij dhe duke fituar forcën prej brendie ta rikthejë vetëbesimin dhe të bëhet zotërues i unit të vet.

    Hazreti Mevlana[37] njeriut ia tregon rrugën drejtë origjinës së tij dhe nëpërmjet të saj e afron në dashurinë ndaj Zotit. Nëpërmjet dashurisë së vërtetë i mundëson të shohë tërësinë dhe të mos humbet në pjesën. Ai si një mjeshtër i mirë e jep planin e bashkimit të pjesëve të ndara, dhe i pajton “un”-ët e ndara. Ai në veprën e tij në mënyrë fascinante i paraqet pikat e përbashkëta të njerëzve dhe nëpërmjet të stërvitjes kuptimore u mundëson të mos mendojnë për dallimet dhe mëngësitë e tjetrit. Një botëvështrim i tillë përgatit fushën e mirëkuptimit të ndërsjellë në shoqërinë e gjithëmbarshme njerëzore.

    Nëse shëtitemi në faqet e veprave të shkruara nga ana e Mevlanës do të shohim se secila prej tyre paraqet një disiplinë ose art në vete, ndërsa ajo që i bashkon të gjitha është sfondi i shëndoshë filozofik-teologjik dhe sistematik. Vet ai në Mesnevi thotë kështu:

    “Sekreti im, nuk është larg prej rënkimit tim

    Mirëpo nevojitet dritë në sy që ta sheh, aftësi në vesh që ta dëgjojë”.

    D.t.th. se ai në veprimtarinë e tij ka të fshehur një sfond mendor dhe artistik që në vargjet e mësipërme është e shprehur me simbolet e syrit dhe të veshit. Mirëpo kuptimi dhe pranimi i këtij sekreti, mesazhi ose ndjenje është i kushtëzuar me aftësinë e shikimit dhe dëgjimit të shëndoshë.

    Në brendinë e shprehjeve të Mevlanës ka një kuadro mjaft të pasur të mendimtarëve të cilët janë të prezentuar në role të ndryshme por në hijen e sistemeve të tyre filozofike. Ai Pitagorën, Platonin, Galenin, Feriduddin Attarin, Raziun dhe fytyra tjera të perëndimit e të lindjes i përmend si personalitete mjaft të njohura për të. Ndërsa numri i filozofëve, poetëve dhe dijetarëve që ua ka prezentuar vetëm mendimet është shumë i madh. Thënë shkurt ai veten e prezenton brenda brumit teleologjik artistik-filozofik të kohës kur ka jetuar dhe më parë. Ai thotë kështu:

    “Mu si kompasi, ne njërën këmbë e kemi të ngulur në fe

    ndërsa këmba tjetër i shetit shtatëdhjetë e dy besime e mendime”.

    Krahas kësaj nuk duhet të harrohet se Mevlana padyshim në veprat e tij frymëzimin më të thellë e ka marrë prej shpalljes. Djali i tij Sulltan Veledi për Mevlanën dhe mistikët e ngjashëm me të thotë: “Poezia e miqve të Zotit nuk është asgjë tjetër përveç se sqarim i sekreteve të shpalljes. Ata e shkrijnë unin e tyre dhe ekzistojnë me Zotin”. Shpallja në poezinë dhe veprën e Mevlanës gjithmonë e ruan dydimensionalitetin e saj. Ai asnjë shtresë të qenësisë nuk e nxjerr jashtë kapshmërisë së revelatës. Në veprën e tij Fihi Ma Fih në lidhje me shpalljen ai thotë: “Kur’ani ka dy anë. Disa e diskutojnë njërën kurse disa të tjerë tjetrën. Që të dyja janë të vërteta dhe të drejta, meqë Zoti i Lartë ka dëshirë që të dyja palët të shfrytëzojnë atë. Për shembull, nëse një grua ka burrin dhe një foshnje në gji, gruaja prej të dyve ndjen kënaqësi por në forma të ndryshme. Kënaqësia e foshnjës është në qumshtin e nënës, ndërsa kënaqësia e burrit në bashkëshortësinë. Njerëzit janë ithtarë të një rruge. Secili ka mundësi të kënaqet me dukshmërinë e Kur’anit dhe të pijë qumësht prej tij. Vetëm për të pjekurit në kuptimet e Kur’anit ka një kënaqësi të posaçme dhe atë e kuptojnë vetëm ata”.

    Simbolet e prezentuara në veprën e Mevlanës i përfaqësojnë pothuajse të gjitha traditat intelektuale dhe religjioze të kohës së tij dhe më parë. Si pasojë Mevlana në veprën e tij tregon në mënyrë mjaft artistike se të menduarit nuk është tubim i diturive prej vendeve të ndryshme dhe prezentim i tyre në letër, me vërejtje se bleta nuk ka mundësi të bëjë mjaltën pa i shëtitur disa kopshte me lule të ndryshme. Njëlloj siç bleta nektarin e tubuar prej luleve të ndryshme e transformon në mjaltë, ashtu edhe mendimtari atë e bën me mendimet, thotë Mevlana.

    Kopshtet me lule të shëtitura nga ana e Mevlanës janë shumë, por edhe lulet brenda tyre janë të shumëllojshme. Mevlana si bleta e tubon nektarin prej luleve të ndryshme dhe njerëzimin i paraqet mjaltën shëruese dhe të këndshme të humanizmit teocentrik.

    Njeriu i cili do ta gjejë veten dhe duke gërryer në thellësitë e ndërgjegjes dhe vetëdijes së shëndoshë do të edukojë si duhet unin e tij do të përfitojë një platformë të artë të lumturisë. Do të përfitojë platformën e ëmbël të shijes së besimit dhe nënshtrimit më të Madhit. Do ti kuptojë prej fillimit njeriun, gjërat dhe do të njohtohet me komentin metakozmik të tyre. Thënë shkurtë do të qëndrojë karshi Realitetit të urtë të ekzistencës.

    Këtë ese te shkurter kam deshire ta përfundoj me disa fjale te amshueshme te Mevlana Xhelaluddin Rumiut qe asnjehere nuk e kane humbur aktualitetin e vet:

     Bëhu si lumi në bujari dhe ndihmë,

    Bëhu si dielli në zemërgjerësi dhe mëshirë

    Bëhu si nata në mbulimin e mëngësive të tjetrit,

    Bëhu si i vdekuri në hidhërim dhe kërcënim,

    Bëhu si dheu në modesti,

    Bëhu si deti në mirëkuptim,

    Si do që të bëhesh,

    Ose duku ashtu si je

    Ose bëhu ashtu si dukesh.

    R E Z I M E

    Situata religjioze në botën e sodit karakterizohet me dy pika ekstremisht të kundërta me njëra tjetrën: nga njëra anë radikalizmi dhe fanatizmi luftarak- që nuk e ka për dert edhe vrasjen e njerëzve të pafajshëm në rrugë po edhe nëse i takojnë relgjionit të njëjtë, ndërsa nga ana tjetër neglizhenca fetare si dhe besimi sinkretist herë pas here i stolisur me ezoterizmin dhe okultizmin misterioz.

    Është fakt se shoqëria e sotme rruzullin e orienton në bazë të ritmit të shpenzimit. Zoti kryesisht është një Fuqi, dikund jashtë, i mënjanuar jashtë saj. Ndërsa teologët dhe teorikët e religjionët më tepër merren me dogmën dhe folklorin fetar se sa me urtinë fetare, më tepër me parimetv e moralizimit shoqëror se sa me shpirtërinë.

    Qasja reale religjioze ndaj fesë duhet të jetë e përqëndruar në tri segmente bazë, edhe atë:

    1.Përfaqësimi intelektual dhe kohor i teologjisë ( shkencës mbi parimet besimore).

    2.Vendzënia reale e ortopraktikës ( ibadeteve) në shoqërinë bashkëkohore.

    3.Emocionimi dhe entuziazmi adhurues në përjetimin e fesë.

    Njeriu i cili do ta gjejë veten dhe duke gërryer në thellësitë e ndërgjegjes dhe vetëdijes së shëndoshë do të edukojë si duhet unin e tij do të përfitojë një platformë të artë të lumturisë. Do të përfitojë platformën e ëmbël të shijes së besimit dhe nënshtrimit më të Madhit. Do ti kuptojë prej fillimit njeriun, gjërat dhe do të njohtohet me komentin metakozmik të tyre. Thënë shkurtë do të qëndrojë karshi Realitetit të urtë të ekzistencës.

    [1] Gazali, Ebu Hamid, The Alchemy of Happiness, Lahor, 1964, f.17.

    [2] Hafizoviç, Reshid, Teoloski Traktati o Naçelima Islamske Vjere, Sarajevo 1996, f.9.

    [3] Al-i Imran, 3:19.

    [4] Dostojevski, F.M., Ruska Religijska Filozofija i F.M. Dostojevski, përgatiti: N. Berdjajev, Beograd 1982, f. 7.

    [5] Dostojevski ka qenë prej ndjekësve, sic thotë edhe vetë, i gnostikëve lindor të kishës ortodokse sic janë  Origeni, Klimenti i Aleksandrisë etj., të cilët kanë qenë ngushtë të lidhur me filozofinë pereniale  dhe përvojën religjioye të pastër. Tek ta si edhe te Dostojevski, relacioni sublim fetar mes krijesës dhe Krijuesit ka qenë i eksponuar realisht dhe pa institucionalizim e komente të anshme. Shiko: Dostojevski, po aty. f. 17.

    [6] Fuko, Mishel, Rijeçi i stvari, Beograd, 1971, f.141-181; 383-425.

    [7] Asr, 103:1-3.

    [8] Islamoglu, Mustafa, Hayat Kitabi Kur’an , Istanbul pa datë, f. 1299

    [9] Allahu i Lartëmadhëruar në suren Bekare urdhëron: “Të cilët, kur i godet ndonjë e pakëndshme thonë: “Ne jemi të All-llahut dhe ne vetëm tek Ai kthehemi”! Të tillët janë që te Zoti i tyre kanë bekime e mëshirë dhe të tillët janë ata të udhëzuarit në rrugën e drejtë”.Bekare, 2:156-157.

    [10] Duke filluar prej ajetit të dytë të sures Bekare  që e shpreh devotshmërinë para udhëzimit, Kurani është bazuar në vetëdijen e përgjegjësisë dhe etikës dhe këtë e shpreh nëpërmjet të aksiologjisë dhe justifikimit hyjnor.

    [11] Islamoglu, Mustafa, po aty.

    [12]    Dërgimi e pejgamberit shpalljes hyjnore ia ka mundësuar kapshmërinë njerëzore, do të thotë, fjala trancendentale e Zotit është mishëruar në Pejgamberin dhe e ka përfituar vlerën funksionale brendahistorike. Këtë përmasë individuale të shpalljes, Pejgamberi a.s. që prej ditëve të para ua ka bartur shokëve-as’habëve të vet dhe si pasojë shpallja është socializuar, që do të thotë se ka marrë trajtën e rregullimit dhe sistematizimit të shoqërisë njerëzore, ndërsa me gjeneratat vijuese të muslimanëve shpallja ka përfituar përmasën e një kulture dhe qytetërimi të caktuar. Pikërisht për këtë prerja me neshter e çdonjërës prej këtyre përmasave, që shpeshherë është e inicuar si kthim drejtë pastërtisë absolute ose puritanizmit fetar e lë të gjymtë botëkuptimin fetar dhe shkakton ndërprerje të vazhdimësisë historike dhe mëkëmbëse të mendimit fetar.

    [13]    Më i kënaqur do të isha sikur këtu në vend të problemit të kisha përdorur termin kur’anor sëmundje, pasi çështja drejtpërsëdrejti ka të bëjë me përmasën metafizike të sëmundjes. “Në zemrat e tyre kanë sëmundje, e Allahu u shton sëmundje edhe më shumë, e për shkak se ata përgënjeshtruan, pësojnë dënim të dhembshëm”. El-Bekare, 10.

    [14]    “Ne e zbritëm atë në natën e Kadrit”. El-Kadr, 1.

    [15]    “Muaji i Ramazanit që në te shpallet Kur’ani, që është udhërrëfyes për njerëz dhe sqarues i rrugës së drejtë dhe dallues (i të vërtetës nga gënjeshtra)” el-Bekare, 185.

    [16]    “Atij nuk mund t’i mvishet e pavërteta nga asnjë anë; është i zbritur prej të Urtit, të Lavdishmit”. Fussilet, 42.

    [17]    “A nuk e përfillin ata Kur’anin? Sikur të ishte prej dikujt tjetër, përveç prej Allahut, do të gjenin në te shumë kundërthënie”. En-Nisa, 82.

    [18]    “Ne me madhërinë Tonë e shpallëm Kur’anin dhe Ne gjithsesi jemi mbrojtës të tij”. El-Hixhr, 9.

    [19]    “Ne nuk të dërguam ty ndryshe vetëm se për të gjithë njerëzit myzhdedhënës dhe tërheqës i vërejtjes, por shumica e njerëzve nuk e dinë”. Es-Sebee, 28; “Ai që ia shpalli Furkanin (Kur’anin dallues të së vërtetës nga e pavërteta) robit të vet që të bëhet pejgamber i botës është i madhëruar”. El-Furkan, 1. “Thuaj: Nëse e doni Allahun, atëherë ejani pas meje që Allahu t’ju dojë, t’ju falë mëkatet tuaja, se Allahu është që fal shumë, mëshiron shumë”. Ali Imran, 31. “Thuaj: Unë jam vetëm njeri sikur edhe ju , mua më shpallet se vetëm një Zot është Zoti juaj, e kush është që e shpreson takimin e Zotit të vet, le të bëjë vepër të mirë, e në adhurimin ndaj Zotit të tij të mos e përziejë askë”. El-Kehf, 110. “Ju e kishit shembullin më të lartë në të dërguarin e Allahut, kuptohet, ai që shpreson në shpërblimin e Allahut në botën tjetër, ai që atë shpresë e shoqëron duke e përmendur shumë shpesh Allahun”. El-Ahzab, 21. “A nuk ke kuptuar se si Allahu bëri shembull: fjalën e mirë si pema e mirë që rrënjët e saj janë thellë e degët e saj janë lart në qiell”. Ibrahim, 24.

    [20]       “Në këto ligjërata, thotë Ikballi, të organizuara me kërkesë të Shoqatës Muslimane në Madras dhe që janë mbajtur në Madras, Hajdarabad dhe Aligarh, jam orvatur t’i përgjigjem, ndonëse pjesërisht kësaj kërkese të pavonueshme, duke u përpjekur të përtërij filozofinë fetare islame, duke pasur denjësisht në konsideratë traditat filozofike të Islamit dhe përparimit më të ri në fushat e ndryshme të njohjes njerëzore”. Ikbal, Muhammed, Ripërtëritja e mendimit fetar ne islam, përkth. Nexhat S. Ibrahimi, Shkup 2006, f. 10.

    [21]       Po aty, f. 89-95.

    [22]       Po aty, f.163-168.

    [23]       Po aty, f. 127.

    [24] Më gjerë në lidhje me këto çështje shih: Hafizoviç, Reshid, Savremene Akaidske Teme II, Sarajevo 2006.

    [25] Allahu xh.sh. në Kur’an edhe për rrugëtimin e Pejgamberit a.s. prej Mekkës deri në Jerusalem për një pjesë të natës ( Isra) e përdor epitetin “ abd” për Muhammedin a.s.. Si duket rastin më metaracional dhe më përjetues nga aspekti i besimit për ndjekësit e Pejgamberit a.s., Isra’në dhe Miraxh’in, Allahu i Lartmadhëruar  ia materializon vetë Pejgamberit në pozicionimin e robit. Shpeshherë kur përmendet Pejgamberi a.s. logjika e drejtë kërkon që të pranojmë se epiteti më i lartë i tij ishte profetësia, që është çështje e zgjedhjes hyjnore. Mirëpo Allahu xh. sh. epitetin e përkushtimit të Pejgamberit e sheh si më të lartë nga aspekti i lidhjes mes njeriut dhe Zotit. Në ajet thuhet: “Pa të meta është Lartmadhëria e Atij që robin e Vet e kaloi në një pjesë të natës prej Mesxhidi Haramit (prej Qabes) gjer në Mesxhidi Aksa (Bejti Mukaddes), rrethinën e të cilës Ne e kemi bekuar, (ia bëmë këtë udhëtim) për t’ia treguar atij disa nga argumentet Tona.Vërtet, Ai është dëgjuesi (i fjalëve të Muhammedit), pamësi (i punëve të Muhammedit)”. Shiko: Isra, 17:1.

    [26] Në lidhje me përkufizimin e ibadetit shiko: Xhurxhani, Sejjid Sherif, Kitabu’t-Tarifat, Bejrut 1403/1983, f.146.

    [27] Në një ajet të Kur’anit urdhërohet: “Thuaj: “Namazi im, kurbani im, jeta ime dhe vdekja ime janë thjesht për All-llahun, Zotin e botëve”. En’am, 6:162

    [28] Ikball, Muhammed, Ripërtrirja e mendimit fetar në islam, Shkup 2006, f.115-120.

    [29]       Ikbal, po aty, f.135-6.

    [30]       Isra, 17:85.

    [31]       “Vërtet Zoti juaj, Allahu është Ai që krijoi qiejt e tokën brenda gjashtë ditësh, pastaj qëndroi mbi Arsh, Ai e mbulon ditën me natën, që me të shpejtë e kërkon atë, edhe dielli, edhe hëna e edhe yjet, i janë të nënshtruar urdhrit të Tij. Ja, vetëm Atij i takon krijimi dhe urdhri. I madhëruar është Allahu. Zoti i botëve”. A’raf, 7:54.

    [32]       Ikbal, po aty, f.136

    [33]       “Thuaj: Çdokush vepron sipas hamendjes së vet, dhe vetëm Krijuesi juaj e di kush është në rrugë të drejtë”. Isra 17:84.

    [34]       Ikbal, po aty, f. 137.

    [35]       Muhammed Ikballi këtë poezi e ka shkruar si përgjigje për kryetarin e komisionit të Gjysmëhënës së Kuqe të Republikës së Turqisë, e cila në vitin 1935 e kishte vizituar Lahoren dhe së bashku me Ikballin kishin shkuar të falin namazin në një xhami të qytetit. Imami i xhamisë e kishte zgjatur tepër faljen, ndërsa pas përfundimit të namazit kryetari i delegacionit turk e kishte pyetur Ikballin për shkakun e zgjatjes së namazit e Ikballi është përgjigjur me këtë poezi. Shiko: Ikbal, Muhammed, Armagan-i Hicaz, f. 207.

    [36] Ra’d, 13:15; Nahl, 16:48; Isra, 17:44; Rahman, 55:5-6;

    [37] Mevlana Xhelaleddin Rumiu lindi në Belh në vitin 1207. Ai është prej dijetarëve më me emër të mijëvjeçarit të dytë. Qysh si fëmijë së bashku me familjen nën udhëheqjen e babait të tij Bahauddin Veledit (v. 1231) u shpërngulën prej Belhi dhe pas një udhëtimi të gjatë u vendosën në Konjë, Anadoli. Një kohë të gjatë Mevlana ligjëroi në medresetë më të famshme të Konjës dhe deri në takimin me Shems-i Tebriziun në vitin 1244 vazhdoi të kryejë detyrën e tij të mësimdhënësit. Pas takimit me Shemsin jeta e tij ndryshoi në tërësi, ai u largua prej medresesë dhe u zhyt në disiplinat ezoterike.Vdiq në vitin 1273. Vepra më e njohur e tij pa dyshim është Mesnevi, ndërsa shkroi edhe vepra të tjera si: Divan-i Kebir, Mexhalis-i seb’a, Fihi ma Fih, etj.. Më gjerë shiko: Eflaki, Ahmed, Menakibu’l-Arifin, përkth. Në turq. Tahsin Jayixhi, f.1/8,16, 17, 40; Sipehsalar, f. 19; Sultan Veled, Istidatname, f. 195-96.

  • METIN IZETI – ANTROPOLOGJIA METAFIZIKE E PERSHPIRTSHMERISË ISLAME

    METIN IZETI – ANTROPOLOGJIA METAFIZIKE E PERSHPIRTSHMERISË ISLAME

    Lum zemra që nuk vrapon pas asaj që e shohin sytë
    Nuk shkon kudo që e thirin pa menduar fare.
    Hafiz Shirazi     

    Përfaqësimi I një projekti përmbajtësor apo I një rrjete qenësore për jetën e njeriut në tërësi është e domosdoshme që baza e tij të përqëndrohet në përmasën ontologjike dhe esenciale. Përqëndrimi I njeriut në një burim të caktuar do të mundësojë formësimin e sistemit të vlerave të tij si individ apo si pjesëtar I grupit. Për rrjedhojë vlerësimi Injeriut vetëm si qenie vetëm biologjike, pastër lëndore, e shndëroi atë në qenie të padefinuar, pasi e humbi përpjekjen e kuptimit të realitetit tejlëndor  që pandërprerë e ndjente dhe e përjetonte. Një qasje e tillë e minimizoi njeriun e shndëroi në mizë që do të futej në çdo vend vetëm per t’I jetuar orët e ekzistencës së saj të shkurtë.

    Njeriu nuk është qenie e fshirë dhe e hudhur në arenën ekzistenciale, përkundrazi është transformator që e ka racionalizuar dhe e ka bërë të përkapur gjendjen e padefinuar dhe të paqartë. Si rrjedhojë njeriu e ka bërë të kuptueshme botën. Për këtë është që me fundin e njeriut në këtë botë përfundon edhe jeta e botës në tërësi. Në elementet përmbajtëse dhe përfaqësuese të gjithësisë duhet të jetë njeriu që të mund të flitet për ekzistencën në përgjithësi. Nëse do ta kishim shprehur në gjuhën e teozofisë islame (irfan, marifet) do të kishim thënë që njeriu është qenie që me vehten dhe në vehte ka kristalizuar bashkimin e botës së idesë dhe formës.[1]

    Njeriu dhe historia e tij longitudale dhe latitudale, gjegjësisht ajo e zbritjes së tij vertikale prej Zotit dhe e shtrirjes së tij në reiefin ekzistencial është një pasqyre e përfaqësimit të asaj që ekziston jashtë vehtes së tij. Njeriu me prezencën e tij e bën të zëshëm heshtjen e ekzistencës në gjithësi, por njëkohësisht I jep zë edhe ekzistencës së Zotit. Do të thotë që qëllimi I krijim it të njeriut është përkushtimi dhe njohja e Fuqisë Krijuese dhe Edukuese të gjithësisë në kuadër të shfrytëzimit të begative që I janë dhënë në dorëzim. [2]

    Kelamisti I njohur musliman Imam Maturidiu thotë: “ Gjithësia është e përbërë prej elementeve që kundërshtohen dhe dallohen prej njëra tjetrës. Njeriu që është emërtuar si mikrokozmos I bashkon ata që duhet bashkuar dhe I ndanë ata që duhet ndarë në qenien e tij”.  Njeriu në vlerësimin eImam Maturidiut është definuar si qenie që formëson një botë të kuptuar krahas kundërtive dhe dallimeve. Me këtë Maturidiu ka koncentruar në një vend elementet e vlerësimeve të shumta që I janë bërë njeriut nga ana e dijetarëve të ndryshëm.  Njeriu është qenie e vetme që mendon dhe ka mundësi që mendimin e tij nëpërmjet të gjuhës ta ndajë ose t’ua bartë të tjerëve. Si pasojë njeriu është qenie që ka mundësi të përkufizojë dhe përkufizimi është elementi që atë e bën  njeri.

    Një vlerësim I tillë I njeriut në historinë e mendimit islam fillon të vlerësohet që nga momenti I përfaqësimit të dijes hyjnore në personalitetin e Ademit a.s. në momentin kur ai në arenën paraiskonike me urdhërin e Zotit doli para melekëve dhe emërtoi, ose më mire thënur konceptoi, I bëri të kuptimshme sendet e prezentuara. Si pasojë mund të themi se njeriu për shkak se ka aftësi ti dijë emrat “konceptet”, ka mundësi të përkufizojë gjërat dhe mund të thellohet në  njohjen e realitetit të tyre është emërtuar si halife (mëkëmbës) I Zotit në faqen e dheut.

    Islami dhe Kur’ani me një qasje të tillë bazën e njeriut e lidh me një rrënjë të sigurtë që mbinë nga Fuqia Krijuese, porn ë të njëjtën kohë atë e bën shkas bazë për njohjen dhe dijen e konceprteve dhe gjërave në ekzistencë.  Kur’ani kur flet për këtë çështje thotë kështu:

     (Përkujto Muhammed) Kur Zoti yt u tha engjëjve: “Unë po krijoj (po përcaktoj) në tokë një zëvendës”! Ata thanë: “A do të vëshë në te atë që bënë çrregullime dhe që derdh gjaqet, e ne të madhërojmë Ty me lavdërimin Tënd dhe plotësisht të adhurojmë”! Ai tha: “Unë di atë që ju nuk dini”!   
     E Ai (Zoti) ia mësoi Ademit të gjithë emrat (e sendeve) , pastaj ata ua prezentoi engjëjve dhe u tha: “Më tregoni për emrat e këtyre (sendeve të emërtuara), nëse jeni të drejt (çka mendoni)?”   
     (Engjëjt) Thanë: “Ti je i pa të meta, ne kemi dije tjetër përveç atë që na mësove Ti. Vërtetë, Ti je i gjithdijshëmi, i urti!”   
     (Zoti) Tha: “O Adem, njoftoj ata (engjëjt) me emrat e atyre (sendeve)!” E kur u rrëfeu atyre për emrat e tyre, (Zoti) tha: “A nuk u kam thënë juve se Unë, më së miri e di fshehtësinë e qiejve e të tokës dhe më së miri e di atë, që ju e publikoni dhe atë që e mbani fshehtë. ”   (Bekare,2:30-33)

    Në tekstin e mësipërm Allahu xh.sh. dhe krijimi si process janë të vendosura në linjë të drejtë. Si rrjedhojë e kësaj dija dhe urtia (ilmi dhe hikmeti) janë dy dyert nëpërmjet të cilave njeriu ka mundësi të ndjejë vehten në qendër të ekzistencës dhe vetëm nëpërmjet të tyre e përfiton aftësinë e kuptimit të përmasës së vërtetë të përkuljes ndaj Fuqisë Krijuese. Kjo është kështu pasi Emri I Allahut dhe përfaqësimet e Fuqisë Krijuese ne na I hapin dyert e dijes dhe urtisë dhe në çdo moment na e përkujtojnë se edhe dija edhe urtia nismën e kanë në atrbutet hyjnore. Pikërisht për këtë përgjigja e drejtë në pyetjen se ç’është qëllimi I krijimit të  njeriut, është përkushtimi ndaj Allahut. Pranimi I Realitetit Eternal, ndjenja për ekyistencën e Tij, emocionimi me afërsinë e Tij,…

    Një vetëdije dhe pranim I këtillë nga njëra anë Un’in njerëzor e mban shumë afër Allahut, ndërsa nga ana tjetër I mundëson që ta dallojë përmasën relative të qenësisë së njeriut. Në këtë përmasë krijesa e ndjen Krijuesin më afër se ekzistencën individuale. E ndjen se Njeshi Absolut në mënyrë direkte ka vend në qenësinë e tij. Është kjo një afërsi pa distance, por me një dallim të qartë në mes  të krijesës dhe Krijuesit. Ose thënë me gjuhën e Kur’anit :”  Ne e kemi krijuar njeriun dhe dimë se ç’pëshpëritë ai në vetvete dhe Ne jemi më afër tij se damari (që rrah) i qafës së tij.”   (Kaf,50:16)

    Nëpërmjet të këtij ajeti Allahu i Lartmadheruar e përcakton realitetin e përbotshëm dhe nduarnduarsinë e tij me njohjen e Qenies Absolute. Çështja e realitetit është ngushtë i lidhur me çështjene  e njohjes së Qenies dhe anasjelltas, pasi njohja e qenies automatikisht e inkuadron edhe problemin e realitetit të qenies. Ose siç thotë edhe Ibn Arabiu, nuk mund të konceptohet e as të vërtetohet realiteti i qenies nëse nuk tejkalohet pika ku shëndrit realiteti i Qenies që ndriçon çdo arsye dhe çdo qenie relative, nëse me aktin e të menduarit nuk përfshihet çdo hollësi që ndërlidhet me Qenien. [3]

    Ibn Arabiu në pjesën e Fususu’l-Hikem’it kur flet për logosin (kelimen)e Ademit a.s., që njëkohësisht e përfaqëson edhe  gjininë njerëzore,  thotë edhe Abdullah Bosneviu në komentin kësaj vepre, thotë: Në perlën e logosit të ademit përfaqësohen dy kuptime të rëndësishme: e para është perla e urtisë hyjnore n[ logosin e ademit është e vatërzuar në zemrën e Ademit, si vend i gdhendjes së urtisë hyjnore, pasi Njeriui përsosur   në platformën shpirtërore është Vula, ndërsa zemra e tij është perla e kësaj vule. Ibn Arabiu e përmend logosin me qëllim që të përkujtojë zemrën si vend i gdhendjes së kësaj urtie.  Kuptimi i dytë është i përqendruar në faktin se Ademi a/.s., gjegjësisht njeriu paraqet objektin ku është gdhendur perla e urtisë hyjnore. Për pasojë Ademi a.s. në përmasën shpirtërore është në pozitën e perlës,ndërsa gjithësia në përmasën shpirtërore të Vulës dhe pikërisht për këtë gjithësia është e vulosur me qenësinë njerëzore. Ademi a.s. për botën është si perla për vulën.[4] (Bosnjak, Abdullah, Tumacenja Dragulja Poslanicke Mudrosti, f. 209).

    Sipas kësaj që u tha njeriu është qenia e vetme e cila në një kontekst është masë e realitetit të dhënur. ; ai është i aftë të zbulojë rrjedhën e këtij  realiteti. Mirëpo që një realitet të pranohet dhe që të lejohet ekzistimi i tij ashtu si ai në t vërtetë është, duhet të përqendrohemi në atë se çka ai vërtetë është, e jo në atë çka ne dëshirojmë të jetë. Ibn Arabiu, dhe në tërësi koncepti kuranor mbi realitetin dhe njohjen e saj nga ana e njeriut  dëshiron të theksojë njësinë e realitetit dhe qenies, e jo ndarjen dhe dallimin e tyre në njohje. Realiteti dhe qenia, për Ibn Arabiun, ecin bashkë, ata janë të pandarë, nuk ka realitet nëse nuk ka qenie.

    Tradita konstituive e tesavvufit islam njeriun e konsideron si objekt të vetëm të përfaqësimit dhe reflektimit të Intelegjencës primare dhe inteligjibilive eternale.  Përderisa disiplinat tjera islame janë më tepër të vatërzuara në librin e gjithësisë, gjegjësisht makrokozmosin dhe në traditën perrenniale të shkruar, qoftë në mbulesën hyjnore apo në porositë konstituive fetare të Pejgamberit a.s., tesavvufi islam më tepër është përqendruar në njeriun dhe ndërtimin e tij lëndor e metafizik si pranues dhe transformator i mbulesës dhe gjithësisë. Njeriu në traditën perrenniale të tesavvufit është mikrokozmos dhe zbërthimi i të panjohurit, njeri, është sukses në rrugën drejtë Krijuesit dhe Ekzistencës së vetme reale.

    Një prej poetëve të njohur sufi i periudhës osmane Nijazi Misriu shumë bukur dhe qartë e ka shprehur këtë përmasë të kuptimit të ekzistencës reale dhe afrimit drejtë saj nëpërmjet të transformatorit të vetëm të fjalës dhe ngjarjes, gjegjësisht , njeriut. Ja si ai e shpreh këtë realitet:

    Derman i kërkova dertit tim, derti qenka derman për mua
    Provë i lypa origjinës sime, origjina qenka provë për mua
    Vështrova djathtas e majtas, fytyrën deshta t’ia shoh të dashurit
    Unë e kërkova larg në provinca, Ai qenka shpirt brenda shpirtit
    Mendoja që jam i  ndarë, i dashuri tjetër e unë tjetër
    Mësova që ajo që shihet e dëgjohet prej meje, qenka i Dashuri e asgjë tjetër.
    Nga gjaku të vjen rruga, në gjak e ke vendstrehimin
    Kafshë është ai që nuk  kupton vendin e ardhjes dhe të vajturit.
    Dëgjo fjalën e Nijaziut, lënda nuk e mbulon fytyrën e Hakkut
    S’ka lëndë më të qartë se Realiteti, ndërsa për të verbërit është sekret.

    Njohja reale e metafizikës së njeriut nga ana e vetë individit njeriun e lidh me rrënjët e tij dhe nëpërmjet të tyre me Zotin, gjegjësisht e bashkon me realitetin eternal dhe të pafundmë.  Kjo energji e dëshirës dhe dashurisë ndaj Krijuesit që ec nëpërmjet të metafizikës individuale njerëzore është shumë e fuqishme dhe përfshirëse dhe deri te Zoti që është përtej kohës dhe hapësirës mund të arrihet vetëm nëpërmjet të kësaj përmase. Ky emocionim ekzistencial, vlim i vetëdijes dhe kurorëzim i inteligjencës që është i përfaqësuar në eternalitetin dhe esencën e ekzistencës nëpërmjet të njeriut mbush edhe kohën edhe hapësirën. Ose thënë ndryshe, çdo gjë në këtë botë formësohet dhe përfiton domethënie përreth njeriut.

    Njeriu nëse ka dëshirë të vendosë unin dhe mëvetësinë e tij duhet që të ngrohë shpirtin e tij që në përmasën lëndore shpesh është në rrezik me ngrirjen. Për këtë njeriu duhet të niset prej arsyes drejtë dashurisë, prej lëndës drejtë kuptimit, prej shkencës së ngushtë drejtë poezisë metafizike. Si pasojë e kësaj ka mundësi të vendos harmoninë e tërësisë së realiteteve të dukshmërisë dhe përshpitshmërisë.

    Mevlana Xhelaluddin Rumiu në Prelud’in e veprës së tij madhështore Mesnevi flet për këtë origjinë të njeriut dhe në bisedën e naj’it e përfaqëson vajin e shpirtit të njeriut në mallin për kthimin në vatanin e vërtetë të tij: Ja si thotë Mevlana:

    Vërja veshin këtij naji si vajton,
    Melodi e tij për ndarjet tregon:
    Qysh kur më prenë nga kallamishtja,
    Të prekur qajnë për mua burra e gra!
    Veç zemra e bërë nga ndarjet copë-copë
    Vojtjen e dëshirës mund ta thotë!
    Kush largohet nga vatani larg,
    Kërkon të kthehet e ta shohë prapë.
    Qava e rënkova gjithë për të tjerë,
    Ndenja bashkë me të këqinj e të mirë.
    Gjithkushi m’u bë mik siç e mendoi,
    Por askushi s’ma pyeti brengën, s’ma kuptoi.
    Sado e fshehta ime vetë të vajtojë,
    Jo çdo sy e vesh mund ta dallojë.
    Trupi nga shpirti, s’është i fshehtë,
    Por askush s’mund ta shohë shpirtin e vet.[5]

    Mevlana në trajtë shumë të ngritur i ka përfaqësuar  në poezinë e tij përmallimin e njeriut për origjinës dhe eternalitetin e tij. Ai në poezinë e tij e ka shfaqur  idenë e  njeriut që nuk e ka humbur fizognomikën e vete. Ai flet për  artin, shkencën dhe filozofinë që nuk e kanë haruar pajtimin e tyre me parimin e natyrshmërisë, respektivisht logosit. Edhe gjërat në poezinë e tij i rrëfejnë atyre që dijnë ta përdorin senzoriumin e vet. Figura poetike në poezinë e Mevlanasë na paraqitet si e llojllojshme dhe mimikë ekzistenciale. Figura e njeriut të përsosur në të na afrohet si pejsazh, lojë e formave dhe ngjyrave, sikur pandërprerë ndryshojnë, që duken si akcidenca të tjerura mes vetes por pa platformën e zezë. Një numër i madh i personazheve dhe përmasave reliefe gjeografike në veprën e Mevlanasë e kanë humbur kompetencën individuale të përkapjes ose aftësinë e vrojtimit autentik. [6] Heideggeri këtë pozicion e konsideron si status specifik të artistit ose të pragmatizmit të së vërtetës.Kjo tërësi, thotë Heidegerri, është më se e qartë se është humbur në qytetërimin modern. Një paralele të njëjtë do të tërhjekë edhe Albert Camyja. Camyja do të thotë: “ Nuk ka rrugë tjetër përveç asaj që të priten rrënjët që e lidhin njeriun vetëm me jetën dhe natyrën, gjegjësisht me lëndën. Nuk është e rastit që librat kryesore të ditëve të sodit, në vend që të merren me nuancat e zemrës dhe vërtetësinë e  dashurisë, ata amullohen vetëm me gjykatësit, proceset dhe mekanizmat e akuzës dhe padisë. Në vend që të hapen dritaret metafizike para bukurisë botërore, ata me ngarkesë i mbyllin në brengën e të vetmuarit dhe të huajit.

    Vargjet e mësipërme të Mevlana Xhelaluddin Rumiut janë komentuar nga një numër i madh i komenatorëve të Mesnevi’së, qoftë në lindje ose në perëndim. Ja si janë kuptuar këta vargje që flasin për paralelizmin e qenies dhe të vërtetës, ose më mirë thënur e shprehin antropologjinë reale të zbulesës dhe kontaktit hyjnor me dukshmërinë dhe përmasën e kthimit drejtë Tij.

    Mevlana Xhelaluddin Rumiu e fillon Mesnevi’në e tij me fjalën “Dëgjo”. Në shiqim të parë duket se ky fillim nuk është në harmoni me veprat klasike të letërsisë fetare Islame. Pasi të gjitha veprat fetare dhe letrare Islame fillojnë me emrin e Allahut. Disa prej veprave kryesore të letërsisë anadoliane si Garibname’ja e Ashik Pashës, Felekname’ja e Gylshehriut dhe Mevludi i Sulejman Çelebiut fillojnë me emrin e Allahut. Garibname’ja fillon me këto fjalë:

    “Në fillim të përmendim emrin e Allahut” . Felekname’ja me dyvargëshin:

    “Të fillojmë fjalën me Bismillah
    Të bëjmë një lutje me Allah”.

    Ndërsa Sulejman Çelebiu Mevludin e fillon me vargun :

    “ Allah emrin ta përmendim daima”.

    Fillimi i këtillë i Mesnevisë kërkon kujdes dhe qasje.Ka mundësi që poeti vargun e parë e ka filluar për hirë të shijes dhe shprehjes së mendimit të lirë  ashtu si i ka lindur në brendi nëpërmes të frymëzimit. Mundet që Mevlana të ketë menduar se në çdo fjalë që folet me dashuri në Allahun ekziston shenjtëria e bismillahit.

    Për pasojë, dijetarët e Mesnevisë, në lidhje me fillimin e veprës nga ana e Mevlanës me fjalën “bishnev” (dëgjo) në vend të bismillahit kanë kërkuar urti tjera. Ata kanë konkluduar se Mesnevija fillon me shkronjën B dhe kjo e zë vendin e bismillahit. Pasi shkronja B është prej shkronjave të shenjta Islame.  Provë më e mirë për këtë është thënia e Hazreti Aliut: “ Çdo gjë që ka në Kur’an është në Fatihanë, çka ka në Fatihanë është në Bismillahin, çka ka në Bismillahin është në shkronjën B”. Si shtesë e kësaj thënieje Hazreti Aliu ka thënë: “ Urtitë e shkronjës B janë në pikën nën te. Unë jam pika nën shkronjën B”. Me thëniet e sipërpërmendura Hazreti Aliu e ka stolisur shenjtërinë e shkronjës B me kuptime edhe më të thella.

    Sipas këtij botëkuptimi Mevlana bismillahin e ka thënë në krye të fjalës bishnev (dëgjo). Fillimi i Mesnevisë me fjalën bishnev ka edhe urti të tjera. Përsëri sipas dijetarëve të Mesnevisë, Allahu në Kur’an të dëgjuarit e ka treguar si më të vlefshëm se të pamurit, në realitet Kur’ani flet për virtytin e dëgjimit. Nga ana tjetër asnjë prej pejgamberëve të Allahut nuk ka qenë i shurdhër dhe kjo është argument se dëgjimi për njeriun është më i rëndësishëm se shiqimi. Fillimi i Mesnevisë nga ana e Mevlanës me fjalën “dëgjo” e shpreh ndieshmërinë e tij në dëgjimin e fjalëve të tij.

    Fjala e dytë me rëndësi në vargun e parë sëhtë fjala “naj”. Naji, nga njëra anë është lapsi i cili shkruan dhe një mjet i shenjtë. Nga ana tjetër, naji është simbol i të ngriturve (evlija). Evlijatë, në të vërtetë janë të takuar me Zotin. Por para këtij takimi kanë përjetuar shumë përmallime për shkak të largësisë dhe sa e sa tortura për shkak të ndarjes. Evlijatë vajtojnë për hjekat e ndarjes me zë të djegur si edhe naji dhe me këtë ua tërheqin kujdesin të neglizhuarve. Pikërisht për këtë zëri i najit është bërë melodi e ngrohtë vajtuese e ritualeve të dhikrit në tarikatin Mevlevi dhe ka shërbyer si mjet për proklamimin e dashurisë hyjnore.

    Të qenurit në këtë botë dhe brenda kafazit të trupit do të thotë të jesh në gjendje penguese për takim me Zotin. Për ata që e dijnë sekretin e të qenurit një me Zotin dhe që e kanë perceptuar lartësinë eterne të kësaj gjendjeje, një pengesë e këtillë është shkak për përmallim dhe vajtim të thellë.

    Prandaj kur naji thotë: “Që kur më prenë mua prej kallamishtes, shumë gra e burra rënkuan prej vajit tim”, pohon se në fillim ka qenur në një kallamishte. Ky është rrëfim për bashkësinë tonë me Zotin në botën hyjnore dhe e përcakton gjendjen e të qenurit një perlë në arkën e Krijuesit të lartë i Cili thotë: “Unë isha një arkë e fshehtë dëshirova të dihem”, gjegjësisht e të qenurit substancë e njëjtë me Të.

    Krijesat janë paraqitur në ekzistencë me krëkesën e tyre për sy që do ta shohë dhe zemër që do ta dashurojë bukurinë e Krijuesit. Para etapës së dukshmërisë në qeniet nuk kishte “ti, unë”. Ishte vetëm “Ai”. Çdo gjë përbëhej prej Tij.  Edhe njeriu që sot vajton si naji ishte në Të. Çdo shpirt i paraqitur në atë botë pyetjes “ A nuk jam unë Zoti juaj ?” i pati dhënur përgjijgjen beli-po Ti je. Kjo thënie ishte hapi i parë i prezentimit të shpirtit si zjarr, ajër, uj, dhe, bimë, kafshë dhe fillimi i avanturës njerëzore të tij. Shpirtat pas tubimit të “Elestit” u ndanë dhe si burra e gra rrodhën drejtë kësaj bote. Nga njëra anë u bënë edhe sy e zemra me aftësi për të pamur dhe dashuruar bukurinë e Zotit. Ndërsa në anën tjetër filluan t’i përjetojnë dhimbjet e të qenurit të ndarë dhe larg prej Tij.

    Tash: “ O ju që si naji në këtë botë jeni të burgosur në trupin! Që jeni larga prej kallamishtes së vjetër dhe qenësisë së përbashkët! Unë kërkoj një zemër që do të dëgjojë fjalët e mia. Një zemër  e cila gjindet në gjoks të copëtuar prej zjarrit të ndarjes që unë t’ia rrëfej përmallimet e mia pët Zotin” janë këto fjalë të najit i cili ka zbritur prej botës së zotësisë në këtë botë kalimtare dhe në trupin e njeriut ka përjetuar vetë dhe ua ka përjetuar të tjerëve përmallimet dhe mallëngjimet më të mëdha.

    Njeriu sa më shumë të jetë larg prej orgjinës dhe vatanit të vërtetë të tij do të ndiej një therrje për kthim dhe do të ndiej mallin e kohës dhe mundësisë për takim me të.

    Njeriu pasi të kryejë udhëtimin gjysëmharkor të zbritjes së substancës hyjnore dhe të kalohen shkallët e zjarrit, ajrit, dheut, bimës, kafshës e fillon gjysëmharkun e ngritjes drejtë Zotit dhe në hapin e parë të kësaj ngritjeje e përjeton qenësinë. Njeriu është pasqyrimi substancës hyjnore në këtë pikë.

    Kur të arrijë në këtë pikë , për tu kthyer drejtë origjinës ka dy rrugë: Nëse e mbaron jetën dhe vdes pa u ngritur. Por në këtë mënyrë ai nuk fiton asgjë prej kalimit të jetës. Ai gjatë jetës së tij në këtë botë nuk e ka ditur se kush është, prandaj edhe në botën tjetër do të jetë në gjendje të paditurisë.

    Ndërsa nëse njeriu në këtë botë takohet me një njeri të ngritur, gjegjësisht nëse e dikton substancën e tij me kujdesine një udhërrëfyesi, ka mundësi të kuptojë se për ku dhe kë e ka përmallimin në brendinë e tij. Së pari e gjen Zotin në botën e tij të brendshme e më pas në atë të jashtmen. Të ndierit e ekzistencës së Zotit në brendinë njerëzore emërtohet si “texhelli” (pasqyrim). Njeriu që ka arritur të përjetojë pasqyrimin hyjnor, gjithësinë e vështron me vështrimin e Zotit dhe bëhet pronar i sekretit me të cilin e sheh Zotin në çdo vend. Kjo gjendje, është ripërtrirje e dijes me Zotin. Por , nuk është takim (visal) i plotë. Njeriu edhe kur të arrijë në shkallën e përsosshmërisë ndien një përmallim të shijshëm për origjinën e tij.

    Naji, gjegjësisht njeriu i përsosur (insan kamil), Piri ose Murshidi (udhërrëfyes mistik), flet për sekretin e kallamishtes. Ai është i afërt me njerëzit e mirë dhe të ligë brenda popullatës së gjerë dhe sillet mirë me ta. Pasi njeriu në çdo gjendje të tij prezentohet në rrugën e arritjes deri te e Vërteta. Pikërisht për këtë, njerëzit në suaza të diturive dhe ndiesive të tyre afrohen me këta njerëz të ngritur dhe përpiqen të përjetojnë gjendjet e tyre.

    Unë njerëzve të secilës shkallë ua tregova sekretet e realitetit, mirëpo ata mu afruan në bazë të mendimeve të tyre. Nuk e kërkuan rrugën e arritjes deri te njohja dhe qëllimi i sekreteve të mia të brendshme. Por, për të ecur në rrugën e të ngriturve duhet lëshuar rrugën e spekulaimit. Shkurtë, e vërteta hyjnore nuk dihet me spekulim. Deri te të vërtetat arrihet vetëm nëpërmjet të dijes bindëse (jakin) duke lënë prapa çdo lloj të dyshimit dhe dymendësisë.

    Vetëm nëpërmjet të kësaj rruge ka mundësi të shihet drita në arkat shpirtërore dhe  kuptimi i varrosur në fjalët e evlijave.

    Naji thotë : Unë në fillim isha në një kallamishte. Rrënjët dhe shpirtin e kisha në ujë dhe tokë. Aty lëkundesha i lazdruar dhe e ndiqsha çdo erë që fryente. Por erdhi dita kur më prenë prej kallamishtes. Trupin tim e thanë dhe e shpuan me zjarrin e dashurisë. Më hapën plagë të shumta në trup. Më dhanë në duart e një personi me frymë të madhërrishme. Frymat e ngrohta dashurore të tija kaluan prej brendisë sime. Kjo frymë, lëvroi dhe nxorri çdo gjë përveç dashurisë prej meje. Erdha në pozitë buzë më buzë me të dashurin. Fillova të rënkoj dhe të vajtoj. Rënkimi dhe vaji që më vinin prej brenda njëkohësisht e shrehnin edhe sekretin tim, gjegjësisht këndonin për realitetin dhe lumturinë që e përjetoja në brendi.

    Shkurtë, sekretet e mia janë shndërruar në fjalë në gjendje tingullore. Mirëpo ata që i kanë sytë e mjegulluar dhe që nuk u dëgjojnë veshët nuk kanë dritë për të pa dhe nuk kanë arritur gjendjen për të kuptuar realitet për të cilat flas unë.

    Njeriu ka dy gjendje: shpirtin dhe trupin. Trupi i njeriut e prezenton anën e dukshme, respektivisht gjendjen e dukshmëriusë së njeiut. Ajo që shihet është lëndë trupore dhe e dendur.

    Ndërsa njeriu gjithashtu ka dy lloje të shpirtit, një është shpirti që gjendet edhe te gjallesat tjera dhe që i mban të gjalla dhe në këmbë ato, që është i emërtuar si shpirt shtazor.Por te njeriu ka edhe një shpirt apostafat, i cili pasqyrohet vetëm në njeiun dhe është substancë hyjnore. Ky shpirt nuk është i përkohshëm si ai tjetri. Ky është shpirt i amshueshëm. Ky shpirt është sintezë e dritës dhe fuqisë dhe nuk mund të shihet nga secili sy. Kjo substancë mund të emërtohet edhe si frymë Hyjnore e pasqyruar në njeriun. Shpirti i cili përmendet në vargun e Junus Emres është mu ky:

    “ Një unë ka brenda meje” .

    Shpirti është prezent në çdo organ, në çdo grimcë të trupit të njeriut është i çiltër dhe po aq i bukur. Shpirti Hyjnor e dashuron shpirtin trupor me dashuri të thellë për shkak të bukurisë dhe çiltërsisë së tij. Herë pas here bukuria hyjnore e shpirtit shfaqet edhe në trupin.

    Për këtë shkak gnostikët (arif) i njohin njerëzit që në sjelljet dhe trupin e tyre e prezentojnë bukurinë hyjnore. I ndiejnë sekretet e dukshmërisë dhe sjelljeve të tyre.

    Kur Hazreti Mevlana thotë se trupi prej shpirtit dhe shpirti prej trupit nuk është i fshehur; mirëpo secilit nuk i është dhënë leje për ta pamur atë; don të thotë që për të arritur këtë realitet gjegjësisht për të pamur spirtin hyjnor duhet si naji të largohet prej ujit dhe tokës dhe të copëtohet gjoksi prej dashurisë ndaj më të Madhit.[7]

    Njeriu është një ndër temat dhe subjektet më të diskutuara dhe të përpunuara në tesavvufin islam. Mevlana për njeriun dhe përmallimin , dashurinë e tij ndaj Ekzistencës reale e përpunon edhe në shumë poezi tjera, përveç Mesnevisë , e përpunon edhe në Rubaira’t e tij:

    Dashuria Yte qenka brenda në mua, tash e kuptova
    M’u si gërsheta me mijëra thurje, nuk e lëshova
    Dje isha i dehur prej gotës së verës
    Ç’u bë që sot, ajo gotë u deh prej meje.
    O shpirt! Shiko e humba shpirtin por edhe horizontin
    Ku është toka e qielli? E humba afërsinë e largësinë
    Ti gotën ma derdh në gojë e mos ma jep në dorë
    Pasi unë i dehuri e humba edhe gojën.
    Në shkofsha në atdhenë e exhelit
    Një përleshje do ti ngjitet hiçit
    Hiçi habitet e thotë: “ Në të dyja
    Botërat një tufan paska ra”.
    Dashuria Yte, flakë që digjej në brendinë time
    Entuziazmi Yt, qetësi që rrjedh në zemrën time
    Vetëtimë ishte flaka, breshër ishte uji
    Ishte si ëndërr, s’ishte por ishte.
    Bisedova me të huajt orë e çast
    Por biseda pa Ty ishte e kotë
    Kur dielli perëndon, njeriu e don dritën
    Vetë për një çikë drite e kall fenerin.
    Në don ta gjesh të Dashurin në qenësi
    Shpëto prej formës, kërkoje esencën
    Qenësia e Tij e mbuluar me shumë perde
    Ai në Vehte, kurse gjithësia rob është në Te.

    “Unë jam ndjekës i mënyrës së besimit të Ibrahimit a.s., thotë Mevlana Xhelaluddin Rumiu, ai nuk i donte gjërat që perëndojnë e që humben”(En’am, 6:76). Personaliteti dhe filozofia e tij kuptimore ishin të orientuara drejtë amshueshmërisë dhe eternitetit. Për te jeta e kësaj bote, begatitë e saj si dhe çdo gjë që ngjanë në të ishte e përkohshme, ndërsa shpirti dhe rrethimi i tij ishin të përhershme dhe me vlerë reale. Pikërisht për këtë njeriu jetën e tij nuk duhet ta harxhojë në ndjekje të hamendjeve kalimtare, thotë Mevlana, por duhet të koncentrohet në shpirtin dhe në vlerat eterne.

    Hazreti Mevlana në letërsinë dhe veprimtarinë e tij praktike e tregon rrugën e dashurisë së përjetshme dhe i hap dyert e zemrës së tij bujare në praninë e tërë njerëzimit duke thënë: Nëse ti e don veten duhet ta dashurosh edhe Krijuesin tënd, ndërsa kur të dashurohesh në Krijuesin do ti duash edhe krijesat e Tij. Ja pra ky ishte caku përfundimtar të cilin e dëshironte inkuadrimi hyjnor në gjithësi. Nëse dija dhe besimi ynë na kahëzojnë drejtë këtij realiteti atëherë jemi të denjë dhe me dinjitet i përkushtohemi Zotit.

    ABSTRAKT

    Njeriu nuk është qenie e fshirë dhe e hudhur në arenën ekzistenciale, përkundrazi është transformator që e ka racionalizuar dhe e ka bërë të përkapur gjendjen e padefinuar dhe të paqartë. Si rrjedhojë njeriu e ka bërë të kuptueshme botën. Për këtë është që me fundin e njeriut në këtë botë përfundon edhe jeta e botës në tërësi. Në elementet përmbajtëse dhe përfaqësuese të gjithësisë duhet të jetë njeriu që të mund të flitet për ekzistencën në përgjithësi. Nëse do ta kishim shprehur në gjuhën e teozofisë islame (irfan, marifet) do të kishim thënë që njeriu është qenie që me vehten dhe në vehte ka kristalizuar bashkimin e botës së idesë dhe formës.

    Mevlana në trajtë shumë të ngritur i ka përfaqësuar  në poezinë e tij përmallimin e njeriut për origjinës dhe eternalitetin e tij. Ai në poezinë e tij e ka shfaqur  idenë e  njeriut që nuk e ka humbur fizognomikën e vete. Ai flet për  artin, shkencën dhe filozofinë që nuk e kanë haruar pajtimin e tyre me parimin e natyrshmërisë, respektivisht logosit. Edhe gjërat në poezinë e tij i rrëfejnë atyre që dijnë ta përdorin senzoriumin e vet. Figura poetike në poezinë e Mevlanasë na paraqitet si e llojllojshme dhe mimikë ekzistenciale.

    Në këtë tekst është përpjekur të bëhet një analizë e antropologjisë shpirtërore metafizike islame, duke u përqëndruar në veprën Mesnevi të Mevlana Xhelaluddin Rumiut.

    Fjalët Kyçe (Key Words): Antropologjia, metafizika, Mesnevia, Mevlana Xhelaluddin Rumi.

    [1]               Demirli, Ekrem, Islam Metafiziginde Tanri ve Islam, Istanbul, 2009, f. 246.

    [2]               Kjo përmasë e vendzënies në arenën e qenësisë nga ana e njeriut është subjekt dhe temë diskutimi e veprës së njohur të dijetarit dhe sufiut të njohur të historisë së mendimit islam Muhjuddin Ibn Arabiut. Në lidhje me perlat e urtisë dhe komentin e tyre shiko: Abdullah Efendija Bosnjak, Tumacenje Dragulja Poslanicke Mudrosti,përktheu nga arabishtja ne boshnjakishte: Prof. Dr. Resid Hafizovic,Sarajevë 2008.

    [3]               Krahaso : Lasic, Hrvoje, Covjek u Svjetlu Transcedencije& Nadnaravno odredjenje ljudskog Bica, Zagreb, 1994. Fq. 45-74.

    [4]               Bosnjak, Abdullah, Tumacenja Dragulja Poslanicke Mudrosti, f. 209.

    [5]               Rumi, Mevlana Xhelaleddin, Mesnevi, shqipëroi Mithat Hoxha, I, Shkup 2010.

    [6]              Aftësia e vrojtimin autentik është një prej problemeve shumë të koklavituar të njeriut bashkëkohor. Me plotë të drejtë në lidhje me këtë çështje Prof. Ismail Bardhi në “ Vrojtimin teologjik të Absolutit “ do të thotë: “Çfarëdolloj njohjeje e cila është e bazuar mbi qëllimin objektiv detyrimisht duhet ta marrë parasysh fenë si një lloj të veçantë të njohjes, e cila vetvetiu i cakton kufijtë e shkencës, filozofisë dhe artit[6]. Njohja e themeluar mbi arsyen vetëm në domenin e reales, të dukshmes, individin e drejton nga ajo rrugë, rruga e fesë, dhe mbarë jeta njerëzore duhet të kalojë për t’u arritur deri te ajo rrugë. Mirëpo, ndonjëherë njeriu vetëm mbetet në rrugën e jetës së tërë dhe ç’është akoma më tragjike, në atë të gabuarën dhe të fundmen”.

    [7]               Në lidhje me komentet e bëra Mesnevi’së shiko: Rifai, Kenan, Serhli Mesnevi-i Serif, Istanbul 2000.